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| 中國民間信仰系列 |
| 中国民间信仰 |
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中国民间信仰或華人民间信仰是指一種發源自遠古時期以萬物崇拜（尤其是天）和祖先崇拜為基礎的多神論混合宗教（diffused religion）[1]，包含道教、儒教、大乘佛教、原始巫覡等諸多元素，但在信仰實踐中通常不作区分，奉行相互貫通的宗教融合主義；通常以宮廟、神壇為崇拜場所，因與道教信仰特徵多有重疊，有時會視其為道教的一種形式，但並無獨立的理論、組織、成員，而依附世俗社會之中。華人民間信仰會延請佛教的僧侶、道教的道士，或者民間法派的法師（如普庵派法師、閭山派法師、釋教香花僧、喃嘸僧等等），至宮廟寺院或家中作喪事，以及消災、解厄、驅邪、祈福等儀式服務。一部分信徒根據自己的體悟及宗教經驗而整合經典教義、佈道傳教，並建立體系化的宗教團體，遂演變為會道門、中國秘密宗教、新興宗教（如羅教、齋教、理教、一貫道、天德教、天帝教等等）。
民間信仰沒有統一的教義和經典，亦没有來自上層組織的限制，而是由下而上自發的群體信仰。以嘉慶元年（1796）扶鸞著作，署名燃燈古佛所註《金剛經真解》為例，其三教觀為：
是道也：在儒謂之中庸，在釋謂之寶珠，在道謂之大藥。其入門下手工夫：在儒則有忠恕，在釋則有慈悲，在道則有感應。其總括而筆之於書，以教天下萬世也：在儒則有周易，及大學中庸，在釋則有如此金剛，及華嚴楞嚴，在道則有黃庭，及道德參同，與一切丹經。其得此金剛不壞之真炁也：在儒則曰無聲無臭，至大至剛，在釋謂之法身，在道謂之嬰兒。而其成功之命名也：在儒則曰聖人，在釋、道則曰仙佛。……儒者能學孔聖，不必學仙佛，而窮神達化，即是仙佛。釋道之所學，雖學仙佛，必無異於孔聖，方成正果。
雖然融合三教，但未必完全奉行各教的教義，如民间宮廟的祭祀，未必會遵照佛教和道教禁止肉食祭祀或杀生祭祀的戒律[2]。民間信仰的功利性强，不热衷了解宗教教义，如俗語說：“平时不烧香，临急抱佛脚”“拜得神多自有神庇佑”，[3]一般求的是姻缘、健康、平安、事業、學業等等。 民间信仰者注重世俗功利，不重视宗教教义，形成了包容性。因而中国较少发生因为宗教教义争议而引发的宗教战争。[4]自古相傳的儒家理論為華人的民間信仰提供了處世的道德標準。“忠孝節義”是口耳相傳的道德準則，“舉頭三尺有神明”的俗諺，說明天道常存；“惡有惡報，善有善報”的報應觀念，印證了民眾廣植福田以求福報的心理。俗語說：“天有不測風雲，人有旦夕禍福”，除了求神拜佛祈求平安之外，凡是聚落、廟宇與屋宅常設避邪之厭勝物，如劍獅、符咒、八卦、令旗、石敢當等以護衛家宅，个人亦常佩戴各种护身符，如香灰、神像、符咒、玉佩等。當面臨生命中重要抉择時，民眾往往求之於求签、算命、面相、卜卦、堪輿、擇日、測字等传统占卜術數，以趨吉避凶。
華人民间信仰常见的宗教仪式包括每日早晚或农历初一、十五日上香敬神，一年一度的賽神會（神明绕境巡游），以及节日或神诞日在家中或宗教場所舉行的祭祀、斋醮活动。
崇拜对象方面，受華人傳統信仰的影响，通常以“天”（也稱老天爺、天公等，道教尊为玉皇大帝）为至尊神，民间信仰将玉皇大帝视为最高神，但正统道教中三清地位更高。敬天和祭祖[5]為華人民間信仰的重要標誌。除敬天及祭祖外，天地萬物同樣是華人民間信仰的重要崇拜對象。中國皇帝除祭祀自己的祖先（祭祀地点为太庙）和天（祭祀地点在天坛），也祭祀后土、農業之神（社稷、先嗇）、日月星辰风雨雷电，乃至動物、器物等诸神，祈祷风调雨顺。在民间，民眾主要祭祀玉皇大帝、祖先、保护家庭的灶神以及保護土地的土地神。
