O skali wpływu Platona świadczy powiedzenieWhiteheada, wedle którego „najbezpieczniejszym ogólnym określeniem europejskiej tradycji filozoficznej jest to, że stanowi ona szereg przypisów do Platona”[3]. „Platon jest fundatorem zachodniej tradycji filozoficznej w dwojakim sensie instytucjonalnym. Po pierwsze jest rektorem pierwszego uniwersytetu, a zatem inicjatorem filozofii jako działalności akademickiej. Po drugie kodyfikuje czyn, za sprawą którego, jak ujął to Cyceron, Sokrates ściągnął filozofię z nieba na ziemię, aby móc chodzić ulicami ludzkich miast”[4].
Platon urodził się w 424/423 p.n.e.[d][1] wAtenach (w demie Kollytos) lub na wyspieEginie w domu Feidiadesa, syna Talesa. Platonicy renesansowi obchodzili urodziny Platona 7 listopada[22]. Miał przyjść na świat w dniu, w którym według wierzeńDelijczyków urodził sięApollo[23].Legenda ta wspomina wręcz o narodzinach Platona z dziewicy. Jego ojcuAristonowi pojawił się we śnie sam Apollo – opiekunMuz imądrości – co miało go powstrzymać od utrzymywaniakontaktów seksualnych zżoną aż do czasu narodzenia dziecka[24]. Po urodzeniu rodzice wzięli Platona na góręHymettos, aby złożyć ofiarę bogom. Gdy leżał tam, pszczoły miały złożyć miód w jego ustach, dzięki czemu spełniła się przepowiednia, iż „z jego ust będzie płynąć mowa słodsza od miodu”[25].
WedługDiogenesa Laertiosa prawdziwe imię Platona, otrzymane po dziadku, toArystokles[26]. Według najpopularniejszejhipotezy przydomek „Platon” (od gr. πλατύς,platýs – szeroki) został nadany przez jego nauczyciela gimnastykiAristona z Agros lub któregoś ze współuczniów i nawiązywał do atletycznej budowy ciała – szerokiego czoła i pleców[27][28]. Inne koncepcje mówią, że to przezwisko wywodzi się z bogactwa i rozwlekłości mowy[29].Debra Nails ustaliła jednak na podstawie zachowanej listy mieszkańcówEginy, iż figurował on na niej jako Platon, syn Aristona, zKollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus)[30].
Jego ojciec, Ariston, pochodził ze znakomitego ateńskiego rodu potomków królaKodrosa[31], zaś matkaPeriktione wywodziła się z roduSolona[32].Arystokratyczne pochodzenie rodziny Platona ukierunkowało jego zapatrywania polityczne[33] i umożliwiło podjęcie kosztownejedukacji.
Platon miał łącznie czworo rodzeństwa:
dwóch rodzonych braci: Glaukona i Adejmantosa, których uwiecznił wdialoguPaństwo[34];
trzeciego brata – przyrodniego i zarazem najmłodszego Antyfonta. Był on synem Pyrilampesa – drugiego męża matki Platona[35]. Antyfont został przedstawiony w dialoguParmenides[32].
Platon otrzymał staranne wychowanie i wykształcenie pod opieką najważniejszychsofistów swoich czasów[36]. W Atenach V w. p.n.e. nie było szkół w nowożytnym rozumieniu, a dzieci wysyłano do nauczycieli pod opiekąpedagoga (gr.paidagogos – prowadzący dzieci). Wykształcenie Platona było zgodne z ówczesnymi zasadami greckimi i polegało na kształtowaniu harmonii ducha i ciała (tzw.kalokagatia), a więc obejmowało zarówno naukę, jak i rozwój fizyczny[37][38]. Początków gramatyki uczył go Dionizos[39], zaś muzyki Drakon z Aten i Metellaos z Akragantu[40]. Swoje studia filozoficzne Platon rozpoczął pod kierunkiemKratylosa, który zapoznał go z poglądamiheraklitejskimi[41]. Kształcił się także w zakresiemalarstwa[39] ipoezji[37].
Kiedy Platon zakończył pobieranie nauk uKratylosa, ojciec powierzył go nowemu nauczycielowi –Sokratesowi[42]. W związku z tym wydarzeniemDiogenes Laertios podaje następującą opowieść:
Opowiadają, że Sokratesowi przyśniło się raz, iż trzymał na kolanach młodegołabędzia, któremu natychmiast wyrosły skrzydła i który z prześlicznym śpiewem wzbił się w powietrze. Nazajutrz przedstawiono mu Platona. Wtedy Sokrates miał powiedzieć, że tym ptakiem jest właśnie Platon[5].
Apulejusz dodaje, że ów łabędź po wzbiciu w powietrze wylądował na ołtarzu poświęconym Erosowi. Gdy zaś przedstawiono Sokratesowi Platona (miał go przyprowadzić jego ojciec, Aryston, aby oddać syna na wychowanie), ten odparł: „Oto, przyjaciele, ów łabędź Kupidyna z Akademii”[43]. Platon spędził następnie z Sokratesem 8 lat, aż do jego śmierci w399 p.n.e. Poglądy Sokratesa wywarły istotny wpływ na myśl filozoficzną Platona[33]. Jest on uznawany za najwybitniejszego ucznia Sokratesa.
Po śmierci swego nauczyciela Platon przez krótki czas przebywał wAtenach, zaś następnie schronił się u jednego z uczniów Sokratesa,Euklidesa wMegarze[44][45][46], aby uniknąć prześladowań, jakie dotykały uczniów Sokratesa w Atenach[47]. Przez kolejnych 12 lat miał podróżować poAfryce,Italii,Egipcie iWielkiej Grecji[48]. Wraz z Eurypidesem odbył podróż do Egiptu, „do kapłanów i proroków”[49][50], podczas której zapoznał się „ze sposobami wieszczenia”[51] i, jak twierdziGuarino Guarini, „od kapłanów i wieszczków memfickich dowiedział się o wschodach i zachodach gwiazd, o ich ruchach oraz różnych działaniach, poznał tajemnice spraw boskich, a także zasady liczb i miar”, a także „właśnie tam i wtedy Platon dowiedział się przy pomocy jakiegoś tłumacza o tym, co przepowiedzieli nasi prorocy, i dotknął tym samym znajomości prawdziwego Boga”[52]. Podczas pobytu w Italii nawiązał kontakt zpitagorejczykami[53]. Eurytos iArchytas, którzy należeli do ich grona, uczyli Platonamatematyki[54][55]. Znajomość z Archytasem potwierdzają również listy Platona:VII,IX orazXII[e]. Wśród filozofów, których poznał w południowychWłoszech, jest takżeTimajos z Lokroj, który później stał się tytułową postacią dialoguTimajos[56]. Miał też zamiar odbyć podróż „do kraju Indów i do Magów”, tzn.zaratusztrian w Persji, którzy „zajmowali się zgłębianiem spraw boskich, nauczali zasad i obrzędów składania ślubów, ofiar, przebłagiwania bogów, wyjaśniali ich naturę i pochodzenie oraz oddawali się dysputom na temat tego, co sprawiedliwe i zbożne”[52], ale zamiar ten pokrzyżowała wojna[57].
Spośród podróży Platona szczególnie doniosłe są jego trzy wyprawy na Sycylię, które Apulejusz nazywa „nieszczęśliwymi”[58] ze względu na nieudane zaangażowanie polityczne, paradygmatyczny przykład katastrofalnego wkroczenia filozofa w politykę, porównywany współcześnie do poparcia przez Heideggera nazizmu[59]. W roku388 p.n.e. lub387 p.n.e. po raz pierwszy odwiedziłSycylię dla celów naukowych, „aby poznać naturęEtny i płomienie we wnętrzu wulkanu”[60]. Wówczas poznałDiona, który był zięciem władcySyrakuz,Dionizjosa I[53]. Dion został uczniem i przyjacielem Platona[55][61], wraz z którym chciał następnie nakłonić Dionizjosa I do idei króla-filozofa. Próba ta zakończyła się niepowodzeniem, zaś pomiędzy Platonem a władcą doszło do zatargu. W konsekwencji Dionizjos I rozkazał Pollisowi, który był ambasadoremSparty wEginie, sprzedać filozofa wniewolę. Platon został jednak wykupiony przezAnnikerisa zCyreny[62][63][64].Marsilio Ficino opisuje ten epizod z życia Platona w następujący sposób:
Dionizjos, syn Hermokratesa, zmusił go do rozmowy. Platon, rozprawiając z nim o tyranii, powiedział, że nie jest dobrem to, co będąc korzystne dla niego, nie jest zarazem przejawem cnoty. Obrażony i rozgniewany tyran rzekł mu tak: „Twoje słowa to gadanina niepotrzebnego starca”; na to Platon odpowiedział: „A twoje trącą tyranią”. Znieważony tyran najpierw chciał go zabić, a następnie – ubłagany przez Diona i Arystomenesa – odstąpił od tego, a w zamian podarował Platona Pollisowi ze Sparty, który był wówczas posłem, by go sprzedał. Pollis zawiózł Platona na Eginę i tam sprzedał. Wtedy Charmandros chciał skazać go na karę śmierci, bo według z dawna ustalonego prawa kara główna groziła Ateńczykowi, który by przybył na wyspę. Kiedy jednak ktoś rzekł, że Platon przybył tu jako wyćwiczony filozof[f] i że prawo mówi to mówi o ludziach, a nie o filozofach, którzy są ponad ludźmi, Egineci uwolnili go od kary i postanowili sprzedać, a nie zabić. Przypadkiem pojawił się wówczas Annikeris z Cyreny, który odkupił Platona za dwadzieścia min i odesłał do przyjaciół do Aten[65].
Po powrocie doAten w387 p.n.e. Platon założył szkołę w północno-zachodniej części miasta[66], w której zamieszkał i nieodpłatnie udzielał nauk[67]. Mieściła się ona w gaju poświęconym herosowi ateńskiemuAkademosowi lub Hekademosowi, od którego imienia pochodzi jej nazwa:Akademia[68][69][70][71]. Szkoła ta istniała do529 n.e., kiedy została zlikwidowana przez cesarza bizantyńskiegoJustyniana[72]. Przez niemalże 1000 lat swojej działalności Akademia była istotnym ośrodkiem nauki w świeciehellenistycznym.
Pomimo złych doświadczeń z pierwszej podróży naSycylię, Platon udał się tam po raz drugi w366 p.n.e.[8] Zmarł bowiemDionizjos I, a jego następcą został syn,Dionizjos II, który według informacji Diona, miał być przychylny naukom Platona[73][74]. Dionizjos II okazał się jednak człowiekiem tego samego pokroju, co ojciec. Oskarżył Diona o spisek i skazał na wygnanie, co się zaś tyczy Platona, to starał się pozyskać jego względy, choć zarazem nie przejawiał większego zainteresowania nauką filozofii. Zaangażowanie sięSyrakuz w wojnę spowodowało jednak, że Dionizjos II pozwolił, by Platon wrócił doAten[75][76].
W361 p.n.e. Platon udał się po raz trzeci naSycylię, przyjmując zaproszenie Dionizjosa II, który chciał się z nim pogodzić i dokończyć swoje przygotowanie filozoficzne[77]. Ponownie jednak doszło do nieporozumień pomiędzy władcą a filozofem. Od niebezpieczeństwa, które groziło Platonowi wSyrakuzach, uchronił goArchytas, organizując filozofowi bezpieczny transport doGrecji[78][79]. W360 p.n.e. Platon wrócił doAten[80].
Platon u schyłku swego życia cieszył się szeroką popularnością wśród Greków, która nie ograniczała się do jego rodzinnych Aten. Jak podaje Ficino, gdy Platon po powrocie z podróży na Sycylię udał się, aby oglądać igrzyska olimpijskie:
Wielu wyszło mu tam naprzeciw z taką radością, że wydawało się, jakby bóg z nieba zstąpił do śmiertelnych. Widzowie porzuciliigrzyska, pokazyatletów izapaśników, a – co zadziwiające – ci, którzy przemierzywszy odległelądy imorza, trafili doOlimpii, by radować oczy, uszy i zmysły, zapomnieli o swoich pragnieniach, przybyli do Platona i jego podziwiali. Przy Platonie czuli się jakby w ustronnejgospodzie[81].
Popularność ta nie przekładała się jednakże na równie powszechne zrozumienie myśli Platona, czego przykładem jest reakcja publiczności na wykład na tematdobra:
Arystoteles stale opowiadał o tym, czego doznała większość z tych, którzy słuchali wykładu PlatonaO dobru (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). Każdy z nich bowiem przychodził zakładając dowiedzieć się czegoś o tych uznawanych przez ludzi dobrach, takich jakbogactwo,zdrowie, siła, czy w ogóle o jakimś chwalebnymszczęściu. Kiedy zaś wywody okazały się o naukachmatematycznych, oliczbach,geometrii iastronomii, wraz z wnioskiem, żeDobro jestJednem (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), całkowicie – jak mniemam – wydało się to im jakimśparadoksem. Jedni potem wzgardzili tym przedmiotem, inni go potępiali[82].
Istnieje wiele przekazów na temat okoliczności jego śmierci[g].Diogenes Laertios twierdzi, że umarł on na wszawicę w dniu swoich osiemdziesiątych pierwszych urodzin, podczas uczty weselnej[84][85]. Wedle innych przekazów Platon umarł słuchając muzyki lub śpiąc[86]. „Pod poduszką łoża, na którem umarł, nie znaleziono żadnej »biblii«, nic egipskiego, pitagorejskiego, platońskiego – lecz Arystofanesa”[87]. NatomiastCyceron podaje, że Platon zmarł w trakcie pisania[88]. Pozostawił po sobie nieskończone dzieło,Epinomis, wydane po jego śmierci na podstawie pozostawionych zapisków przezFilipa z Opuntu[89]. Pochowano go w Akademii, a na miejsce spoczynku odprowadził go tłum ludzi[90][91], a na jego grobie napisano:
Mądrością i dobrym obyczajem nad śmiertelnych wzniósł się ten, kto tu leży, boski Aristona syn. Jeżeli ktoś wśród ludzi największej mądrości zdobył chwałę, to on chwałę taką zdobył, zawiści niedosiężną[92].
Po jego śmierci powstały utwory pochwalne takie jakUczta po pogrzebie PlatonaSpeuzypa (jego siostrzeńca) orazPochwała PlatonaKlearchosa[93]. Speuzyp chwali „przenikliwy i pojętny rozum, okazywany przez niego jeszcze w chłopięcym wieku, jak też podziwu godną wrodzoną skromność; [...] pierwsze duchowe owoce dorastającego Platona, przepojone jego pracowitością i miłością do studiów; [...] zarodki tych i innych cnót doskonale wzeszły w dojrzałym już mężczyźnie”[94] RównieżArystoteles ułożył mowę pochwalną orazelegię o Platonie, a także wystawił Platonowiołtarz iposąg, na którym napisał: „Arystoteles wystawił ołtarz ten Platonowi, mężowi, którego chwalić nie godzi się ludziom marnym”[95]. Zachował się testament pozostawiony przez Platona:
„Oto co pozostawił Platon i jak tym rozporządził. Posiadłości w Ifistiadach [...] nie wolno nikomu ani sprzedawać, ani darowywać; niech będzie własnością, jak długo to będzie możliwe, młodego Adeimantosa. [...] Służącą Artemidę wyzwalam. Tychona, Biktasa, Apolloniadesa i Dionizjosa pozostawiam jako służbę domową. Sprzęty domowe są zinwentaryzowane, a odpis inwentarza ma Demetrios. Nikomu nic nie jestem winien. Wykonawcami testamentu będą Leostenes, Speuzyp, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Kallimach, Trazippos[96].
Pozostawił też po sobie wielu uczniów, m.in.Speuzypa, który stał się jego pierwszym następcą wAkademii,Ksenokratesa z Chalcedonu,Arystotelesa ze Stagiry, który po dwudziestu latach nauki w Akademii założył własną szkołę,Liceum, Filipa z Opuntu, Hestiajosa z Perintu, Diona z Syrakuz, Amyklosa z Heraklei, Erastosa i Koristosa ze Skepsis, Timolaosa z Kyzikos, Euaiona z Lampsaku, Pytona i Heraklidesa z Ainos, Hippotalesa i Kallipposa z Aten, Demetriosa z Amfipolis, Heraklidsa z Pontu oraz dwie kobiety: Lasteneię z Mantinei i Aksjoteję z Fliuntu[97].
Pisma Platona, które obejmują 35dialogów iListy, starożytni filologowie pogrupowali w dziewięć tetralogii (podział ten zazwyczaj przypisuje sięTrazyllosowi[98]):
„Wszystkich autentycznych dialogów Platona – wedługTrazyllosa – jest pięćdziesiąt sześć jeśliPaństwo (dialog) [...] liczyć za dziesięć dialogów, aPrawa za dwanaście.Tetralogii zaś jest dziewięć, jeżeli sięPaństwo (dialog) traktuje jako jedno dzieło iPrawa także za jedno. [...] Dziewiątą tetralogię tworzą:Minos, czyli O prawie, dialog polityczny,Prawa, czyli O prawodawstwie, dialog polityczny,Dodatek do praw, czyli Nocne zgromadzenie albo Filozof, dialog polityczny, i jako ostatnia część trzynaście listów [...] Niektórzy też powiadają, żeFilip z Opuntu przepisałPrawa Platona, które były wypisane na woskowych tabliczkach, i że tenże Filip jest autoremDodatku do praw (Epinomis)”[103].
Badacze nie są zgodni co do autorstwa dialogów:Alkibiades I,Klejtofon,Meneksenos. Za fałszywie atrybuowane uznaje się dialogiAlkibiades II,Epinomis,Hipparch,Minos,Rywale,Zimorodek[104].
Najstarszym obszernym rękopisem zawierającym około połowę dialogów jest manuskryptMS. E. D. Clarke 39 pochodzący z895 roku[105]. Standardową wersję edycji dzieł Platona nadał wXVI w.Henri Estienne (Henricus Stephanus). Stanowi ona podstawowy punkt odniesienia dla późniejszych wydań Platona[106][107][108].
Powszechnie przyjęty jest zwyczaj cytowania Platona wedługpaginacji Stephanusa[109]. Wszystkie współczesne wydania Platona podają ją na marginesie. Nadany przez tego wydawcę podział strony na 5 sekcji (a-e) zdefiniował sposób standardowegocytowania dialogów. Miejsca w tekście podawane są według schematu: tytuł dialogu, numer strony oraz sekcji w wydaniu Stephanusa, np.Państwo (dialog) 522b, czyGorgiasz 493a[110]. W przypadku przywoływania przekładów należy także podać nazwisko tłumacza, co pozwala na precyzyjne zidentyfikowanie cytatu.
Długą i bogatą tradycję badań nad chronologią dialogów Platona otwierają gruntowne studiaLewisa Campbella, twórcy wykorzystywanej przez późniejsze pokolenia badaczymetody stylometrycznej. W Polsce metoda ta znana jest przede wszystkim za sprawąWincentego Lutosławskiego, autora monumentalnego dziełaThe Origin and Growth of Plato’s Logic[111]. Większość badaczy chronologiidialogów przyjmowała podział na trzy grupy – dialogi wczesne, średnie i późne[112][113]. Głównym przedmiotem tej dyskusji było przyporządkowanie poszczególnych dialogów do jednego ze wskazanych okresów twórczości Platona. Współcześnie intensywność badań nadchronologią słabnie ze względu na nasilający sięsceptycyzm co do możliwości osiągnięcia miarodajnych rezultatów[114][115][116]. Głównym dorobkiem tradycji badań nad chronologią dialogów jest zatem nie tyle dokładne określenie czasu powstania poszczególnych dzieł, co przede wszystkim ustalenie pewnych ogólnych tendencji rozwoju stylu pism Platona.W.K.C. Guthrie opisuje owe tendencje w następujący sposób[117]:
Dialogi średnie (Menon –Fedon –Fajdros –Uczta –Państwo) – zwane także konstruktywnymi, gdyż przedstawiono w nichteorię idei. W dialogach tych również występuje postaćSokratesa, ale jego nauczanie nie odgrywa już pierwszoplanowej roli. Sokrates ogranicza się jedynie do przekazywania platońskiej nauki o ideach[121].
Dialogi późne (Parmenides –Sofista –Polityk –Fileb –Timajos –Kritiasz –Prawa) – zwane także krytycznymi, w których Platon zdaje się wycofywać ze swej dotychczasowej teorii idei, dostrzegając tkwiące w niej aporie. Głównym mówcą często jest osoba inna niż Sokrates, np.Timajos z Lokroi, Gość z Elei czy Ateńczyk[121].
Dialogi Platona stanowią wyzwanie dla interpretatorów, ponieważ Platon wprost (explicite) nie wypowiada w nich swoich poglądów, a przedstawione rozmowy często kończą się brakiem konkluzji,aporią. Pozwalają one na szereg różnych interpretacji, toteż już po śmierci Platona spierano się w założonej przez niegoAkademii o kluczowe kwestie, których samedialogi nie rozstrzygają[122][123][124]. Pojawiła się interpretacja pierwszych uczniów Platona,Arystotelesa,Speuzypa iKsenokratesa, a następnie spolaryzowana na dogmatyków i sceptyków w Akademii Arkezylaosa[125]. Interpretacjaneoplatońska (Albinos,Plotyn,Jamblich,Proklos,Marsilio Ficino) zdominowała natomiast kolejne wieki i odczytywała Platona na sposóbalegoryczny imetafizyczny[126][127]. Wraz ze sformułowaniem przezFriedricha Schleiermachera[128][129] na początku XIX wieku tradycyjnego paradygmatu, czyli interpretacji tylko w oparciu o dialogi, rozpoczyna się okres różnego typu badań nad jego filozofią. Schleiermacher zakładał z góry system myśli Platona, który w całości się przejawiał w ich formie i treści[130], stąd wielu badaczy poszukiwało takiego systemu[131][132] lub jedności[133][134]. Byli też tacy, którzy odrzucali spójność myśli Platona[135], a nawet podkreślali jego niekompetencję w dziedzinielogiki[136]. Inną propozycją interpretacyjną stała się genetyczna[137], poszukująca rozumienia filozofii Platona w stopniowym rozwoju[138], biografii[139] czy odczytaniu podstawowych pojęć[140].
JużDiogenes Laertios był świadom trudności hermeneutycznych związanych z interpretacją Platona:
„istnieje wielki spór o to, czy Platon jest dogmatykiem [...]. Otóż Platon wyraża sąd o rzeczach, które sam pojął, odrzuca rzeczy nieprawdziwe, w rzeczach niepewnych wstrzymuje się od sądu. Swoje sądy wyraża ustami czterech osób:Sokratesa,Timajosa, przybysza z Aten i przybysza z Elei. Tymi przybyszami nie są, jak niektórzy myśleli, Platon iParmenides, lecz postacie zmyślone, bezimienne”[173].
Renesansowy platonikMarsilio Ficino podzielił wypowiedzi Platona na negatywne (podważające) i pozytywne, te drugie zaś na prawdopodobne i pewne: „Rodzaje dialogów Platona są trzy: albo zbija z tropusofistów, albo napomina młodzieńców, albo uczy dojrzałych. To, co powiada Platon swoimi ustami wPrawach,Epinomis ilistach, każe nam mieć za najpewniejsze. To zaś, co wypowiadaSokrates,Timajos,Parmenides iZenon w pozostałych dialogach, chce, byśmy uważali za prawdopodobne.”[174] ZdaniemFriedricha Schleiermachera dialogi Platona stanowią wystarczającą podstawę do rekonstrukcji filozofii Platona[175].HeglistaJohn Niemeyer Findlay kwestionuje ten pogląd, twierdząc, że dialogi Platona „wskazują poza siebie i bez wykroczenia poza dialogi nie sposób ich zrozumieć”[176]. Jak podkreślaVittorio Hösle, brakhermeneutycznego dystansu – a więc zbyt literalna interpretacja treści dialogów niewyczulona na rozmaite niuanse i wieloznaczności – prowadzi do dogmatycznej wykładniplatonizmu, która występuje wpodręcznikowych, upraszczających, schematycznych i dydaktycznych wykładniachdoktryny Platona, co uważa on za niedopuszczalny zabieginterpretacyjny[177]. Przykładem takiego podejścia jestWykład nauk Platona (Didaskalikos ton Platonos dogmaton)Alkinoosa, który wskutek swej hermeneutycznejnaiwności „napisał podręcznik bezświadomości, że wprowadza obce elementy, przekonany, że jedynie przedstawia platonizm”[178].Karl Kerényi twierdzi, że sam Platon nie stworzył żadnegosystemu[179]. Z koleiFriedrich Schlegel sugeruje, że Platon byłfilozofem niesystematycznym, ponieważ „jego myśl nie osiągnęła stadium spełnienia”[180]. WedługJulii Annas „Platon usiłuje raczej pobudzić do myślenia niż przekazać doktrynę”[181].
Przywołane powyżej wypowiedzi wskazują zatem na istnienie napięcia pomiędzy otwartą strukturą dialogów, które z tego właśnie powodu wymagają interpretacji, a dogmatycznym domknięciem wynikającym z uznania, że dzieła Platona tworzą system. Jak twierdziJohn Niemeyer Findlay, interpretacja Platona nie jest jednak zupełnie dowolna, a niektóre systematyzacjeplatonizmu, w szczególności doktryna trzechhipostazAmmoniosa Sakkasa iPlotyna, przedstawiają to, „do czego powinien dojść każdy wnikliwy interpretator”[182]. RównieżLloyd Gerson twierdzi, że w dialogach Platona nie odnajdziemy systemu, lecz nie oznacza to, że można w nie wpisać zupełnie dowolne treści, albowiem Platon wyraźnie odrzucamonizm,materializm i dualistycznie pojmowanąteorię idei, wskutek czego „namiot platonizmu nie jest nieskończenie wielki, a z nowoczesnej perspektywy może on się wręcz zdawać zbyt mały, aby ktokolwiek mógł się w nim zmieścić”[183].Gerson wyróżnia zatem pięć negatywnych wyznaczników platonizmu: antymaterializm, antymechanicyzm, antynominalizm, antyrelatywizm, antysceptycyzm[184]. Zarazem odnajduje on u Platona także wymiar pozytywny:wszechświat charakteryzuje systematyczna, hierarchiczna jedność, której częścią jest człowiek, kategoria boskości i psychiki jest niezbywalna przy jego objaśnianiu, a szczęście jest wynikiem zajęcia utraconej pozycji whierarchii[185].Kerényi podaje pięć wyróżników platonizmu: teorię idei,anamnezę, filozoficznąerotykę, teorię dwóch światów oraz nadrzędną pozycję dobra[186]. Z koleiMatthias Baltes uważa, że istotą platonizmu jest pięćdogmatów: dogmat wolnościduszy, dogmat wieczności świata, dogmatmetempsychozy, dogmat hierarchii rzeczywistości, dogmatmetafizykiidei[187]. Jak twierdziHeinrich Dörrie, pierwotny platonizm cechowały spory o to, czy caładusza jest nieśmiertelna, czy tylko jej część, czy idee są częścią boskiegointelektu, czy nie, czy wszechświat został stworzony w jednym momencie, czy też nie, czyzło należy utożsamiać zmaterią lub brakiem, czy też nie[188]. Działający wXVIII iXIX w.neoplatonikThomas Taylor zdefiniował platonizm w 22 dogmatach (Credo platonika), z których pierwszy brzmi: „Wierzę w jedną pierwszą przyczynę wszystkich rzeczy, której natura jest nieskończenietranscendentna i zupełnie poza wszelką skończonąspekulacją; która jest nadistotowa, nadżyciowa, nadumysłowa; której nie można prawdziwie nazwać, mówić o niej, pojąćmniemaniem lub wyobrażeniem”[189]. Z perspektywy współczesnej hermeneutyki interpretacje dogmatyczne uznaje się za metodologicznie naiwne[190], faworyzuje się raczej interpretację opierającą się na tekście samego Platona (tzw.Close reading), która z jednej strony redukuje, na ile to możliwe, uprzednie założenia podmiotu (na modłę sokratejską wychodząc od niewiedzy), a z drugiej opiera się na protestanckiej zasadzie autarkii pisma (Sola scriptura)[191]. Przykładem takiego podejścia jest metoda stosowana podczas seminariów Heideggera, na których „nie wykładano [...] teorii idei, lecz przez cały semestr zajmowano się jednym tylko dialogiem, analizując go krok po kroku, aż wreszcie znikała czcigodna doktryna ustępując miejsca zespołowi problemów mających bezpośrednie i pilne znaczenie”[192].
Platon zdobywał swoją wiedzę filozoficzną przede wszystkim w oparciu o przekazy ustne. Do grona jego nauczycieli zaliczają się[193]: filozofowieKratylos (uczeńHeraklita)[194],Hermogenes (uczeńParmenidesa)[195] i Sokrates[17][196] oraz matematykTeodor z Cyreny, jak równieżpitagorejscy filozofowie-matematycy Filolaos, Eurytos i Archytas[197]. Istotnym punktem odniesienia dla Platona byli takżesofiści, od których chciał się, podobnie jakSokrates, zasadniczo odróżnić[198]. Platon korzystał także ze źródeł pisanych, gdyż – jak podają już starożytne przekazy – miał nabyć odFilolaosa trzy księgi zawierające spisaną naukępitagorejczyków[199], od których „Platon zaczerpnął swoją teologię”[200]. Czerpał również ze źródeł religijnych: egipskich[h] i perskich (zaratusztriańskich)[201], lecz przede wszystkim greckich[202]. W jegodialogach bardzo często pojawiają się ponadto motywyapollińskie[203], jak również nawiązania domisteriów eleuzyjskich[204], misteriów orfickich[205], misteriów dionizyjskich[206] oraz misteriów trackiej boginiBendis[207]. Oprócz tego na Platona silny wpływ wywarły dzieła poetów greckich:Hezjoda,Homera[208], tragików[209] oraz poetów lirycznych, w szczególnościPindara.
Choć nie ma wątpliwości co do istotnego wpływuSokratesa na Platona, niemniej jednak to, w jakim konkretnie obszarze filozoficznej refleksji ten wpływ się zaznaczył stanowi przedmiot kontrowersji, które są ściśle powiązane z problemem rekonstrukcji autentycznych poglądów Sokratesa[210][211][212][213]. Choć sam Sokrates nie pozostawił po sobie żadnych tekstów, już w starożytności istniała bogata tradycja literacka pism sokratycznych autorstwa jego uczniów i naśladowców, spośród której do naszych czasów zachowały się przede wszystkim pismaKsenofonta orazdialogi Platona[214]. Istnieją wyraźne różnice pomiędzy przedstawieniem Sokratesa u Ksenofonta i Platona. Sokrates Ksenofonta, w przeciwieństwie do platońskiego, nie sprzeciwia sięprawu talionu, nie zajmuje się też raczejteorią cnót, ale ogólnymi wskazaniamimoralnymi, zaś wApologii wedle Ksenofonta przyjmuje wyrok śmierci nie ze względu na wierność obywatelskiemu powołaniu filozofa, ale celem uniknięcia fizycznych niedogodności wieku starczego[215][216]. Trudność rekonstrukcji filozofii Sokratesa pogłębia także rozmaitość poglądów jego uczniów, którzy często zajmowali wyraźnie odmienne od Platona pozycje, roszcząc sobie jednak prawo do byciasokratykami w stopniu równym co sam Platon. Do najistotniejszych należeliAntystenes, założycielszkoły cynickiej[217],Arystyp, założycielhedonistycznejszkoły cyrenajskiej[218], orazEuklides z Megary, założycielszkoły megarejskiej[219].
Sokrates jest głównym mówcą w niemal wszystkich dialogach Platona (wyjątkami są„Sofista”,„Polityk”,„Timajos” i„Prawa”). Z tego powodu kwestia ustalenia, które z wypowiadanych przez Sokratesa poglądów są jego własnymi, a które poglądamistricte Platońskimi, pozostaje przedmiotem sporu wśród badaczy[220]. Na ogół za elementy sokratejskie przyjmuje sięskepsis,dialektykę, program poszukiwanialogosów i uściślania pojęć, powiązany z młodzieńczym rozczarowaniem Sokratesajońską filozofią przyrody[221]. Wymienione elementy, a takżeironia,majeutyka,elenchos iaporetyka, niewątpliwie silnie oddziałały na literacką formę dialogu platońskiego, co uwidacznia się przede wszystkim w dialogach tradycyjnie uważanych za wczesne, cechujących się znacznie silniejszym pierwiastkiem dramatycznym od dialogów późniejszych.
W tradycji filozoficznej – także w niektórych nurtachplatonizmu – artykułowane były poważne wątpliwości dotyczące ciągłości poglądów między Sokratesem a Platonem. Już wmedioplatonizmie za najważniejszego prekursora nauczania platońskiego uważano nie Sokratesa, aPitagorasa. Pogląd ten utrzymali i rozwinęlineoplatonicy. W filozofii nowożytnej takie stanowisko dobitnie wyrażałFriedrich Nietzsche, twierdząc, że platońska filozofia polityki jest pozbawiona sokratejskiego ducha swobodnej dyskusji równych obywateli na agorze, cechuje ją natomiastpitagorejskielitaryzm i głębokipesymizm[222][223]. W XX wieku tę tradycję interpretacyjną kontynuował przede wszystkimLeo Strauss i jego uczniowie, rozwijający nietzscheańską teorię o szlachetnym kłamstwie – a więc interpretujący Platońską filozofię polityki jakode facto przeciwną praktyce politycznej Sokratesa. Pogląd o zgodności między Sokratesem a Platonem znajdywał jednak wielu obrońców, a jednym z najważniejszych utrzymujących go XX-wiecznych filozofów byłneokantystaPaul Natorp, uważający Platona za „najprawdziwszego sokratyka”[224]. Wedle Natorpa Platon rozwija i przezwycięża paradygmat sokratejski, nie negując go:
„Platon nie chciał pozostać więźniem wyuczonych sokratejskich formuł; nie chciał też kontynuować myśli Sokratesa tak niesokratejsko, jak uczynili to inni. Lecz właśnie w tym wyzwoleniu się od formuł myślenia sokratejskiego [...] Platon odkrył ich najgłębszą treść, aby następnie jeszcze bardziej ją pogłębić”[225].