民间信仰的普及已经超过任何特定的宗教，華人時常祭拜聖賢、偉人、英雄、帝王將相等人物神，逐渐演变成为民间宗教的神祇，如包拯、岳飛、郑成功。其中有的是地域性的，如妈祖主要受到沿海地区祭祀，由李冰神化而成的川主（二郎神）主要流行于四川、重庆及周边地区，大禹庙主要存在于大禹活动的山西和逝世的浙江地区，張巡與許遠流行於福建安溪，各地的城隍和土地神往往都是当地知名度高的歷史人物，如上海城隍廟三大城隍：老城隍霍光、城隍秦裕伯、新城隍陳化成。其他諸如恭太子申生、春申君、范增、蕭何、柳宗元、文天祥、陳文龍、楊繼盛、鐵鉉等英雄豪俊也往往被奉為城隍之神。也有的在全国各地受到普遍的崇拜，如财神赵公明、武聖关帝等。也有只受到行业崇拜的神祇，如鲁班作为木匠和泥水匠的祖师受到祭拜，唐玄宗或后唐庄宗是戏剧界的祖师，管仲或梁红玉被一些妓女作为保护神等。胡天保（或稱胡田寶）為護佑男色的兔兒神，專司人間男悅男之事。文学人物有时也会成爲民间宗教的神祇，如驅魔眞君鍾馗、齐天大圣孙悟空。中国民间信仰者对佛教和道教不加以区别，认为常拜属于某一宗教的神，信奉某一宗教信条的其中一条，就代表信仰该宗教。如家里供奉观音，相信因果报应，轮回。部分中国民间信仰者会自称信佛教，而不是民间信仰，例如娱乐杂志在介绍某某明星的宗教信仰一栏时，常常填写佛教却从不填写民间信仰[6]
在儒教與佛教、道教三教合流的中华文化氛围中，大部分的儒家重要人物，也是道教的人物神，如孔子、倉頡許多道教廟宇也奉祀。有的甚至也成爲中国佛教的部分。而佛教毘沙門天王與哪吒父子，也成為了道教信仰的李天王與李哪吒。宗教上，知名的道士、僧侶過世以後，依然被民眾崇奉，尊為神佛；如許旌陽、呂純陽、王重陽、達摩祖师、濟公禪師、清水祖師等。民間信仰对神、佛、仙、菩萨、罗汉、圣贤英烈等来自不同宗教信仰体系的神祇不作严格区分，常一并供奉，并赋予不同的具体职能。受到佛教傳入的影響，在民間信仰中，也常泛稱非佛教的神明為菩薩，例如玉皇菩薩、媽祖菩薩。
中国宗教来源多样，形式各异，创始人背景、仪式和哲学传统也各有不同。尽管如此，它们的核心却有其共通之处，可概括为四个神学、宇宙论和道德概念：天，道德意义的超越性来源；气，赋予宇宙生机的气息或能量；祭祖；以及报应（道德上的互惠）。此外，还有两个关于命运和意义的传统概念：命运，个人的命运或发展；以及缘分（命运的巧合），即吉凶祸福和潜在的人际关系。
阴阳是描述宇宙秩序的两极对立[7]，由神与鬼的相互作用维持平衡。在一般宗教中，阳（意为“行动”）通常优于阴（意为“接受”）。太极图和八卦是常见的代表自然力量以及钟馗等神祇所拥有的力量的图表。灵是这两种状态以及创世初期秩序的媒介。
中国古代宗教习俗丰富多样，因省而异，甚至因村而异，因为宗教行为与当地社群、亲属关系和环境息息相关。在不同的环境中，宗教机构和仪式行为都呈现出高度组织化的形式。寺庙及其神祇具有象征意义，并在当地社群的日常生活中发挥着特定的功能[8]。地方宗教保留了自然主义信仰的某些方面，例如图腾崇拜、万物有灵论和萨满教[9]。
中国古代宗教渗透到社会生活的方方面面。许多学者，追随社会学家楊慶堃的观点，认为中国古代宗教深深植根于家庭和公民生活中，而不是像西方那样以“教会”等独立的组织结构形式表现出来。
神社或寺庙协会、宗族协会、朝圣协会以及正式的祈祷、仪式和美德表达是中国地方宗教常见的组织形式[10]。参与宗教活动既不需要入教仪式，也不需要正式加入与个人身份无关的教会组织。与制度化的宗教不同，中国宗教不要求“皈依”即可参与[11]。
参与中国古代宗教的首要标准并非“信仰”官方教义或信条，而是“归属”于中国古代宗教的某个地方性单位，即与其神祇和仪式相关的“社群”、“村落”或“亲属关系”[5]。社会学家理查德·马德森（Richard Madsen）采纳了杜维明的定义[2]，将中国古代宗教描述为以“内在超越性”为基础，并致力于在具体的人类社会中构建道德共同体[3]。
与上述为中国古代宗教寻找合适“名称”的问题密不可分的是，如何定义它或清晰界定其边界也十分困难。古代汉学，尤其是西方汉学，试图区分“民间”传统和“精英”传统（后者指的是被视为独立体系的儒家和道家）。中国汉学后来采用了另一种二分法，并沿用至今，即区分“民间信仰”（民教）和“民间宗教”（民教宗教），后者指的是教义宗派[8]。
许多研究指出，要做出清晰的区分是不可能的。自20世纪70年代以来，像施舟人这样的汉学家开始倾向于认为存在一个统一的“中国古代宗教”，它能够定义中国的民族认同，类似于印度的印度教和日本的神道教。其他一些不认同统一的“民族宗教”概念的汉学家则将中国宗教视为一种意义体系进行研究，或者进一步发展了杨振康对“制度性宗教”和“世俗宗教”的区分——前者作为一个独立于其他社会制度的实体运作，而后者则与世俗社会制度紧密相连。