Filozofia heraklitejska oddziałała na Platona za pośrednictwem jego pierwszego nauczyciela,Kratylosa, który reprezentował zradykalizowany i skrajniesceptyczny herakliteizm. PoglądyHeraklita z pewnością wpłynęły naepistemologię iontologię Platona, szczególnie na przekonanie o niemożności poznania odnoszącego się do przedmiotów zmysłowych oraz na wykrystalizowanie się podziału na byt i stawanie się[226][227].Arystoteles, opisując źródła platońskiej teoriiidei, jako jedno z nich wymienia właśnie heraklitejską koncepcję wiecznego przepływu, której radykalna wersja przekazana przez Kratylosa – wespół zsokratejskim poszukiwaniemlogosów – skłoniła Platona do przekonania, że domena pewnego poznania i prawdziwego bytu znajduje się poza rzeczywistością zmysłową[228].
Parmenides z Elei, uważany za fundatoraontologii, silnie oddziałał na platońskąmetafizykę, teorięidei iteorię poznania. Parmenidejski dualizm bytu i niebytu oraz epistemologiczny podział na drogę prawdy i drogę mniemań, wyrażony w poemacie „O naturze”, znajduje swoje odbicie w platońskim podziale na bycie i stawanie się oraz na wiedzę i mniemanie[229][230][231][232]. W„Sofiście” Platon dokonuje jednak „ojcobójstwa” Parmenidesa, dokonując próby orzekania o niebycie, przekraczając tym samym wyrażony przez Eleatę zakaz[233]. Dualistyczny aspekt ontologii Platona nie jest tak radykalny jak u Parmenidesa – byt nie jest bowiem przeciwstawiony niebytowi, ale stawaniu się, które nie posiada tak jednoznacznie negatywnej charakterystyki jak niebyt. Z kolei w dialogu nazwanym imieniem samego Parmenidesa dokonuje Platon najbardziej radykalnej krytyki teorii idei, formułując m.in. słynny argument z „trzeciego człowieka”[234]. WedleAdama Krokiewicza, w związku z tym, że dialogi uznawane za późniejsze od„Parmenidesa” wyróżniają się zmniejszeniem roli Sokratesa na rzecz innych mówców, autokrytyka Platona ma dotyczyć przypisania własnej niedojrzałej doktryny swojemu mistrzowi, co miało stać się przedmiotem krytyki innychsokratyków[235].
Wpływy metaforyki poematu Parmenidesa są widoczne we fragmentach„Fajdrosa” i„Uczty”. Filozof przekazuje mądrość przekazaną mu przez boginię, do której wstępuje niesiony konnym rydwanem[236]. Podobnie w „Fajdrosie”dusza przyrównana do rydwanu osiąga ogląd idei wznosząc się na miejsce podniebne[237], w „Uczcie” natomiast Sokratesa ku ideom wiedzie – analogicznie jak u Parmenidesa – postać żeńska, kapłankaDiotyma[238].
Już w starożytności pojawił się pogląd o silnej zależności Platona odPitagorasa; jego wpływ wzmożył się szczególnie w okresiemedioplatonizmu; jego najważniejszymi wyrazicielami bylineopitagorejczycy, szczególnieNumenios z Apamei, poświadcza go takżeCyceron, stwierdzający, że Platon „przejął wszystkie główne poglądypitagorejczyków”[239]. Ważnym źródłem tego poglądu jest pojawiające się wMetafizyceArystotelesa stwierdzenie o zasadniczej zgodności filozofii Pitagorasa i Platona[228].Pitagorejczycy z pewnością oddziałali na Platona podczas jego podróży doItalii datowanej na 387 r. p.n.e.; szczególnie istotna była jego poświadczona wListach znajomość zArchytasem z Tarentu, co do którego spekuluje się, że mógł być pierwowzorem tytułowego bohatera dialogu„Timajos”[240][241][242]. Także w„Fedonie” pojawiają sięFilolaos iEchekrates, postaci noszące imiona historycznych, współczesnych autorowi pitagorejczyków.
Charakterystyczny dlamedio- ineoplatonizmu pogląd o silnej zależności Platona odpitagorejczyków bywa jednak w nauce współczesnej coraz częściej kwestionowany; podkreśla się szczególnie stosunkowo małą ilość bezpośrednich odniesień doPitagorasa i pitagorejczyków w tekstach dialogów oraz ich umiarkowanie afirmatywny charakter. Wzmianki z dialoguPaństwo – w tym jedyna odnosząca się do Pitagorasa z imienia[243] – wskazują raczej na sympatię i szacunek Platona wobec filozofa zSamos i jego uczniów, nie są jednak tak jednoznacznie afirmatywne jak te dotycząceParmenidesa, nazywanego „ojcem”[244].
Obecna u Platona ipitagorejczyków koncepcja 1)wędrówki dusz pochodzi odorfików i jako taka świadczy bardziej o tym, że autordialogów podlegał oddziaływaniu tych samychorfickich prądów mistyczno-religijnych copitagorejczycy, niż o tym, że przejął ją bezpośrednio od nich. Co więcej, w„Fedonie”pitagorejska teoriaduszy jako harmonii jest poddana głębokiej krytyce[248][249][250]. Z kolei 2) przedstawiona w„Timajosie”kosmologia istotnie różni się odpitagorejskiej:kosmos Platona ma granicę – inaczej niż uArchytasa[251] – aziemia, choć podobnie jak uFilolaosa, ma kształtkuli, nie obraca się jednak wokół centralnegoognia, ale trwa pośrodkuwszechświata[252]. Natomiast 3) zależnośćświata fizycznego odświata matematycznego nie ma u Platona tak bezpośredniego charakteru, jak u pitagorejczyków, którzy utożsamiali liczby z poszczególnymi jakościami bądźżywiołami obecnymi w świecie zmysłowym. Platon tworzy znacznie bardziej złożoną teorię, wedle której rozmaiteżywioły – rodzajematerii – są zbudowane zatomów o kształciewielościanów foremnych, a więc obiektówmatematycznych. Filozofia polityczna Platona, szczególnie dialogPaństwo, często bywa łączone z poświadczoną historycznie skrajnieelitarystyczną praktyką polityczną pitagorejczyków. Istnieją jednak zasadne wątpliwości co do prawomocności literalnej interpretacjiPaństwa. Ich głównym wyrazicielem pozostajeLeo Strauss, podkreślający w swych pracach ambiwalentny charakter tego dialogu i jegopropedeutyczny charakter – platońskiePaństwo nie powinno być według niego interpretowane jako poważny projekt polityczny, ale jako ćwiczenie zdialektycznego myślenia opolityce, wyjaskrawiające wszelkie jego zagrożenia i ambiwalencje[253].
Za najściślej związany zpitagoreizmem aspekt filozofii Platona uważa się tzw. teorię zasad, stanowiącą przedmiotnauk niepisanych i intensywnie rozwijaną przezplatoników późniejszych epok, począwszy od Starej Akademii[254][255]. Zapewne nieprzypadkowo to właśnie Ci sami starożytniplatonicy, skupieni na teorii zasad, z biegiem czasu coraz wyraźniej podkreślalipitagoreizm Platona, umniejszając wpływSokratesa. Brak kontrowersji co dopitagorejskich źródeł teorii zasad wynika częściowo właśnie z jej nieobecności w dialogach – z braku bezpośrednich wzmianek na ten temat wCorpus Platonicum, które mogłyby stanowić przedmiot analiz historyczno-filozoficznych, a także z nieuwikłania w gruntownie ambiwalentną literacką formędialogu, która wzbudza rozmaite kontrowersje interpretacyjne dotyczące rzeczywistego stosunku autora do omawianych przezeń poglądów i postaci.
Czasy młodości Platona przypadły na okres intensywnej działalności ruchusofistycznego, z którym przez postronnych wiązany był także jego nauczycielSokrates, czego najsłynniejszym świadectwem są„Chmury”Arystofanesa[256]. Najistotniejszą różnicą między sofistami a dotychczasową filozofią grecką był ich silnyantropocentryzm, niespotykany u wcześniejszych myślicieli roztrząsających problemyprzyrody,arche ibytu. Ich działalność była silnie zdeterminowana przez nowy kontekst społeczny wynikający ze słabnięcia dotychczasowejarystokracji greckiej na skutek bogacenia siępoleis i pojawienia się nowych aspirujących grup społecznych, których reprezentanci dzięki edyktowiEfialtesa iPeryklesa z 458 r. p.n.e. zyskały możliwość pełnienia urzędów wAtenach. Zachodziły procesydemokratyzacji, dzięki którym zwiększała się część społeczeństwa biorąca udział w życiu obywatelskim oraz dążąca do obrony swych interesów na agorze, co wymagało kształcenia umiejętnościretorycznych. W tym kontekście pojawili się sofiści, którzy jako wędrowni odpłatni nauczyciele zaspokajali popyt na wykształcenie niezbędne do uczestnictwa w życiu społecznym i ekonomicznym. Najemny charakter ich działalności wymuszał na nich dostosowanie programu kształcenia do klienteli, co wystawiało ich na krytykę przyzwyczajonych do tradycyjnego wychowaniaarystokratycznego kręgówkonserwatywnych, szczególnie reprezentantów starejkomedii[257][258][259][260].
Obiegowe, utrwalone przez tradycję przekonanie o silnym konflikcie Platona i Sokratesa z sofistami daje się utrzymać jedynie na wysokim poziomie ogólności. Analiza treści dialogów każe sądzić, że choć Platon istotnie na ogół nie zgadzał się z sofistami w sprawach zasadniczych, to podjął większość wprowadzonych przez nich do filozofii zagadnień, twórczo je przepracowując[261]. Przykładem jest problem jednościcnót i możliwości ich nauczania – Platon zgadza się z sofistami, że cnoty da się nauczyć, uważa jednak, że osiąga się to inną niż wskazywaną przez sofistów drogą[262][263]. Inne przejęte przez Platona charakterystyczne dla sofistyki zagadnienia to m.in. problemdychotomiinomos iphysis – konwencji i natury – w horyzoncie pytania o źródłapraw, a także problematyka retoryki i literatury w wychowaniu i życiu społecznym[264].
W dialogu„Protagoras”, opisując rozmowę w domuKalliasa, przedstawia Platon dość ironiczny portret zbiorowy współczesnych sobie sofistów. Co znamienne, tytułowy bohater nie jest przedstawiony w sposób negatywny, można wręcz mówić o pewnej życzliwości autora względem jego osoby. TwierdzenieProtagorasa, że„człowiek jest miarą” (anthropos metron) stanowi szczytantropocentryzmu irelatywizmu sofistów[265]; jego rozwinięcie stanowi przedstawiony przez Protagorasa wariantmitu prometejskiego, wedle którego człowiek niezdolny do przetrwania wyłącznie dzięki swym uwarunkowaniom naturalnym otrzymuje od Prometeusza rozmaite sztuki (technai), których kultywacja ma umożliwiać przetrwanie. Pozbawiony jakiegokolwiek pozaludzkiego punktu odniesienia, wyobcowany odnaturyczłowiek jest zdolny do przetrwania jedynie dzięki zinstytucjonalizowanejkulturze, pojętej jako kultywacja cnót[266][267]. Pogląd ten powróci później jako centralna dlaantropologii filozoficznej koncepcja człowieka jakoMängelwesen (istoty naznaczonej brakiem) autorstwaJohanna Gottfrieda Herdera[268].
Maksymę Protagorasa kontruje Platon tyleż zręcznym, coambiwalentnym stwierdzeniem, że „bóg jest miarą” (theos metron).Bóg jako miara i klucz do osiągnięcia harmoniiduszy stanowi następnie istotę porządku społecznego przedstawionego w„Prawach”, ostatnim dialogu Platona[269]. Jednak biorąc pod uwagę niejednoznaczność poglądów Platona nabóstwo i brak jakiejkolwiek usystematyzowanejteologii w ówczesnym świecie greckim, koncepcja boga jako miary wydaje się dalece nieoczywista, co dało asumpt do interpretacji tak radykalnych jaknietzscheańska teoria „szlachetnego kłamstwa”[222][223]. Dla tego typu interpretacji kluczowe są konfrontacje Platońskiego Sokratesa z sofistamiKalliklesem iTrazymachem, reprezentantami skrajnegoimmoralizmu[253][270][271][272]. To właśnie wysokie napięciedramatyczne tych ustępów jest źródłem obrazu sofisty jako adwersarza Platona i Sokratesa; reprezentatywność poglądów Kalliklesa i Trazymacha dla ogółu ruchu sofistycznego jest jednak dość wątpliwa[273], a stosunek Platońskiego Sokratesa do ich postaci nie powinien być interpretowany jako identyczny do stosunku Platona do sofistów. Niezależnie od hipotez na temat dokładnej natury owego stosunku, niewątpliwym pozostaje fakt głębokiego wpływu sofistyki na myśl autora dialogów, a także to, że podejmując artykułowane przez sofistów problemy, Platon wynosi je ponad dominujący u sofistów dyskurs pedagogiczno-praktyczny, czyniąc je przedmiotem spekulacji filozoficznej[274][275][276].
W starożytności panował pogląd, że Platon nie był pierwszym platonikiem, aplatonizm jest czymś przekraczającym samego Platona, i to nie tylko przez późniejszą tradycję, która rozwija oraz interpretuje jego poglądy[277]. W tym duchu wypowiadał się m.in. Olimpiodor („wszyscy ludzie sięgają do filozofii Platona, pownieważ chcą zaczerpnąć z niej korzyść, być oczarowani wodą z jego fontanny, ugasić pragnienie wiedzy jego natchnieniem”[278])Emerson („od Platona pochodzi wszystko, co dziś jeszcze piszą i dyskutują myśliciele. […] Platon jest filozofią, filozofia – Platonem”[279]) orazWhitehead („Europejska tradycja filozoficzna stanowi szereg przypisów do Platona”[280]). Whitehead pisze następnie:
„Nie chodzi mi o systematyczny schemat myśli, który badacze w wątpliwy sposób wydobyli z jego pism. Nawiązuję do ogólnego bogactwa myśli, rozsianych po jego pismach […] dziedzictwa tradycji intelektualnej, której nie usztywniła jeszcze nadmierna systematyzacja. […] Gdybyśmy mieli przyjąć punkt widzenia Platona, minimalizując modyfikacje, które są konieczne za sprawą dzielących nas od niego dwóch tysięcy lat […], powinniśmy przystąpić do konstrukcjifilozofii organizmu”[280].
Ów organizm nie ma być jednak jedynie abstrakcyjnym modelem, lecz czymś rzeczywiście istniejącym, co jawi się umysłowi pod postacią idei. Potwierdza toPhilip K. Dick, który w swoim dzienniku opisał doświadczenie wizyjne:
„Widziałem platońskieidee, było ich bardzo wiele, miał on rację: to, co widzimy tu, jest tylko kopią, a nie rzeczywistym bytem źródłowym […]. Nie są one czymś statycznym, lecz pulsują energią i życiem. Było to tak, jakby zasłona świata została zerwana, zakrywający go woal, a ja widziałem świat takim, jakim rzeczywiście jest, widziałem coś, co było prawdziwe teraz i zawsze […] dosłownie pozaczasem iprzestrzenią. […] To, co widziałem, nie było statyczne, czy też niezmienne w opozycji do zmiany, lecz było niesamowicie żywym i potężnym totalnym organizmem, w którym wszystko było ze sobą połączone, a nic nie było zeń wykluczone, jednocześnie kontrolującym za sprawą wymyślnego systemu wszystko, co jest, było i będzie”[281].
Platonizm jest w pewnem znaczeniu donośnem świadczeniem rzeczom niewidzialnym, nadzmysłowym, niepodlegającym doświadczeniu, na przykład: pięknu, które dla cielesnego oka nie istnieje[282].
Filozof wszelako ma umysłowy dostęp do dziedziny prawdy, która nie jest jedynie przestrzenią abstrakcyjnych idei. Jak powiada sam Platon, „temu, co naprawdę istnieje, nie można odmawiać ruchu, życia, duszy i myślenia”[283].
Stanowisko uznające rzeczywistośćidei, zwanerealizmem pojęciowym lubrealizmem platońskim[284], bywa popularne szczególnie wśród fizyków i matematyków.
„Nowoczesna fizyka zdecydowanie potwierdza teorię Platona. Najmniejsze jednostki materii nie stanowią przedmiotów fizycznych w rozumieniu potocznym. Są one formami, ideami, które można jednoznacznie wyrazić jedynie za pomocą języka matematyki”[285].
Dlatego właśnie matematyka stanowi niezbędną propedeutykę filozofii platońskiej, a nad bramą Akademii Platona widniał napis ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō, „nieznającym geometrii wstęp wzbroniony”)[286], parafrazujący inskrypcję z kultów misteryjnych ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, „niewtajemniczonym wstęp wzbroniony”)[287].
Jak twierdzi Platon, tego, co najważniejsze nie można wyrazić wsłowie, nie dlatego, że jest to niewypowiadalne i pozasłowne, lecz dlatego, że ten, któremu brakdoświadczenia, i tak nie zrozumie słownego ujęcia. „Mąż poważny – zdaniem Platona – o rzeczach takiej wagi z całą pewnością pisać nie będzie i nie wyda ich na łup zawiści i nieporadności ludzkiej”, choć „w najkrótszych, jak tylko można, zamyka się słowach”[288]. WFajdrosie Platon przeprowadza krytykę pisma, przedkładając mowę nad martwą literętekstu, który zapytany o cokolwiek, „bardzo uroczyście milczy”; mowa pisana ponadto „wpada w ręce zarówno tym, którzy ją rozumieją, jak i tym którym nigdy w ręce wpaść nie powinna”[289]. Jedynym właściwym sposobem przekazu nauk filozoficznych jest więc żywa, dostosowana do rozmówcy mowa. Platon przedkłada więcprzekaz oralny nad pisemny. Co więcej, Arystoteles wspomina o istnieniu tzw.nauk niepisanych (ἄγραφα δόγματα)[290], stąd też mówi się onauce niepisanej lub o „platonizmie oralnym”[291]. Istnienieniepisanej nauki Platona potwierdzają niemal wszyscystarożytni,średniowieczni ichrześcijańscyneoplatonicy[292].Hans Joachim Krämer(inne języki) twierdzi jednak, iżezoteryczna (wewnętrzna) doktryna Platona jest zbieżna zegzoteryczną (publiczną), wyrażoną wdialogach[293]. WedleHansa-Georga Gadamera „prawda jest zawoalowana wironii oraz intencjonalnie ukryta”, a stworzona przez Platona forma literacka:
„nie jest jedynie inteligentnym miejscem ukrycia jego doktryn, lecz stanowi głęboko znaczący sposób ich ekspresji w ramach możliwości, jakie daje sztukapisma”[294].
Dialogi wyrażają jednak tę naukę w sposób zawoalowany, na przykład wedleGiovanniego Realegomit androgyna zUczty stanowialegoryczny wyraz platońskiejprotologii, tzn. nauki o jedności i diadzie[295]. Powody tego zamaskowania są natury politycznej (lęk przed konfliktem z panującą religiąpoliteistyczną),dydaktycznej (brak przygotowania czytelnika),etycznej (niestosowność formy książkowej dla osiągnięcia celu etycznego) i religijnej (idee dotyczą dziedziny tego, co boskie, i jako takie są niestosowne dla każdego odbiorcy)[296]. Konsekwencją tego rozdźwięku są dezinterpretacje doktryny Platona, traktujące jego naukę jako doktrynę dwóch światów, postulującą idealny, prawdziwy świat, przeciwstawiony zmysłowo dostępnemu światu pozoru; nie zrozumie tego jednak ktoś, kto nie potrafi „zrozumieć stwierdzeńmetafizycznych lubmistycznych”[297]. Jak to ująłNietzsche, „Platon jest w gruncie rzeczypanteistą w przebraniudualisty”[298].Hans Kelsen dowodzi, że:
„wszystkie techniki ukrywania cechujące dialogi, ezoteryka i stopniowe ujawnianie były szczególnie subtelnym sposobem wywierania wpływu na młodych mężczyzn, którzy pociągali seksualnie Platona;erotyzm ma bowiem również coś wspólnego z ukrywaniem i ujawnianiem”[299].
Wedle części tradycji badawczej to, co Platon zawarł w swoichdialogach, stanowi jedynie wstęp do właściwej,tajnej nauki (niepisana, przekazywana ustnie nauka)[300]. W nauce nowożytnej spór o istnienienauki niepisanej datuje się co najmniej od polemikiAugusta Boeckha zFriedrichem Schleiermacherem z 1808 roku[301]. Teorięnauk niepisanych krytykował w tym czasieWilhelm Gottlieb Tennemann, twierdząc iż pisma Platona „są jedynym czystym źródłem, z którego poznać można rozumowania, a nie całkowity jego system, ponieważ znajdowały sięagrapha dogmata (…). Przypuszczenie filozofii ezoterycznej na mylnej opiera się podstawie”[302]. Zwolennicy teorii nauk niepisanych powołują się przede wszystkim na słynnyList VII, w którym filozof przeprowadza krytykę pisma[303]:
„O wszystkich, którzy pisali, czy też pisać będą o czymś z tej dziedziny i twierdzą, że dzięki temu, co usłyszeli ode mnie bądź od innych (…) obeznani są z tym, co stanowi przedmiot najpoważniejszych moich rozważań, tyle mam do powiedzenia, nie jest, zdaniem moim, możliwe, aby rozumieli się na tym choć trochę. Nie ma też żadnej mojejrozprawy omawiającej te zagadnienia i z pewnością nigdy nie będzie. Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innychnauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszyświatło i płonie odtąd samo siebie podsycając.”[304]
W dialoguFajdros Platon przytacza mit o króluEgiptu Tamuzie i boguTeucie – Teut zachwala wynalazekpisma:
BógThot (Teut) przekazujący faraonowiSetiemu I znamię życia – krzyżanch. Świątynia Setiego I wAbydos
„Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem napamięć imądrość”[305].
Na to Tamuz:
„Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy przestanie ćwiczyćpamięć (…). Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie (…). Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a niemądrość prawdziwą. Posiądą bowiem wielkie oczytanie beznauki i będzie się im zdawało, że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę”[306].
Dalej Platon wkłada w usta Sokratesa słowa:
„Coś strasznie dziwnego ma do siebie pismo,Fajdrosie. (…) Zdaje ci się nieraz, że on (słowa pisane) myślą i mówią. A jeśli ich zapytasz o coś z tego, o czym mowa (…) one wciąż tylko jedno wskazują; zawsze jedno i to samo”[307].
I jeszcze:
„A cóż ten, który posiada wiedzę o tym, co sprawiedliwe i piękne i dobre (…) i on nie będzie serio pisał tych rzeczy na płynącejwodzie, nie będzie piórem iatramentem siał słów, które za sobą słowa przemówić nie potrafią i prawdy nauczyć, jak należy”[308].
Te krótkie ustępy nasunęłyThomasowi Alexandrowi Szlezákowi myśl, że prawdziwa nauka Platona nie została nigdy spisana – są to tak zwanenauki niepisane (agrapha dogmata), które mają stanowić przedmiot rekonstrukcji[309][310]. SameDialogi zaś byłyby w tej interpretacji jedynie zbiorem pewnych tez, służącychprzypominaniu sobie przez uczniów nauki niespisanej[311][312]. Badacze ci skupieni są w tzw.szkole tybingeńskiej, założonej przez Hansa Joachima Krämera[313] i działającej do niedawna naUniwersytecie w Tybindze[314]. Ostatnim aktywnym przedstawicielem szkoły tybingeńskiej był Thomas Alexander Szlezák[315]. Część tez badaczy zTybingi jest obecnie rozważana coraz poważniej również przez oponentów idących ścieżką klasycznych interpretacji[316][317].
Alegoria platońskiej jaskini, rycina z 1604 roku autorstwaJana Saenredama
ZdaniemTrubieckoja(inne języki) świat Platona był żywym, uduchowionym i rozumnym bytem[318]. Według nauki Platona świat zmysłowych rzeczy nie jest światem tego, co istnieje naprawdę: zmysłowe rzeczy bez przerwy powstają i giną, zmieniają się i poruszają, nie ma w nich niczego trwałego i prawdziwego. Prawdziwą istotą zmysłowych rzeczy, ich przyczynami są bezcielesne niezmysłowe formy zgłębiane przez rozum. Te przyczyny, czyli formy, Platon nazywa widokami („ejdosami”), znacznie rzadziej ideami[319].
Według Platonamateria jest lustrem, w którym odbija się idea[318]. Słowoidea (ἰδέα), pochodzące od czasownikaidein (ἰδεῖν, widzieć), oznacza pierwotnie kształt zmysłowy, a dopiero w języku filozoficznym nabiera sensu ontologicznego i metafizycznego, wskazując na rzeczywistość ponadzmysłową[320]. Słowo to opiera się na związanym z widzeniem rdzeniu -id(-vid) i etymologicznie oznacza coś widzianego, kształt, w jakim coś jawi się obserwatorowi, widok lub wygląd, a dopiero metaforycznie oznacza wewnętrzny kształt jawiący się oku umysłu[321]. Choć tradycja przypisuje Platonowi sformułowanie teorii idei, to jednak sam Platon nigdy nie używał takiego wyrażenia. Pojawia się ono dopiero uArystotelesa (hē peri tōn eidōn doksa)[322] iDiogenesa Laertiosa (peri tōn ideōn hypolēpsis)[323]. Jak twierdzi Stanley Rosen,
„kto opracowuje »teorię«[i] (w nowoczesnym, czyli konstruktywistycznym sensie tego słowa) idei w jawnej sprzeczności z dialogiczną procedurą Platona, może stać się platonikiem lub stworzyć coś, co można nazwać platonizmem. Nie wynika z tego jednak, że sam Platon był platonikiem. Historia platonizmu zaczyna się od Arystotelesa, nie od Platona”[324].
Natomiast wedługArystotelesa[325], który wAkademii Platońskiej spędził 20 lat, platońskateoria idei została oparta na wcześniejszych poszukiwaniachistoty rzeczy przezeleatów ipitagorejczyków[326]. Z drugiej strony na jej rozwój miał wpływSokrates[327] i opozycja wobec wariabilizmuHeraklita. Platon jako spadkobiercaParmenidesa[328] rozumieideę w opozycji do zmiennych zjawisk, jako stały,tożsamy w sobie i autonomicznybyt, który spaja w sobie zarównoistnienie, jak iistotę[329][330][331]. Jako uczeń Sokratesa przyjmuje, żeidee wyjaśniają istotę rzeczy, to znaczy to, czym coś jest[332][333][334], co sprawia, że dana rzecz jestsobą, np.istota pszczoły, która jest ta sama w poszczególnych pszczołach, sprawia, że każda z nich jest właśnie pszczołą[335], a nie trzmielem. Podobnie istotapiękna sprawia, że piękne przedmioty są piękne, mają bowiem w sobie to samo, co je czyni pięknymi, stałą ideę piękna[336].
Jakkolwiek Platon nie mówi o „teorii idei” w nowoczesnym rozumieniu teorii, to jednak pojawia się u niego słowotheoria (wikt:θεωρία), oznaczające czynność patrzenia, oglądu[337]. Idea w filozofii Platona jest oddawana najczęściej przez greckie słowaἰδέα (idea) iεἶδος (eidos), które wywodzą się od czasownika„widzieć”, posiadającego bliskie pokrewieństwo z„wiedzieć”[338]. Stąd Platon traktujeidee jako inteligibilneistoty, które wraz z ich zasadą,ideądobra, są przyczyną nie tylko kształtu i istnienia światazmysłowego, ale również jegorozumowejpoznawalności[339][340]. Pod wpływemfilozofii pitagorejskiej Platon traktuje teżideę jako granicę[341], którą można rozumieć jako miarę, wyznaczającą relacje w strukturze danej rzeczy. W tym sensie idee sąprzyczyną prawidłowości,uporządkowania iharmonii świata[342][343].
Światidei można więc rozumieć jako wzajemnie warunkującą się sieć idealnychform, istniejących niezależnie odczłowieka, które konstytuują światzmysłowy, będąc przyczyną zarówno tego, jaki jest i że w ogóle jest (istnieje), jak i tego, że jestpoznawalny – wyjaśniają więc w pełniświat. Można też przyjąć, żeidee posiadają trzy różne statusy[354], czyli że ta samaidea istnieje niezależnie od świata zmysłowego i poznającego jąpodmiotu (statustranscendentny)[355], istnieje wprzedmiotach zmysłowych (statusimmanentny)[356] oraz istnieje wumysłach podmiotów ją poznających (status mentalny)[357][358].
Idee tworząhierarchię – najwyższąideą jestdobro[359][360], będące zasadą innychidei, choć rangą dorównują mupiękno[361] i najwyższybyt[362][363]. Największe rodzaje jak byt,spoczynek,ruch,tożsamość,różnica[364] również można uznać zaidee bardziej podstawowe, które determinują pozostałe[365]. Warto też wspomnieć, że wedle doniesieńArystotelesa i tradycji pośredniej (nauki niepisane)[366] Platon opracował zmatematyzowaną i relacyjną wersję teorii idei, w ramach której prócz idei przyjmował także dwie najwyższe zasady, jedno (utożsamiane zdobrem) i nieokreśloną diadę, liczby idealne i idee geometryczne oraz przedmiotymatematyki (algebry igeometrii)[367]. Projekt ten mógł służyć z jednej strony ostatecznemu ugruntowaniu teorii idei i oparciu ich na teoriipierwszych zasad, a z drugiej pokazaniu ich strukturalnej i relacyjnej jedności[368][369].
Teoria idei doczekała się różnych interpretacji[374]. Podkreślano m.in. ich znaczeniemetafizyczne (interpretacjaneoplatońska,szkoła tybingeńska)[375] lub przeciwnie – epistemologiczny i metodyczny charakter (szkoła marburska)[376] albo też ich aksjologiczną rolę (Paul Shorey)[377]. Niektórzy współcześni badacze[378][379][380] zwracają uwagę na to, że teoria idei w swejmetafizycznej interpretacji nie musi pociągać za sobądualizmu, tzw. „dwóch różnych światów”, oddzielonych od siebie (świat idei – świat zmysłowy), ale można tu mówić o jednym świecie, posiadającym różne, ale wewnętrznie komplementarne poziomy lub warstwy.
ZdaniemPaula Ricoeura platońska teoria idei jest oglądem „bytu prawdziwego”, a platonizm polega na przejściu od czasownika »być« do rzeczownika »byt«, oznaczającego byt absolutny, którego figurą jest idea dobra[381].
W centrummetafizyki Platona sytuuje sięidea dobra, najwyższa zasada, której pochodną są wszystkie pozostałeidee[382]. Idea dobra stoi na czele jego systemu i ma pierwszeństwo wobec wszystkich innych idei[383]. Idea Dobra jako przyczyna istnienia wszystkiego jest najwyższym, idealnym początkiem, absolutnym boskim ideałem[318].Etyczna interpretacja idei dobra, choć najpowszechniejsza, nie jest jednak jedyna. Nie sposób bowiem nauczać o idei dobra w sposóbdogmatyczny, poprzez podanie jej słownej definicji. Można ją poznać poprzez „naśladowanieboga”[384], który jest dobry[385], co dokonuje się na drodzedialektyki.
„Dopiero przemierzenie drogi prowadzącej przez nie wszystkie, wspinanie się w górę i schodzenie na dół poprzez poszczególne stopnie, mozolnie rodziwiedzę tego, co dobre z natury, w tym, kto jest dobry z natury”[386].
Idea dobra jestepekeina tes ousias, tzn. „ponad wszelką istotą”[387][388], „ponad/poza byciem/bytem”[389]. Hans Joachim Krämer interpretuje ideę dobratranscendentalnie[390]. Interpretacja ta została zakwestionowana przezMatthiasa Baltesa na rzecz interpretacji immanentystycznej[391]. WedlePaula Natorpaepekeina oznacza „jedność pierwotnego żyjącego (...) całość duszy (...) pierwotnie bytującyagathon (...) który jednostkowadusza musi uznać za swą ostateczną podstawę”[392].
Jak napisał sam Platon, „dobro to jest coś, co się (...) mieni różnymi barwami, coś różnorakiego”[393]. Dobro jest „trudne do ujrzenia” (mogis orasthai)[382].
„Przedmiotom poznania nie tylko poznawalność dziękiDobru przysługuje, ale również istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi, chociaż Dobro to nie jest istotą, tylko coś ponad wszelką istotę, coś wyższego i mocniejszego o wiele”[394].
„Na szczycie świata myśli świeci ideaDobra i bardzo trudno ją dojrzeć, ale kto ją dojrzy, ten wymiarkuje, że ona jest dla wszystkiego przyczyną wszystkiego (…), w świecie widzialnym pochodzi od niej światło (…), w świecie myśli ona panuje i rodzi prawdę (…), musi ją dojrzeć ten, który ma postępować rozumnie w życiu prywatnym lub publicznym”[395].
Idea dobra jest zazwyczaj pojmowana w kategoriachmoralnych, jednak zdaniemMartina Heideggera taka wykładnia idei dobra jest myląca i zasłania jego pierwotną, źródłową, absolutną istotę:
„wykładnia ta obca jest dla myślenia greckiego, chociaż platońska wykładniato agathon jako idei dała asumpt do myślenia dobra w sposób moralny i w końcu do sklasyfikowania go jako pewnej wartości”[396].
Przykładem pierwotnego greckiego pozamoralnego myślenia odobru jest filozofiaHeraklita, wedle któregodobro rozumiane źródłowo, tzn. boskie, nie jest według przeciwstawionezłu – inaczej niż dobro postrzegane z ludzkiej perspektywy:
Dla boga jest wszystko piękne i dobre i słuszne; tylko ludzie mniemają, że jedno jest słuszne, inne niesłuszne[397].
Heraklit posuwa się wręcz do stwierdzenia, że „Dobre i złe to jedno i to samo”[398], co współcześnie podejmujeHeidegger:
„Mówimy dobro, a myślimy dobre w rozumieniumoralności chrześcijańskiej: poczciwe, porządne, zgodne z zasadami i prawem. Ale po grecku, i jeszcze w rozumieniu platońskim,agathon oznacza (...) umożliwianiebytowi jako takiemu uobecniania się ku nieskrytości”.
„Tak jakaletheia (prawda) uległa degradacji wverum icertum, podobny proces upadku dotyczyagathon (dobra) i trwa aż do czasów dzisiejszych”[399].