在中华文明初期，家族中最受尊敬的成员是祖先，他们居住在天地之间的精神世界，祈求天地神灵影响世界，使家族受益[11]。
到了汉代，中国古代宗教主要由人们组成社（“社”；意为群体、团体、地方社区祭坛）来崇拜他们的神明。在许多情况下，“社主”是地神，而在另一些情况下则是被神化的仙者。一些崇拜，例如对刘璋的崇拜，可以追溯到这一时期[12]。
中国古代宗教在19世纪和20世纪遭受迫害。许多古庙在19世纪末的太平天国运动和义和团运动中被毁[13]。1911年辛亥革命后，“大多数寺庙被改作他用或被毁，少数被改作学校”[14]。1937年至1945年日本侵华战争期间，许多寺庙被用作士兵营房，并在战争中被毁[15][16]。
过去，民间信仰受到皇室政府政策的管制，某些神祇受到推崇，而另一些则受到压制[17]。20世纪，随着清朝的衰落、城市化进程的加快以及西方影响的增强，那些关注西方的新兴知识分子所面临的问题不再是控制未经授权的对未登记神祇的崇拜，而是中国古代宗教本身，他们认为这是阻碍现代化进程的因素[18]。
到 1899 年，仅在美国西海岸就有 400 座融合了民间宗教元素和神灵与佛教、道教和/或儒教神灵的混合寺庙。
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華人民間宗教經典又稱善書，多蘊含儒、釋、道三教思想與社會倫理規範，內容具備教誨教育功能，信眾常大量印製善書並在各地廟宇免費派發以做功德，部分甚至成為宮廟舉行宗教科儀必誦的經典。
這些供人索取的善書，有些是來自道藏的道教經書，有些是來自大藏經的佛教經書。在民間流通最廣的三教經典，佛教乃是《般若波羅密心經》與《金剛經》；道教則是《道德經》、《清靜經》、《南華經》，儒家則是《四書》與《易經》[19]。
另外一部分則屬於民間造經的傳統，其原動力來自鸞堂的扶鸞著書[20]。
這些供人索取的善書數量龐大，其中流通最廣者以三聖經為代表，太上老君所降著的經文《太上感應篇》、文昌帝君（文聖）《文昌帝君陰騭文》與關聖帝君（武聖）《關聖帝君覺世真經》在民間廣泛流傳，為各善書之首。[19]
根據清朝大臣張之萬的說法，此三篇經文在民間廣泛流傳，為各善書之首[12]。
嘉慶十一年（1806）陸喬木等人出版了《聖經彙纂》，從中可窺見當時民間信仰所重視的經書。該書共五冊[21]：
善書的流通發行常與該廟宇所奉祀的主神有關。以香港通善壇為例，其奉祀呂祖、文昌、關聖、觀音，所印製的善書就包括《關帝明聖經》、《文武二帝經》、《呂帝覺世經》、《佛說高王觀音經》等。
另外，一些神怪小說，尤其《西遊記》、《封神演義》等也對華人民間信仰的神靈體系有深遠影響。
中国民间信仰以多神崇拜为核心，融合儒释道元素，通过祖先崇拜、自然神信仰等实践，构建起维系基层社会伦理秩序与文化认同的精神网络。其“重现世、轻来世”的功利性特征，使信仰活动紧密嵌入日常生活，既为民众提供心理慰藉与道德约束，又通过节庆、仪式等载体强化社群凝聚力。作为中华文化“多元一体”格局的活态体现，民间信仰在传承集体记忆、塑造地方性知识的同时，其灵活性与包容性也持续影响着当代社会的价值观念与行为模式。
1949年中华人民共和国成立后，中国政府视民间信仰视为封建迷信加以打压，1979年中国实行改革开放后，逐渐放宽民间信仰的限制，到1990年代，对民间信仰的限制几乎不存在，然而，对正统的宗教，政府仍然有顾忌，会加以监视、规管和限制。[13]
一些民间信仰者认为烧的香越大、越粗，烧香越多，越会得到神灵的庇佑，形成了中国烧高香之风。[22]一些人在葬礼后把死者生前用过物品，例如皮制品，衣服等烧给死者[14]这些行为不符合佛教教义，而且还污染环境，损害健康。[23]佛教一向反对浪费，佛教不主張以物品殉葬，佛教主張人死之後，不可用貴重的棺木、不可穿高價的衣服、不可動用過多的人力與物力；把好好的東西埋了燒了，不是一個正信佛教徒的作為。[15]解决办法就是把死者生前用过的物品放进环保回收箱，让环保机构进行环保处理。