Myśl tę podjąłHeidegger, twierdząc, że źródłowo rozumiane dobro „dopełnia wszystko (...), obejmuje wszystko, co jest, jako będące (...), stanowi podstawowy wyznacznik wszelkiego porządku (...), jest zaraniem, zasadą, zaczynem wszystkiego (…), przekracza zarówno byt, jak i jego bycie”[400]. Heidegger dodaje:
„problemagathon jest tylko zwieńczeniem centralnego i konkretnego pytania o podstawową możliwość egzystencji jestestwa wpolis (...)agathon jest (...) potęgą, która włada możliwością prawdy, rozumienia, a nawet bycia, i to w jedności, wszystkimi trzema naraz (...). Nie przypadkiemagathon jest treściowo nieokreślone, tak iż wszelkie próby jego zdefiniowania i interpretacji muszą się kończyć niepowodzeniem. Wyjaśnienia racjonalistyczne zawodzą tu tak samo jak irracjonalistyczna ucieczka w tajemnicę”[401].
Giovanni Reale, interpretator Platona, utożsamiał platońskiedobro zjednym[402].Jedno, jak wykazuje Platon wParmenidesie, jest zarazem immanentne, jak i transcendentne, ostatecznie wymykając się jakiemukolwiek jednoznacznemu określeniu. Dlatego, jak twierdziJan Patočka, idea ta „nie może być przedmiotem kontemplacji, ponieważ w ogóle nie jest przedmiotem”, afilozofia nie przekazuje jej bezpośrednio „w postaci wiedzy przedmiotowej dostępnej w świecie, którą zawsze można wskazać i przekazać dalej”[403], lecz tylko za pośrednictwemdialektycznego doprowadzenia, obrazowo ukazanego przez Platona za pomocąalegorii jaskini w ks. VII dialoguPaństwo.
Dialektyka jest sednemfilozofii Platona, stanowi ona metodę doprowadzenia filozofa do poznania tego, co najwyższe, tzn. ideidobra. Dobro poznaje się bowiem nie poprzezdefinicję, lecz poprzez przemianę filozofa, zwrot jegoduszy (periagoge tes psyches)[404][405]. Filozof, czyli ten, który dokonał zwrotu, jest więc dialektykiem, a zarazem synoptykiem(ho synoptikos dialektikos)[406], czyli współwidzącym, ogarniającym dialektyczne przeciwieństwa w ich jedności. Dialektyka to „najwyższa filozoficzna metoda”[407][408]. Jej celem jest, jak twierdziGiorgio Agamben, dotarcie do „niemożliwej do założenia i niezałożonej zasady [...] »do niehipotetycznego szczytu i początku wszystkiego, dotknąć go i w końcu zejść znowu w dół« [...] do rzeczy samej”, która „sama w sobie [...] jest niewysławialna”, albowiem „sama jest założeniem absolutnym”[409]. Głównymi dziełami, w których Platon opisuje metodę dialektyczną, są oprócz dialoguPaństwo, dialogiParmenides (w którym Platon skupia się na dialektyce jedności i wielości) orazSofista (traktującym o dialektycebytu iniebytu). Dialektykiem jest ten, który potrafi zwrócićduszę od dziedziny wielości i zmiany ku dziedziniejedności i niezmienności (i dostrzec relację między tymi dziedzinami)[410][411][412]. „Filozofowie to ci, co potrafią dotykać tego, co jest zawsze takie same pod tym samym względem; a nie są filozofami ci, co tego nie potrafią, tylko się w ogóle wciąż plączą w świecie tych licznychprzedmiotów”[413], czy też „różnorodnych zjawisk powszechnej zmienności”[414]. Owo utożsamiane z najwyższymDobrem Jedno nie jest jednak jedynie abstrakcyjną, arytmetyczną jednością, lecz jednością zestrajającą i przenikającą wszystkie rzeczy, co pojmuje dialektyk, który:
„należycie dostrzega, jak się jedna postać ciągnie poprzez wiele rodzajów, chociaż każdy z nich leży osobno. I jak wiele różnych od siebie jedna postać z zewnątrz obejmuje i jak się jedna poprzez wiele rodzajów w jedno łączy”[415].
Dialektyka jest więc sztuką pozwalającą dialektykowi „spojrzeć z góry i sprowadzić jednym rzutemoka szczegóły tu i tam rozsypane do jednej istoty rzeczy”[416], „mieć wzgląd na wielość otaczających go rzeczy, a ogarniając je wszystkie zarazem zmierzać kujedności”[417]. MowaDiotymy zUczty jest więc opisem ruchu dialektycznego za pomocą metaforykierotycznej, ruchumiłosnego od jednego przez dwa, trzy ciała, przez miłość wszystkich ciał aż po miłość tego, co ową miłością kieruje, przenikającego jepiękna samego w sobie[418][419][420].
Platon przestrzega przed „niebezpieczeństwem dialektyki”, które polegać ma na tym, iż dialektyczne zniesieniedualistycznychopozycji wskutek absolutyzacjipojęć takich jak np.dobro iprawda prowadzi do tego, iż początkujący adeptsztuki dialektycznej „zaczyna sobie zupełnie prawa lekceważyć”, albowiem ktoś taki podważy wszelkie zasady, a prawdziwych nie znajdzie, wskutek czego „teraz prawa łamać zacznie, a przedtem ich słuchał”[421]. Niebezpieczeństwo to jest związane jest z faktem, iż pierwszym etapem ruchu dialektycznego jestsokratejskie podważenie wszystkich przekonań, mniemań, wejście w stan niewiedzy. Etap tenHegel nazywa „sztuką wprowadzania zamętu w wyobrażeniach i pojęciach, wykazywania, że są one niczym (…) sprowadzania ich donicości”[422]. Niebezpieczeństwem, przed którym przestrzega Platon, jest poprzestanie na tym etapie, co ma jedynie rezultat negatywny, nie stanowi jednakdialektyki w sensie doprowadzenia do pierwszych zasadpoznania, które same są nieuzasadnione, bezzasadne, dowiedliwe jedynie na drodze dialektyki, a nie definicyjnego określenia słownego. Właściwa dialektyka:
„ukazuje koniecznyruch czystych pojęć nie w taki sposób, jakby przez to sprowadzała je do nicości, lecz tak, że jej rezultatem jest właśnie to, iż pojęcia te są owym ruchem i (…) to, co ogólne, jest właśnie jednością takich przeciwstawnych pojęć. (…) Rozpoznana zostaje w czystych pojęciach absolutna istota”[422].
Ktoś, kto poprzestanie na wstępnym, negatywnym, oczyszczającym etapie dialektyki, nie jest filozofem, leczimmoralistą,nihilistą isofistą[423]. Odpowiednikiem dokonanego przezHegla rozróżnienia negatywnego i pozytywnego momentu dialektyki Platona są dwa obliczaSokratesa: negatywne, podważające, prowadzące do niewiedzy poprzez metodę zbijania i podważania (elenchos) oraz Sokrates ezoteryczny, który:
„podobny jest dosylenów, jakich znaleźć można w sklepach z figurkami, wyrzeźbionych z fletem lub fujarką w ręku, którzy po otwarciu ukazują w swym wnętrzu wizerunekboga (..); obrazy w jego wnętrzu, gdy jest poważny i się otworzy (...) były tak boskie,złote i niesamowicie piękne, że po prostu musiałem robić wszystko, co tylko mi rozkazał”[424][425][426][427][428].
Z tej perspektywy kluczowa jestpolemika Platona zsofistami przeprowadzona w I ks. dialoguPaństwo,Sofiście i dialoguGorgiasz. Sofista jest bowiem kimś, kto popadł w „niebezpieczeństwo dialektyki”. WGorgiaszu sofistaKallikles wygłasza taką oto pochwałęimmoralizmu:
Według prawa naturypiękno i słuszność widzę w tym, że kto chce żyć w sposób właściwy, winien pozwolić sobie na jak najbujniejszy rozwój swych żądz, bez poskramiania ich. A kiedy osiągną pełnię, oddać na ich usługi całą swą energię i zaspokoić je, dostarczając im zawsze, czego by tylko się pragnęło. Do tego jednak nie jest zdolny szary ogół. Dlatego ogół gani takich ludzi, bo wstydzi się własnej niemocy i skrywa ją, twierdzi, że niewstrzemięźliwość przynosi hańbę, a twierdzi tak, bo chce jednostkom lepszym narzucić swą słabą wolę, a nie potrafi nasycić swych namiętności, wychwala więcwstrzemięźliwość przez wzgląd na własną nikczemną naturę. Zamiłowanie wrozkoszach, rozkiełznanie i nieograniczona swoboda, o ile ma się możność zaspokojenianamiętności, oto prawdziwacnota iszczęście, wszystko zaś inne jest tylko czczym blichtrem na pokaz, zmową przeciwko naturze, pozbawioną wartości gadaniną[429].
Jednakże, jak stwierdził Platon wLiście VII, dopiero wielokrotne przemierzanie dialektycznej drogi, „wspinanie się w górę i schodzenie w dół poprzez poszczególne stopnie, mozolnie rodzi wiedzę tego, co dobre z natury, w tym, kto jest dobry z natury”[386][423][430]. W ks. II dialoguPaństwo Platon napisał, że wbrew temu, co twierdzą poeci,Bóg jest dobry, jest wręczdobrem samym[431], filozofia zaś polega na „naśladowaniu boga” (homoiosis theoi)[384], a zatem na stawaniu się dobrym.
Sprawom etycznym Platon poświęcił najwięcej prac[432]. Etyka Platona wypływała z jegonauki o duszy, składającej się z trzech części: 1) rozumnej, 2) zapalczywej (wolitywnej) i 3) pożądawczej (zmysłowej). Rozumna część duszy to podstawa cnotymądrości, część zapalczywa to podstawa cnotymęstwa, pokonaniezmysłowości to cnota rozsądku (umiarkowania). Harmonijne skojarzenie wszystkich trzech części duszy pod kierunkiem rozumu stanowi osnowę cnotysprawiedliwości. Idealistyczna etyka Platona pojmuje życie moralne jako dążenie do najwyższej idei dobra, opierającej się na tych czterech cnotach[433].
Poglądy etyczne Platona uległy wahaniu. Był czas, gdy łącząc swój idealizm zascetyzmemorfickim, głosił zupełne wyrzeczenie się dóbr doczesnych: ideałem jego był wówczas filozof, który, wyższy ponad rzeczy realne, żyje obok nich, a nie spostrzega ich. Później, przeciwnie, uznał dobra realne za niezbędny szczebel do osiągnięcia dóbr idealnych. Jego dojrzała teoria etyczna składała się z trzech tez:
dobra stanowią hierarchię;
szczytem hierarchii nie jest żadne z dóbr realnych, lecz dobro idealne:idea dobra;
dobra realne są natomiast początkiem i nieuniknionym etapem w drodze do szczytu[434].
W swych rozważaniach etycznych Platon – podobnie jak inni greccy myślicielestarożytności – skupiał się przede wszystkim na zagadnieniucnót orazszczęścia[435][436]. Tego rodzaju refleksję określa się mianem etykieudajmonistycznej[437][438][439]. Nazwa ta pochodzi od greckiego terminueudaimonia utworzonego przez połączenie partykułyeu oznaczającej, że coś jest dobre, ze słowemdaimon tłumaczonym jako „bóstwo”, „boska istota”, „demon”, „siła władająca losem”, „duch opiekuńczy”, „duch”[440].Eudaimonia to dosłownie „posiadanie dobrego ducha”. W kontekście etycznym termin ten najczęściej bywa tłumaczony jako „szczęście”[437]. Zarazem podkreśla się, że nie chodzi o szczęście rozumiane w sposób emocjonalny.Eudaimonia polega bowiem na określonym funkcjonowaniu człowieka (zarówno w aspekcie zewnętrznym, jak i wewnętrznym), które sprawia, że jego życie jest najlepsze z możliwych[439][441]. Do podstawowych pytań tejetyki – pytań, które stawiał sobie również Platon w swoich dialogach – należą m.in.:
w jaki sposób człowiek może osiągnąć to szczęście?[l]
Poszukując odpowiedzi na te pytania, Platon – podobnie jak jego nauczycielSokrates – kierował swą refleksję na zagadnienie duszy[m]. Uważał bowiem, że jej właściwe funkcjonowanie stanowi drogę, na której człowiek może dojść do najwyższego szczęścia[442][443]. Z tego względu wielokrotnie w dialogach występują różnorodnie sformułowane wezwania do troski oduszę i dbanie o nią w celu rozwinięcia jej zdolności[444]. Z tej perspektywy rzecz ujmując o wiele większym złem jest to, które dotyka duszę, a nie ciało[445]. Dobrej ilustracji dla takiego sposobu myślenia dostarcza następujący fragment rozmowy Sokratesa zKritonem:
„– Więc czy warto nam żyć z ciałem zepsutym i podłym? – Nie. – A z tym nam warto żyć zepsutym, co niesprawiedliwość plami i czemu sprawiedliwość służy? Czyżbyśmy uważali, że mniej wart od ciała ten jakiś nasz pierwiastek, którego się tyczy niesprawiedliwość i sprawiedliwość. – Nigdy. – Więc on więcej wart? – I znacznie.”[446]
Dusza stanowi zatem w pismach Platona przedmiot dokładniejszej refleksji. Uznaje on – za swym nauczycielemSokratesem – że jest ona ośrodkiem tego, co najbardziej ludzkie i co właściwe człowiekowi[447]. To dusza bowiem odpowiada za takie działania, jakrozumowanie,pożądanie, czygniew[448]. Na tej podstawie Platon dokonuje wewnętrznego podziału duszy i wyróżnia poszczególne jej części odpowiedzialne za określone funkcje[449]. Każda z tych części powinna działać we właściwy dla siebie sposób, a więc zgodnie z odpowiadającą sobie doskonałością, określaną wjęzyku greckim mianemaretē[450]. Słowo to bywa tłumaczone na język polski jako „cnota” lub „dzielność”[n]. W rezultacie ważnym elementem etycznej refleksji Platona jestteoria cnót[451]. Położenie nacisku na dbałość o duszę jest istotna nie tylko z perspektywy dobrego życia określonej jednostki, ale także i dla prawidłowego funkcjonowaniapaństwa[452]. Dobrego przykładu dostarcza fragment dialoguPaństwo, w którym dyskutowana jestsprawiedliwość w państwie i sprawiedliwość pojedynczegoczłowieka. Sprawiedliwe państwo jest możliwe do osiągnięcia tylko wtedy, gdy każdy z jego obywateli będzie realizował przypisaną mu funkcję w ramach zbiorowości, a więc będzie robił to, co do niego należy[453]. Sprawiedliwość państwa opiera się zatem na właściwym funkcjonowaniu jednostek. Aby jednak mogły one w taki sposób postępować, same muszą być sprawiedliwe[454]. Jak bowiem podkreśla to Platoński Sokrates w dyskusji z Glaukonem w dialoguPaństwo:
„– Więc tośmy – dodałem – z ciężką biedą przepłynęli i już się jako tako zgadzamy, że te same rodzaje, które są w państwie, te same tkwią i w duszy każdego człowieka, i jest ich tu i tam tyle samo. – Jest tak. – Prawda, że teraz już z konieczności wynika to, że jak i przez co państwo jest mądre, tak samo i poszczególny człowiek; przez to samo i on będzie mądry? – No i co? – I przez co jest mężny poszczególny człowiek, i w jaki sposób, przez to i państwo jest mężne, i to w taki sam sposób. Jeżeli o dzielność chodzi, to ze wszystkim tak samo z obu stron. – Koniecznie. – I sprawiedliwym też, Glaukonie, tak sądzę, powiemy, że poszczególny człowiek będzie w ten sam sposób sprawiedliwy, jak i państwo było sprawiedliwe. – I to tak być musi, koniecznie.”[455]
W refleksji etycznej Platona znajdujemy także wątki, które określa się mianemintelektualizmu etycznego. Pogląd ten polega na utożsamieniu cnoty z wiedzą. Tym samym wiedza o tym, co jestdobre,sprawiedliwe,pobożne,mężne itp. oznacza zarazem zdolność do takiego właśnie postępowania[456][457]. Jak wyjaśniaFrederick Copleston, na gruncie tego poglądu: „(…) człowiek, który wie, co jest prawdziwie dobre, może dopuścić do tego, że jego sąd jest tak przesłoniętynamiętnością, przynajmniej chwilowo, iż pozorne dobro wydaje mu się dobrem prawdziwym, jakkolwiek jest on odpowiedzialny za to, że do tego doprowadził. (...). Jeżeli wybiera to, co jest rzeczywiście złe czy szkodliwe, widząc, że ostatecznie będzie ono takie, być może jest tak dlatego, że wbrew swejwiedzy przywiązuje uwagę do jednego aspektu tego przedmiotu, który wydaje mu się dobry”[458].
Złota tabliczkaorficka zTesalii, IV w. p.n.e., element uposażenia pochówkowego. Inskrypcja głosi: „Jestem nękany pragnieniem i umieram / pozwólcie mi się napić z wiecznie bijącego źródła / po mojej prawej ręce białycyprys / »Kim jesteś, skąd jesteś?« »Jestem synem ziemi« / »I gwiezdnego nieba« / »Ród mój od niebian wywodzę«.”
Platońska refleksja nadduszą stanowi jeden z ważnych etapów kształtowania się i rozwoju tego pojęcia w myśli starożytnej. Platon bowiem zarówno wykorzystuje wcześniejsze od siebie poglądy na ten temat, jak i dokonuje ich twórczego rozwinięcia oraz przekształcenia[459][460]. Z tego względu w dialogach odnaleźć można wiele miejsc, które pozwalają na scharakteryzowanie tego, czym jest dusza, jaką posiada strukturę oraz jakie pełni funkcję. Należy jednakże mieć na uwadze to, że dlastarożytnych Greków znaczenie pojęciaduszy (psychē) nie ograniczało się wyłącznie do spraw związanych zetyką czyreligią. Jak powiadaGiovanni Reale: „w kulturze greckiejpsychē odgrywa istotną rolępraktycznie we wszystkich dziedzinach: odmetafizyki dofilozofii przyrody, odkosmologii doantropologii, odetyki dopolityki, odgnozeologii doreligii”[461]. W przypadku Platona rozważania na temat duszy pojawiają się wśród dociekań etycznych, dotyczących losów człowieka pośmierci[o],kosmologicznych[p],ontologicznych[q], czy też należących doteorii poznania[r]. Pozwala to Platonowi ukazać duszę, jej znaczenie oraz funkcje z różnych perspektyw. Ten fragment obejmuje jedynie ogólne uwagi dotyczące pojęcia duszy, jej funkcji i podziałów, a także wątki o charakterze etycznym ieschatologicznym (a więc związane z pośmiertnymi losami duszy człowieka).
WFajdrosie dusza jest określona jako to, co umożliwia samodzielny ruch ciała. Jak powiadaSokrates: „Bo każde ciało, które ruch bierze z zewnątrz jest bezduszne, martwe, a które z wnętrza, samo z siebie, to ma duszę, bo taka jest natura duszy”[462], zarazem dodając, że: „niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko duszą”[463]. Dusza jest zatem tutaj rozumiana jako samoistne źródło ruchu istoty żywej. Co więcej, w przywołanym tu fragmencie, to właśnie posiadanie duszy stanowi kryterium pozwalające odróżnić to, co żywe, od tego, co nieożywione. Przyjmując takie rozumienie duszy Platon wprost nawiązuje do współczesnych sobie tradycyjnych greckich przekonań i wyobrażeń na ten temat. Zdaniem Hendrika Lorenza: „W potocznej grece V w. [p.n.e.] posiadanie duszy oznacza po prostu bycie żywym”, zaś to, co świadczy o tym życiu, to możliwość samodzielnego poruszania się[460]. Tym samym wszystko, co się jakoś porusza samo z siebie, jest żywe, a zatem posiada duszę, która ten ruch umożliwia. Tego rodzaju poglądy spotkać można już uTalesa[464][465][466].
Kolejno, w wielu dialogach Platon zdecydowanie podkreśla różnice jakie zachodzą pomiędzyduszą aciałem. WFedonie, przy okazji dyskusji nad dopuszczalnościąsamobójstwa, ciało zostaje określone jako więzienie duszy, z którego nie można samodzielnie się wyzwalać[467]. W tradycjiorfickiej ciało (soma) jest określane mianem grobu (sema) duszy, co podejmuje Platon. Ten wątek ciała jako czegoś, co ogranicza duszę, jest rozwinięty nieco dalej w tym samym dialogu. Sokrates stwierdza bowiem, że to właśnie ciało stanowi przeszkodę dla duszy w realizacji jej właściwej funkcji, jaką jestrozumowanie[468]. Dusza:
„(...) wtedy najpiękniej rozumuje, kiedy jej nic z tych rzeczyoczu nie zasłania: anisłuch, aniwzrok, aniból, ani rozkosz, kiedy się, ile możności, sama w sobie skupi, nie dbając wcale o ciało, kiedy, ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie, a sama ręce do bytu wyciągnie”[469].
Z kolei ciało zostaje określone „wielkim złem”[470], źródłem konfliktu i niepokoju[471], tym, co nieczyste[472]. WGorgiaszu ciało zostaje przez Sokratesa porównane do grobu, zaś życie na ziemi do śmierci[473]. ZdaniemGiovanniego Reale, dla Platona dusza i ciało stanowią strukturalną opozycję[474]. Przeciwstawienie to ma swoje źródła w nurcie religijnym określanym mianemorfizmu[475]. Jest to zatem drugi z tradycyjnych greckich sposobów myślenia o duszy, do którego nawiązał Platon w swej filozofii.
Dokonując wzajemnego przeciwstawienia duszy i ciała, Platon zarazem podkreślał, że oba te elementy nie są sobie równorzędne. Duszę uważał bowiem za coś lepszego i ważniejszego niż ciało, czemu dał wyraz zwłaszcza wFedonie. W dialogu tym Sokrates tak charakteryzuje duszę:
„Kebesie, czy z tego wszystkiego, cośmy powiedzieli, nie to nam wychodzi, że do tego, co boskie i nieśmiertelne, i dla myśli tylko dostępne, i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze samo w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co ludzkie i śmiertelne, i bezmyślne, i wielopostaciowe, i rozkładalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze znowu jestciało”[476].
W rezultacie, todusza powinna rządzić i podporządkować sobieciało, ponieważ jest ona tym, co boskie w człowieku: „(...) jak długo razem są dusza i ciało, jemu: służyć i podlegać nakazuje natura, a jej: panować i władać. Z tego względu, które z nich dwojga wydaje ci się podobnym do tego, co boskie, a które do tego, co śmiertelne? Czy nie zdaje ci się, że to, co boskie, jest zrodzone do władzy i rządu, a to, co śmiertelne, do podlegania i służby?”[477]. Podobną myśl znajdujemy także wFajdrosie[478].
Skoro dusza jest tym, co lepsze wczłowieku, to również z nią należy łączyć to, czym człowiek wyróżnia się spośród pozostałych istot żywych. Platon zatem uważa, że to właśnie dusza jest odpowiedzialna za rozumowanie i poznawanieprawdy, a także za to, czy człowiek postępuje dobrze i cnotliwie, czy też przeciwnie – czyni nieprawość i jest niesprawiedliwy[479]. Także w tym względzie Platon nawiązuje do współczesnych sobie intuicji i wyobrażeń na temat duszy. Zdaniem Hendrika Lorenza, na przełomie VI i V w. p.n.e.Grecy coraz częściej zaczynają postrzegać duszę jako coś, co wykonuje pewne aktywności i podejmuje określone działania, które mogą podlegać ocenie jakodobre lubzłe[460]. Jak podkreśla ten autor: „(…)emocje takie jakmiłość inienawiść,radość ismutek,gniew orazwstyd są łączone z duszą”[460], dodając nieco dalej, że: „Dla świadomego użytkownika języka greckiego zV wieku [p.n.e.] było naturalne, aby myśleć o jakościach duszy jako odpowiedzialnych za lub przejawiających się w istotnym z moralnego punktu widzenia zachowaniu się człowieka”[460]. Platon nie tylko nawiązuje do tych poglądów, ale także odpowiednio je rozwija dokonując wewnętrznego podziałuduszy i przypisując jej poszczególnym częściom określone funkcje. W dialogach znajdujemy dwa podziały duszy: wFajdrosie[480] oraz w dialoguPaństwo[481].
Rozważania na tematduszy pojawiają się w ramach tzw. drugiej mowySokratesa, w której przedstawia sięErosa – a co za tym idzie również imiłość – jako coś boskiego, dobrego i godnego pochwały[482]. Chcąc wykazać, że miłość jest „największymszczęściem” oraz „największymdarem boskim” Sokrates rozpoczyna od bliższego przyjrzenia się duszy istanom, w których może się ona znajdować[483]. Rozważania te zostają wprowadzone za pomocą opowieści (mitu), w którym wykorzystuje sięmetaforę iporównanie. Platoński Sokrates stwierdza bowiem, że mówienie o duszy wprost wymagałoby obszernych i skomplikowanych rozważań, które są trudne do pojęcia dlaczłowieka. Z tego względu decyduje się na prostsze rozwiązanie polegające na wykorzystaniu metaforycznego obrazu duszy: „Jaką jest w ogóle i pod każdym względem, na to potrzeba boskich i długichwywodów, ale do czego jest podobna, na to wystarczą ludzkie i krótsze”[463].
Dusza zostaje przyrównana do skrzydlategorydwanu ciągniętego przez dwakonie, którym przewodziwoźnica:
„Niechaj tedy będzie podobna do w jedno zrosłejsiły skrzydlategozaprzęgu i woźnicy. Ubogów i konie, i woźnice, wszystko to dzielne i z dobregorodu, a u innych mieszanina. I tak, naprzód parą musi powodzić nasz wódz, a potem konia ma jednego doskonałego, z pięknej i dobrejrasy, a drugiego z całkiem przeciwnej, rumaka zupełnie tamtemu przeciwnego”[478].
W ten sposób zostają wyróżnionetrzy elementy składające się na duszę, które razem tworząjedność: woźnica orazdwa konie. Z przywołanego fragmentu wynika, że zaprezentowana struktura duszy jest właściwa zarównobogom, jak iludziom. Jedyna różnica pomiędzy nimi, na którą wskazuje Platon, zasadza się w jakości poszczególnych części duszy. U bogów zarównowoźnica, jak i obakonie są tego samego rodzaju – są tak samo dobre i doskonałe. Z kolei w przypadku ludzkiej duszy jeden koń jest przedstawiony jakoprzeciwieństwo drugiego. Platon następnie w bardzo obrazowy sposób charakteryzuje oba te konie:
„Z koni, zaś powiedzieliśmy, jedendobry jest, a drugi nie. Ale na czym polega dobroć jednego, azłość drugiego, tegośmy nie przechodzili; więc powiedzmy teraz. Otóż ten z nich, który lepsze ma stanowisko, kształty ma proste aproporcjonalne i zgrabne; wysoko nosikark,nos ma łagodnie zgarbiony, białą maść,czarneoczy; maambicję, ale ma iwładzę nad sobą, iwstyd w oczach. Lubi zasłużoną chwałę;boga nie potrzebuje, dobresłowo mu wystarcza. A drugi krzywy, gruby i lada jako związany; twardy ma kark, krótkąszyję, nos do góry zadarty, czarną sierść,ogień wkrwią nabiegłych oczach; buta i bezczelność, to jegożywioł. Nie słyszy całkiem, bo ma kudły w uszach; ledwie że bicza i ościenia posłucha”[484].
Biały iczarny koń symbolizują zatem dwa przeciwne elementy w ludzkiejduszy – z jednej strony źródłodobra i umiarkowania, zaś z drugiej źródłozła inieporządku. Z tej charakterystyki wynika także ich stosunek do trzeciego elementu, czyliwoźnicy. Biały koń jest tym, który „zawsze słucha woźnicy (…),wstydem się kieruje i sam siebie zatrzymuje”[485], zaś koń czarny rwie się i chcę podążać w swoją własną stronę[485][486][487]. W przedstawionym tu obrazie duszy woźnica jest więc elementem kierującym, tym, który za pomocąlejców jest w stanie powściągnąć oba konie i nadać im odpowiednikierunek[488][489]. Jak powiada Platon, kierownikiem tym jestrozum[362].
Konnyzaprzęg kierowany przez woźnicę, stanowiący obraz duszy, jest zarazem zaprzęgiem skrzydlatym[490].Skrzydła odróżniają duszę od tego, co ziemskie icielesne, jak i pozwalają jej górować nad tym: „A że doskonała jest i skrzydlata, więc poniebie lata i całym światem włada, i gospodaruje w nim jak u siebie wdomu”[491]. Pozwalają jej na wznoszenie się ku temu, co boskie:
„Przyrodzoną mająskrzydłasiłę, to co ciężkie podnosić w górę, w niebo, gdzie bogówrodzina mieszka. Żadneciało nie ma w sobie tyle boskiego pierwiastka, co skrzydła. A boski pierwiastek – topiękno,dobro,rozum i wszystkie tym podobne rzeczy. Takim pokarmem się żywią i z niego rosną najszybciejpióra duszy, a od bezeceństwa i zła marnieją i nikną”[492].
W tym względzie uwidacznia się ważna rolawoźnicy –rozumu, gdyżczarnykoń jest tym, „który ma w sobiezło, ciągnie w dół”[493], co prowadzi ostatecznie do utraty skrzydeł przez duszę i jej upadku[491][494]. Naturalnym przeznaczeniem duszy jest bowiem dążenie do tego, co w górze, gdyż – jak powiada Platon: „tam, właśnie na tym łanie, rośniepokarm, którego najlepsza część duszy potrzebuje; z niego nabierają siły skrzydła, które duszę unoszą do góry”[495]. Tym zaś, co jest w górze, i do czego oglądania dążą dusze, jest ponadniebnyświat tego, co prawdziwe i co istnieje naprawdę, który może być poznany tylko za pomocą rozumu[496][497].
Platon przedstawia podział duszy w IV księdze dialoguPaństwo. Tematem przewodnim dyskusji, ciągnącej się już od początku ks. I, jest pytanie o to, czym jest sprawiedliwość[498]. Rozmówcy –Sokrates, Glaukon iAdejmantos – zgodzili się najpierw rozpatrzyć, czym jest sprawiedliwość w odniesieniu do państwa, aby na tej podstawie móc następnie ustalić, czym ona jest w odniesieniu do poszczególnej jednostki[499]. Po dość długiej dyskusji dotyczącej sprawiedliwości w państwie, obejmującej treść ksiąg II–IV, rozmówcy stwierdzają, że wypracowali już wystarczające wnioski dotyczące sprawiedliwości w państwie i mogą już przejść do odpowiedzi na pytanie o to, czym jest sprawiedliwość w przypadku pojedynczego człowieka[500]. W tym właśnie kontekście Platon wprowadza podział duszy[501].
Sprawiedliwość w państwie zostaje utożsamiona z sytuacją, w której każdy z trzech stanów obywateli (a więcrzemieślnicy, strażnicy[502] iwładcy[503]) wykonuje to, co do niego należy[453]. Tak samo zatem sprawa musi przedstawiać się w odniesieniu do jednostki. Rozmówcy uznają bowiem, że postać (eidos) sprawiedliwości jest taka sama zarówno w państwie, jak i w pojedynczym człowieku[504]. Skoro zatem w państwie zostały wyróżnione trzy warstwy potrzebne dla jego sprawiedliwego funkcjonowania, podobnie należy sprawdzić, czy również w przypadku duszy możliwe będzie wyróżnienie takich „trzech postaci”[505] lub „składnikówcharakteru”[506][507]. Podstawą dla wyróżnienia poszczególnych części duszy jest założenie, zgodnie z którym jeden i ten sam element nie może funkcjonować w sposób sprzeczny ze sobą. Jak powiadaSokrates:
„Jasna rzecz, że jedno i to samo nie zechce równocześnie ani działać, ani doznawać stanów przeciwnych z tego samego względu i w stosunku do tego samego przedmiotu. Zaczem, jeżeli znajdziemy gdzieś, że się to dzieje z tymi pierwiastkami w nas, będziemy wiedzieli, że to nie było jedno i to samo, tylko było tych pierwiastków więcej”[508].
W rezultacie dochodzi do wyróżnienia trzech następujących części duszy:
pożądliwej, za pomocą której dusza pragnie ipożąda (to epithymetikon)[509],
gniewliwej, odpowiedzialnej zatemperament człowieka (to thymoeides)[510].
Intelekt jest tą częścią, która powinna rządzić pozostałymi, w związku z czym temperament i pożądanie powinny być mu podległe:
„– (…)Intelektowi władać wypada, bo jest mądry i powinien myśleć z góry o całej duszy, a temperament powinien mu podlegać i być z nim w przymierzu? – Tak jest (…). – I te dwa pierwiastki tak prowadzone wyuczą się naprawdę robić to, co do nich należy; dobrze wychowane, będą władały pożądliwością, której jest najwięcej w duszy każdego, a taka już jej natura, że nie nasycą jej żadne skarby. Tamte dwa pierwiastki będą na nią uważały, żeby się nie syciła rozkoszami, które się nazywają cielesne, bo jak się przez to rozrośnie i wzmoże na siłach, to przestanie robić swoje, a zacznie brać za łeb i będzie próbowała rządzić tym, nad czym jej żadna władza nie przypada z natury, i całe życie zbiorowe do góry wywróci”[511].
Z każdą z wyróżnionych przez siebie części duszy Platon łączy odpowiadającą jejcnotę (dzielność)[512]. Zdaniem Platona, w przypadku każdej rzeczy oraz istoty żyjącej (w tym takżeczłowieka), można wskazać właściwe jej działanie lub funkcję, które tylko ona jest w stanie wykonać najlepiej. Zapatrywanie to w dobry sposób ilustruje następujący fragment rozmowySokratesa z Glaukonem z dialoguPaństwo:
„–(…) Powiedz mi, wydaje ci się coś robotą konia? – Owszem. – A czy nie to uważałbyś za robotę konia i czegokolwiek innego, czym ktoś działa wyłącznie albo najlepiej? – Nie rozumiem – powiada. – To tak: czy możesz widzieć czymś innym niż oczami. – No nie, przecież. – No cóż, a słyszeć potrafisz czymś innym niż uszami? – W żaden sposób. – Nieprawdaż, że słusznie moglibyśmy to nazwać robotą oczu i uszu? – No, tak. – No cóż – a mieczem potrafisz obcinać gałązki winne i scyzorykiem, i wielu innymi narzędziami? – Jakżeby nie. – Ale niczym innym tak pięknie, jak sierpem winniczym, który jest do tego celu zrobiony. – Prawda. – Więc nazwiemy to jego robotą? – A nazwijmy. – Otóż teraz, uważam, lepiej możesz zrozumieć, o co mi szło przed chwilą, kiedym się pytał, czy nie to będzie robotą każdego, co on albo wyłącznie, albo najlepiej ze wszystkich wykonywa”[513].
Cnotą jest to, dzięki czemu dana rzecz lub istota żywa może wykonywać właściwą sobie funkcję w najlepszy możliwy sposób:
„– No, dobrze – mówię. – A czy nie myślisz, że i dzielność swoją posiada wszystko, co ma jakąś robotę sobie przyporządkowaną? Wróćmy znowu do tego samego. Oczy, powiemy, mają swoją robotę? – Mają. – A czy istnieje także dzielność oczu? – Jest i dzielność. – A cóż ze wszystkim innym? Nie tak samo? – Tak samo. – Trzymaj że. Czy mogłyby oczy swoją robotę pięknie wykonywać, gdyby nie miały dzielności sobie właściwej, ale zamiast dzielności wadę? – Jakżeby tam? (…)”[514].
Cnota (dzielność) jest zatem tym, co umożliwia doskonałość działania w ramach przypisanych sobie celów i funkcji. To, co Platona szczególnie interesuje, to cnoty (dzielności) duszy człowieka. Ich znaczenie związane jest z tym, że działaniem właściwym dla duszy jest po prostu życie[515]. Stąd pytanie o cnoty (dzielności) duszy, to zarazem pytanie o to, w jaki sposób osiągnąć dobre życie[516]. W tym samym fragmencie ks. IV dialoguPaństwo, w którym Platon dokonuje podziału duszy, znajdujemy także przypisanie każdej z wyróżnionych części odpowiadającej jej cnoty (dzielności). Są one następujące:
cnotą części intelektualnej jestmądrość (sophia), która polega na panowaniu rozumu nad całą duszą oraz poszczególnymi jej częściami[s],
cnotą części gniewliwej jestmęstwo (andreia), która polega na trwaniu i stałości w tym, co wyznaczy rozum, pomimo wszelkich przeciwieństw[t],
cnotą części pożądliwej jest rozwaga, umiarkowanie (sophrosyne), która polega na podporządkowaniu się czynnika pożądliwego panowaniu i kierowaniu rozumu[u].
Czwartą cnotą, związaną z duszą pojmowaną jako całość, jestsprawiedliwość (dikaiosyne). Polega ona na wewnętrznej harmonii pomiędzy wszystkimi władzami duszy[507][517]. Jak powiada Platoński Sokrates w końcowym fragmencie ks. IV dialoguPaństwo:
„A naprawdę sprawiedliwość jest, zdaje się, czymś w tym rodzaju, ale nie polega na zewnętrznym działaniu czynników wewnętrznych człowieka, tylko na tym, co się w nim samym z tymi czynnikami dzieje. Na tym, że on nie pozwala, żeby którykolwiek z nich robił mu w duszy to, co do niego nie należy, ani żeby spełniał kilka różnych funkcji naraz. Taki człowiek urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne, jak się należy, panuje sam nad sobą, utrzymuje we własnym wnętrzu ład, jest dla samego siebie przyjacielem; zharmonizował swoje trzy czynniki wewnętrzne, jakby trzy struny dobrze współbrzmiące, najniższą, najwyższą i środkową, i jeżeli pomiędzy tymi są jeszcze jakieś inne, on je wszystkie związał i stał się ze wszech miar jedną jednostką, a nie jakimś zbiorem wielu jednostek. Opanowany i zharmonizowany postępuje też tak samo, kiedy coś robi, czy to gdy majątek zdobywa, czy o własne ciało dba, albo i w jakimś wystąpieniu publicznym, albo w prywatnych umowach, we wszystkich tych sprawach i dziedzinach on uważa i nazywa sprawiedliwym i pięknym każdy taki czyn, który tę jego równowagę zachowuj i do niej się przyczynia. Mądrością nazywa wiedzę, która takie czyny dyktuje. Niesprawiedliwym nazywa czyn, który tę jego harmonię wewnętrzną psuje, a głupotą nazywa mniemanie, które znowu takie czyny dyktuje”[518].
Tak sformułowana cnota sprawiedliwości polega zatem na wewnętrznym zharmonizowaniu własnej duszy. Człowiek, który dąży do sprawiedliwości, powinien w pierwszej kolejności zająć się samym sobą i zwrócić się do swojego wnętrza.
ZdaniemMarka Piechowiaka, jeśli uznać, że zasadniczym pytaniem leżącym u podstaw Platońskiej refleksji filozoficznej jest pytanie o to, jak być dobrym, jak być szczęśliwym, to problematyka sprawiedliwości będzie problematyką centralną filozofii Platona[519]. Człowiek sprawiedliwy to człowiek doskonały, spełniony, szczęśliwy, dobry[520] Sprawiedliwość jest najważniejszą spośród cnót kardynalnych. Nie jest ona po prostu sumą pozostałych. O ile mądrość jest doskonałością części rozumnej, męstwo – części bojowej a rozwaga doskonałością relacji między częściami duszy, to sprawiedliwość jest doskonałością duszy (człowieka) jako całości. Im więcej sprawiedliwości, tym więcej wewnętrznej jedności, integralności. Ponieważ jedność jest podstawą istnienia każdego bytu (brak jedności prowadzi do destrukcji), można powiedzieć, że im człowiek jest bardziej sprawiedliwy, tym mocniej, tym bardziej istnieje[521]. Mówiąc językiem współczesnym, doskonałość moralna okazuje się być doskonałością w porządku „być”, a nie w porządku „mieć”. Sprawiedliwość, w odróżnieniu od innychcnót, jest doskonałością z porządku egzystencjalnego. Zyskiwanie na wewnętrznej jedności upodabnia człowieka sprawiedliwego do Dobra Samego, doIdei Dobra, która jest też ideą jedności – udzielając się, udzielając swoje doskonałości Dobro daje bytom jedność, a przez to i życie, i istnienie.
Przedstawiona tu koncepcja cnót została w późniejszym okresie przejęta przez chrześcijaństwo pod nazwą czterechcnót kardynalnych.
Platon twierdził, iż „dusza jest nieśmiertelna i przyobleka się kolejno w wiele ciał [...], porusza się sama przez się [...], otacza ona ciało od środka we wszystkich kierunkach”[522]. Rozważania i wzmianki na ten temat znaleźć można m.in. w dialogach:Fajdros,Timajos orazFedon.
WTimajosie dusza człowieka jest określona jako „nieśmiertelny pierwiastek”[523], którego stwórcą jestDemiurg[524]. WFajdrosie PlatońskiSokrates stanowczo stwierdza, że: „Wszelka dusza jest nieśmiertelna. Bo co się wiecznie rusza, nie umiera”[483]. Uzasadnieniem mającym przemawiać za takim charakterem duszy jest to, że stanowi ona sama dla siebie źródło ruchu:
„Jedynie tylko to, co samo siebie porusza, jako iż samo siebie nie opuści, nigdy się poruszać nie przestaje, ale jest dla wszystkich innych rzeczy, którym ruch nadaje, ruchu tego źródłem i początkiem. A początek nie ma chwili narodzin. Z niego się rodzić musi wszystko, co się tylko rodzi, ale on sam z niczego. Przecież, gdyby się rodził z czegoś, nie byłby początkiem. A skoro jest nie zrodzony, musi też być i niezniszczalny. Bo gdyby początek zginął, to aniby już on sam z czegokolwiek, aniby nic z niego nie powstało, skoro wszystko się musi z niego rodzić”[525].
Jednakże najobszerniejsze rozważania w tym przedmiocie zawiera dialogFedon, któremu już starożytna tradycja przydała podtytuł:O duszy[526]. Sokrates, oczekując na wykonanie wyroku śmierci poprzez podanie trucizny, odbywa ostatnią rozmowę z przyjaciółmi i uczniami, która koncentruje się na problemie istnienia duszy oraz jej nieśmiertelności. W dialogu tym zostały przedstawione trzy obszerne rozumowania (od 70c do 84b), nazywane także dowodami na nieśmiertelność duszy.
Według Platona przymiot nieśmiertelności przysługuje każdej duszy[483], a więc nie tylko duszom ludzkim, ale także i boskim oraz duszy świata. Jak mowa o tym wTimajosie: „ten świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę”[527]. Świat jest tak utworzony, że to, co duchowe, pokrywa się z tym, co cielesne. Platon bowiem stwierdza, że demiurg, tworząc świat, „wszystko, co jest natury cielesnej” włożył do duszy świata w taki sposób „żeby środek świata cielesnego wypadł w środku duszy”[528]. Dusza świata zaś jest określona jako najlepsze z dzieł demiurga: „(…) a ona jest niewidzialna, ale rozum ma i harmonię w sobie, dusza – spośród przedmiotów myśli i z przedmiotów wiecznych najlepszy twór Najlepszego”[529]. Świat jest bowiem całkowicie samowystarczalny:
„Bo nie odchodziło nic, ani do niego nic nie przychodziło skądkolwiek. Nie było skąd. Tak został urządzony misternie, że sam sobie na pożywienie dostarcza tego, co się w nim zepsuje. Wszystkiego doznaje sam od siebie i tak samo wszystko”[530].
Fiodor Bronnikow,Pitagorejczycy świętujący wschód słońca (1869)
Wdialogach Platona obecny jest także wątekmetempsychozy, czyli wędrówki dusz. ZdaniemGiovanniego Reale, Platon zaczerpnął go zorfizmu ipitagoreizmu[531]. Poglądy te nie tworzą jednak spójnego zestawu twierdzeń, w oparciu o które można byłoby mówić o jakiejś konkretnej wizji życia po śmierci lub eschatologii. Często sformułowania na ten temat podawane są w formiemitów, zasłyszanych opowieści lub ubrane w retoryczną formę. Pomimo tego można wyróżnić pewne stale powtarzające się wątki.
Platon w swychdialogach podkreśla cyklicznośćwędrówki:dusze pośmierci opuszczająciała, przechodzą wzaświaty, gdzie otrzymują nagrodę lub doznają kary, zaś następnie dokonują ponownego wcielenia się[532]. Ważnym elementem jest tutajsąd, który czeka dusze po śmierci. Podstawą oceny jestżycie, które wiodładusza na ziemi. Jak powiada PlatońskiSokrates w dialoguPaństwo, istotne jest, aby było to dobre i sprawiedliwe życie[533]. Wszelka niesprawiedliwość spotyka się bowiem z karą:
„za każdy grzech popełniony i za każdego pokrzywdzonego karę ponosili; za każdy punkt dziesięciokrotną – to znaczy: raz co sto lat, bo tak długo trwa życie człowieka – aby każdy dziesięciokrotną pokutą każdą zbrodnię odpłacił”[534].
Obrazsądu nadduszami został w szczególnie plastyczny sposób przedstawiony w zakończeniu ks. X dialoguPaństwo zawierającej tzw. mit Era[535][536][537].Sokrates – streszczając zasłyszaną opowieść – powiada:
„(…) mówił, że gdy duch z niego wyszedł, zaczął iść wraz z wieloma innymi, aż przyszli do jakiegoś miejsca nadziemskiego, gdzie były w ziemi dwie przepaście, sąsiadujące z sobą, a w niebie, na górze, inne takie dwie rozpadliny naprzeciw. A między nimi siedzieli sędziowie. Ci rozdzielili duchy na dwie gromady i sprawiedliwym kazali pójść na prawo i na górę przez ten otwór w niebie, a każdemu przewiesili wyrok sądu z przodu. Niesprawiedliwym kazali iść na lewo i w dół. Ci mieli też – na plecach – świadectwo wszystkich swoich czynów[538].
Co warte podkreślenia, w przypadku „nieuleczalnych zbrodniarzy” – jak ich nazywaSokrates – kara nie jest czasowa, lecz wieczna[539]. Podobny wątek kary i nagrody jest obecny również wFajdrosie:
„A oto prawo Konieczności: Jeśli która dusza, za bogiem w ślad idąc, zobaczy coś ze świata prawdy, nic się jej stać nie może aż do następnego obiegu i jeśliby to zawsze potrafiła, nigdy żadnej szkody nie poniesie. Ale jeśli nie zdoła dociągnąć do szczytu i nic nie zobaczy, a przypadkiem jakimś napije się niepamięci i złością się ciężką napełni, a ociężała pióra straci i na ziemię spadnie, nie wolno jej wtedy wejść w żaden organizm zwierzęcy przy tych pierwszych narodzinach”[540][541].
W tej wersji opowieści o wędrówce dusz karą nie jest zatem jakieś określone cierpienie w zaświatach, lecz gorszy los przy ponownym wcieleniu. Podobna kara jest wspomniana również wTimajosie:
„Kto czas odpowiedni przeżyje dobrze, ten znowu pójdzie mieszkać na gwieździe, do której prawnie przynależy, i życie będzie miał szczęśliwe i takie, do którego nawykł. A kto na tym punkcie pobłądzi, ten przy drugich narodzinach przybierze naturę kobiety. A kto się i w tych warunkach jeszcze zła nie pozbędzie, ten zależnie od tego, jak grzeszył, na podobieństwo tego, jak się jego charakter rozwijał, jakąś taką zawsze przyjmie naturę zwierzęcą (…)”[542][543].
O nieco odmiennym rodzaju kary mowa jest także wFedonie. Jak powiadaSokrates:
„Toteż taka dusza nasiąkła tym, co cielesne, cięży i wlecze się znowu na miejsca widzialne, ze strachu przed tym, co niewidzialne, przed tamtym światem, i jak powiadają, włóczy się koło pomników i grobów, gdzie już nieraz widywano jakieś do cieniów podobne dusz widziała; (…) I to z pewnością nie są dusze ludzi dzielnych, tylko złych, które się po takich miejscach błąkać muszą, pokutując za pierwsze swoje życie: złe”[544].
Jak wyjaśnia Sokrates wTeajtecie, kara, którą ponoszą ludzie źli i niesprawiedliwi jest wynikiem tego, że swymi własnymi czynami upodobnili się do tego, co złe, w związku z czym nie mogą po śmierci przebywać pośród tego, co dobre:
„(…) dwa pierwowzory w łonie bytu rzeczywistego stoją: z jednej strony to, co boskie i najszczęśliwsze, a z drugiej to, co bezbożne i najnędzniejsze. (…) Nie dostrzegają, jak się do jednego z tych pierwowzorów zbliżają przez swoje postępki zbrodnicze, a oddalają się od drugiego. Ponoszą za to karę, bo wiodą życie podobne do swego pierwowzoru. (…) jeśli się swej złości nie pozbędą, to i po śmierci ich nie przyjmie tamten świat, czysty, wolny od wszelkiego zła, tylko tu zawsze będą nosili swoiste piętno swego postępowania i sami zbrodniarze ze zbrodniarzami będą poprzestawali (…)”[545].
Podstawową drogą ku realizacji celu, jakim jest szczęście, jest troska oduszę (epimeleia tes psyches). Platon przejmuje i rozwija naukęSokratesa[546]. Położenie nacisku na to, aby w pierwszej kolejności dbać i troszczyć się właśnie o duszę, a nie ciało, jest konsekwencją sposobu pojmowania duszy przez Platona.
Dla troski o duszę niezbędna jest znajomość samego siebie, zgodnie zdelficką maksymą „poznaj samego siebie” (γνῶθι σεαυτόν,gnothi seauton)[547].Samopoznanie możliwe jest dzięki samoobserwacji, którą Platon przyrównuje do oglądu własnej twarzy w lustrzanym odbiciu lub w oku drugiego człowieka:
„oko oglądając oko i wpatrując się w to, co jest w nim najszlachetniejsze i dzięki czemu widzi, w ten sposób widzi samo siebie”[548].
Poznanie własnej duszy oznacza poznanie samego siebie, w szczególności, gdy ogląd ten opiera się namądrości irozsądku[548]. Powinno to stanowić ustawiczną aktywność samoświadomości: „Dusza nigdy siebie samej nie opuszcza”[483]. Rozwaga utożsamiana jest przez Platona ze znajomością siebie samego[549], w której człowiek bada poszczególne aspekty własnejegzystencji:duchowość imoralność, cielesność oraz posiadane dobra[550]. Ten proces jest dialektyczny, polegając na ważeniu poszczególnych części przynależnych ludzkiemu życiu w odniesieniu do jego całości, przez odróżnianieprawdy odfałszu, rzeczywistego od nierzeczywistego,dobrego odzłego, dążąc do rozpoznania i utrzymania równowagi. Dlatego szkodliwa jest zarówno niedostateczna, jak i nadmierna troska o zdrowie, w obu przypadkach uniemożliwiająca pracę nad sobą przez ćwiczenia filozoficzne[551]. Jak podkreślaPierre Hadot, by odpowiednia terapia była możliwa, niezbędna jest zmianasądów wartościujących, a w konsekwencji całego trybumyślenia iżycia[552]. Terapią taką jest platońska figura zwrotu (periagoge) duszy, od fałszywych poglądów (doxai) ku oglądowi idei dobra, w odniesieniu do której możliwa jest rozważna troska o duszę. Niezbędna do tego wiedza filozoficzna osiągalna jest dzięki pomocy z zewnątrz[553] lub dzięki własnym dociekaniom[554][555]. Kierowanie się opinią tzw. szerokich kół – rozpowszechnionymi, fałszywymi poglądami – prowadzi do poczuciawstydu. Uwolnić od niego może filozoficzny dialog, pozwalający na poznanie dobra oraz samego siebie, by dzięki temu w sprawach troski o siebie, jak i o sprawy publiczne kierować się własnym rozumem (Kriton).
„(...) kto się do Sokratesa najbardziej zbliży myślami – jakbykrwią – kto do niego blisko podejdzie w rozmowie, ten już musi, choćby i o czym innym był rozmawiać zaczął, chodzić za nim bez ustanku myślami tam i sam, aż wpadnie, i musi zdawać rachunek z siebie samego, jakim trybem teraz żyje i jak minione życie przeżył. A jak już raz ktoś wpadł, nie prędzej go puściSokrates, aż to wszystko z niego pięknie, ładnie wyżyłuje (...) Lubię przypominać sobie, cośmy złego zrobili albo dziś robimy. Człowiek, który tego nie unika, musi na przyszłość bystrzej myśleć o tym, co będzie, nabiera ochoty i uważa, że trzeba, według słówSolona, uczyć się pokąd się żyje (...)”[556].
Troska o siebie ma więc charakter procesualny i wymaga konsekwencji. ProcesSokratesa opisany jest przez Platona jako „sprawdzenie wytrwałości w badaniu siebie”[557]. W tym sensie troska o siebie jest nieustannym „zdawaniem rachunku z samego siebie”[558], którego warunkiem jest prawda weryfikowana przez świadectwo życia: „obym nigdy nie stał się jak jakieś puste słowo”[559].
Troska o duszę jest zarazem dla Platona ćwiczeniem się w śmierci (melete thanatou), porzuceniem tego, co zmienne: „ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć”[560]. Śmierć nie jest bowiem dla filozofa czymś złym, wręcz przeciwnie, jest czymś najlepszym, tak dobrym, że nie można tego sobie samemu uczynić:
„Dlaczegóż to nie godzi się odbierać sobie życia samemu? Ponieważ nie godzi się robić dobrze samemu sobie. [...] Bo to bogowie nas utrzymują, a my, ludzie, jesteśmy jedną z prywatnych własności bogów. A przecież ty sam, gdyby któraś z twoich prywatnych własności chciała sobie sama życie odbierać, mimo że ty byś nie dał znaku, że chcesz, aby umarła, gniewałbyś się na nią i gdybyś miał jakąś karę do wymierzenia, wymierzyłbyś ją?”[561].
Samo wyjście filozofa zjaskini dosłońca jestśmiercią: „kiedy duszy nic z tych rzeczy oczu nie zasłania: ani słuch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy się, ile możności, sama w sobie skupi, nie dbając wcale o ciało, kiedy, ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie, a sama ręce do bytu wyciągnie”[562]. Choć bowiem „to bardzo niewiarogodnie ludziom brzmi, że gdy się dusza oddzieli od ciała, to jeszcze gdzieś jest”[563], jednak dopiero po oddzieleniu duszy od ciała „będę jasno wiedział, kiedy znajdę się tam”[564], w miejscu, „które jest ponadniebem”, którego:
„nie oddał nigdy żaden z poetów ziemskich w pieśni, ani go nigdy oddać nie zdoła. Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy, ani w kształty, ani w słowa istota istotnie istniejąca, którą sam jeden tylko rozum (nous), duszy kierownik, oglądać może. Naokoło niej świat przedmiotów prawdziwej wiedzy”[565].
Wtedy dusza dochodzi do rozpoznania, które jest zwieńczeniem samopoznania, iż, mówiąc słowamiArystotelesa, „dusza jest w jakiś sposób wszystkim, co istnieje”[566], dokonując powrotu do samej siebie, odkrywając:
„jedno rozciągnięte poprzez wielość oddzielonych od siebie rzeczy, obejmujące je od zewnątrz, przechodzące przez nie, łączące je w jedno, wyróżniające je i określające z każdej strony”[415].
Według Platona wzorcem prawdziwegopolityka jestSokrates, jest on wręcz „jedynym prawdziwym politykiem”[567]. Polityka platońska jest więc swoistąantypolityką, co stanowi konsekwencję przemiany stosunku do świata i bliźnich wskutek zwrotuduszy, jaki na drodzedialektyki dokonuje się ufilozofa. Filozof taki, jak mówi Platon w dialoguPaństwo, nie będzie chciał uprawiać polityki rozumianej potocznie, a zatem trzeba go do tego skłonić, wyznaczyć karę, jeśli tego nie zrobi, albowiem skoro zna ondobro samo, argumentuje Sokrates, nie będzie on chciał być rządzony przez gorszych, toteż musi on ustanowić „państwo w duszy” zbudowane zlogosu, to znaczy ukonstytuować ład rzeczywistości psychicznej w oparciu o dobro iprawdę jako zasad najwyższych[568]. DialogPaństwo Platona jest próbą opisu takiego państwa. Wśród współczesnych badaczy toczą sięspory o to, czy jest modelustroju państwa rzeczywistego, czy tylko ustroju wewnętrznego jednostkowej duszy, a także jaka jest relacja między nimi[569][570]. Platon twierdzi, że opisywane przezeń państwo jest tylkometaforą doskonałego, tzn. sprawiedliwego państwa wewnętrznego, ludzkiejpsychē, że chodzi mu o „dobry i piękny charakter, o wewnętrzną konstytucję duszy”[571], a przedstawiony przezeń model to tylko „państwo zbudowane w słowach”[572]. Sam Platon nie pozostał odwróconym od świata politykikontemplatykiem, lecz zaangażował się w działania polityczne wSyrakuzach naSycylii, gdzie jednak nie odniósł powodzenia, a próba wcielenia w życie państwa filozofów zakończyła się porażką, doprowadzając niemalże do śmierci Platona, z czego szczegółowo zdaje sprawę w autobiograficznymLiście VII[573]. Apolitycznej wykładni dialoguPaństwo Platona przeczy jego wypowiedź na początku dialoguTimajos:
„A teraz posłuchajcie, jak się czułem usposobiony względem tego państwa, o którym rozprawialiśmy. Zdawało mi się, że jestem tak usposobiony, jak się czuje ten, który widząc w pewnym miejscu pięknezwierzęta, malowane czy żyjące, lecz w spoczynku, zapragnie widzieć je w ruchu, w jednej z tych walk, które zdają się odpowiadać ich ciałom; tak również ja się czuję względem państwa, o którym mówiliśmy. Chętnie bowiem słuchałbym [...] jak to państwo zachowuje się w walkach, które państwa prowadzą między sobą, [...] w działaniu, jak i w pertraktacjach z poszczególnymi państwami”[574].
WSofiście z kolei Platon stwierdza, iż „nie tacy malowani, ale prawdziwi filozofowie, patrzą z góry, z wysoka, na to życie tutaj na dole [...] i raz zjawiają się jako politycy, raz jakosofiści, a zdarza się też, że mogą się komuś przedstawić jako skończeni obłąkańcy”[575]. Filozof jest więc czymś więcej niż politykiem, stanowi swego rodzaju metafigurę, której oblicze może być również polityczne. W dialoguPaństwo Platona zachodzi ścisła analogią między strukturą ustroju politycznego (państwa) a strukturą ustroju psychicznego (duszy), które mają strukturę trójdzielną.Allan Bloom przedstawia tę analogię tak oto:
„każda z części zapewnia odpowiednią motywację działaniom i ma właściwy sobie cel. Pożądliwość zmierza do przetrwania i wygody; duchowość dohonoru, szczególnie w polityce; rozumność zaś do czystej wiedzy, czyli do kontemplacjibytu. Człowiekiem wykształconym jest ten, u którego wszystkie trzy elementy odpowiednio i całkowicie się rozwinęły, a także zostały harmonijnie zbalansowane, szczególnie pod względem ich oczywistego porządku hierarchicznego”[576].
Zachodzi jednak sprzężenie zwrotne, kształt całości ustroju jest efektem stosunków zachodzących między jego częściami, ale zarazem wpływa wtórnie na części składowe:
„poszczególne ustroje państwowe podsycają rozwój jednej częściduszy kosztem pozostałych. Robią to przyznając władzęludziom, których dominującamotywacja wywodzi się z jednej z owych części. Wpływają oni za sprawą swojej autorytarnej pozycji naedukację publiczną i promowane wzorce. Kształtując charakterżycia publicznego, modyfikują oni pośrednio skłonności osób, na których wspiera sięustrój. W ten sposób konstytuowany jest ograniczony świat, którego horyzonty wykluczają lub zniekształcają inne możliwości w taki sposób, że przestają one stanowić realne alternatywy. Celem szkolnictwa wyższego – o ile ma ono po prostu kształcić człowieka, a nie dopasowywać do określonego czasu i miejsca – musi być przeciwdziałanie dominującej przywarze intelektualnej ustroju i pielęgnowanie tego, co usiłuje on zniszczyć”[577].
Paideia, w szczególności kształcenie myślenia krytycznego, dystansu wobec zastanego ładu świata ijaskini jako dziedziny cieni, w której „rządzą ci, co walki z sobą staczają o cienie i władzę, jak gdyby władza była jakimś wielkim dobrem”[578], jest więc centralnym elementem polityki platońskiej[579]. Sytuacja filozofa, który odwrócił się od gry cieni, a następnie zdecydował się na powrót, czyli zaangażowanie polityczne, jest tragiczna: ci, do których wraca, „gdyby ich próbował wyzwalać i podprowadzać wyżej, to gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili”[580].
Leo Strauss twierdzi[581], iż projekt platoński jest politycznypar excellence, a przy tymelitarystyczny iezoteryczny, zaś zadaniem filozofa jest głoszenie „szlachetnego kłamstwa” (gennaion pseudos)[582], tzn. utrzymywanie mas w nieświadomości po to, by trzymać w ryzach kierujący się niskimi popędami nieokiełznany motłoch, którego żadne działania pedagogiczno-oświatowe nie są w stanie wyciągnąć z umysłowej ciemnoty. Platoński filozof musi bowiem wbrew sobie dążyć dowładzy, ażeby nie rządzili nim gorsi, choć zarazem naraża go to na wielkieniebezpieczeństwo. „Szlachetne kłamstwo” platońskiego filozofa jest więc zarazem zasłoną, która chroni go przed prześladowaniem, konieczną, by „nie sprowadzić na siebiezarzutu bezbożności” oraz „zażegnać grożące niebezpieczeństwo”[583]. Tego rodzaju tzw.teologiczno-polityczna wykładniaezoteryki platońskiej wiąże się zkonstruktywizmem teologicznym[385] i instrumentalnym wykorzystaniem konstruowanejideologii na użytek władzy, która – wedle głoszonej ideologii – kieruje siędobrem,prawdą isprawiedliwością. Ostatecznie jednak filozof wie, żeprawo, które ustanawia, jest jegokonstruktem, ustanawianym w imię dobranomosem, który jest konieczny, albowiem samo prawophysis jest niewystarczające dla organizacji ustroju politycznego. Musi jednak powołać się na transcendentne źródło prawa, aby zamaskować swoją uzurpację. Platon nie jest zwolennikiem jedynowładztwa:
„Nie powinnaSycylia ani żadne państwo – głosi moje przekonanie – ulegać wszechwładztwu jakiegokolwiek człowieka, prawom podlegać winno jedynie”[584].
Temu, jakimi prawami winno się rządzićpaństwo, poświęcone sąPrawa Platona. Traktują one o organizacji państwa, choć nie państwa doskonałego, opartego naprzyjaźni i zamieszkałego przezbogów oraz bożych synów, lecz drugiego po nim (deutera politeia), najlepszego, jakie można stworzyć, mając przy tym to pierwsze nieustannie za wzorzec. Prawa są w nim konieczne właśnie przez ową niedoskonałość. Ich podstawową funkcją jest utrzymywanie obywateli wcnocie, pozwalającej im żyć wszczęściu, którego bez praw by nie zaznali. Ostatecznym celem życia politycznego, a zatem i państwa, jest wychowanie do cnoty. Państwo jest więc przede wszystkim instytucjąpedagogiczną. Ponieważ władza państwowa naśladuje władzę boską, a warunkiemcnoty jest utrzymanie właściwejhierarchii, toteż bogom należy oddawać należną im cześć, zaświedza o nich jest najwyższą wiedzą imądrością. Osnową ustroju, konieczną dla jego trwania, jest rada, której członkami mają zostać najlepsi, aby sprawować boskie rządy dzięki najwyższej wiedzy o ostatecznym celu państwa, któremu podporządkować należy wszystkie jego działania. Muszą zatem posiadać wiedzę o cnocie, jeżeli mają ją wdrażać swoim podwładnym, a także wiedzę o bogach, opierającą się na wiedzy o duszy, która „istniała zanim cokolwiek zrodziło się do życia, jest nieśmiertelna i rządzi wszystkimi ciałami”[585].
Idealnepaństwo polega na podziale zadań i tak jak trzem częściom duszy odpowiadają trzy cnoty, tak samo powinny odpowiadać im trzy stanyspołeczeństwa[586]:stan uczonych (władców-filozofów) dbających o rozumne kierowanie państwem i umożliwiających prowadzenie przez pozostałych obywateli rozumnego i cnotliwego życia;stan strażników (wojskowych) dbających o wewnętrzne i zewnętrzne bezpieczeństwo państwa orazstan żywicieli, zapewniających zaopatrzeniewspólnoty w potrzebnedobra materialne. Platon kładł ogromny nacisk nahierarchię społeczeństwa. Utożsamiał losy państwa z losemklasy rządzącej. Aby państwo było trwałe, potrzebna jest mu silna pozycjaarystokracji. Osiągnąć ją należy przez swoistykolektywizm. Jego istota polega na tym, że arystokraci muszą być względem siebie równi, aby nie zazdrościli sobie wzajemnie i nie dzielili się w ramach grupy. Każdy podział jest zmianą, a tej według Platona należy unikać. Głosił tzw. mit o krwi i ziemi, według którego ludzie z poszczególnych grup społecznych posiadają w sobie pewienmetal[587]. I tak filozofowie –złoto, strażnicy –żelazo, a żywiciele –brąz. Platon uważał, że klasa najwyższa musi pozostać „czysta”. Nie dopuszcza mieszania się różnych metali, ponieważ każda mieszanka jest zmianą i prowadzi do degeneracji.
Państwem powinni rządzić najmądrzejsi, a więcfilozofowie, ponieważ jedynie oni posiadają prawdziwąwiedzę. Tylko oni potrafią odtworzyć w umyśle wizję idealnegopaństwa, do którego realizacji będą dążyć. Warto tu zaznaczyć istotną różnicę między tym, co przez miano filozofa rozumiałSokrates i Platon. Dla Sokratesa filozof to osoba poszukująca wiedzy, dla Platona to dumny posiadacz wiedzy.
Nadrzędną wartością dla Platona jestsprawiedliwość. Aczkolwiek pojęcie to jest rozumiane całkiem inaczej niż to przez nas obecnie. Dla Platona najważniejsze było państwo i jegodobro. Wszystko, co prowadzi do dobra państwa, jest dobre. Nawetkłamstwo rządzących jest pozytywne, jeśli służy wyższemu celowi, czyli dobru państwa. Sprawiedliwe dla Platona jest to, aby każdy robił to, co do niego należy, aby oddawał każdemu to, co mu należne[588].
Podstawę państwowości stanowiwychowanie. Najzdolniejsi powinni kontynuować edukację przechodząc kolejne szczeble „wtajemniczenia” odpowiadające kolejnym etapom przypominania sobie świataidei[589]. Stan filozofów powinien być produktem kształcenia oraz starannego doboru. Nauka ta obejmować powinna 10-letnie studia w zakresiematematyki,astronomii i teorii harmonii (muzyki), 5-letnie studiadialektyki oraz 15-letni okres praktycznej działalności politycznej. Dwa wyższe stany powinny całkowicie poświęcić się dobruwspólnoty, wyrzecegoizmu i własności prywatnej (takżekobiet idzieci). Platon nie chciał wtajemniczać zbyt młodych ludzi, ponieważ uważał, że mają zbyt wiele zapału i są skłonnireformom. A każda reforma jest zmianą, a więc czymś złym.
Platon przeprowadzał krytykę istniejących ustrojów państwowych[590]. Jego zdaniem rządy najlepszych (arystokracja) wyradza się w rządy najdzielniejszych (timokrację), następnie w rządy bogatych (oligarchię), zmienionego w wyniku przewrotu przezdemokrację, torującą drogę rządom jednostki (tyranii). Przejście od arystokracji do timokracji spowodowane jest niewiedzą strażników. Dalsza degeneracja powodowana jest już przez zepsucie moralne obywateli. Dopiero po doświadczeniu najgorszego ustroju obywatel jest w stanie dostrzec i docenić doskonałość arystokracji. Sam Platon bezskutecznie próbował wcielić w życie swoje idee naSycylii[591]. Następnie jego idee państwa stanowego stały się podstawą koncepcjiśredniowiecznych, w których filozofów zastąpiliduchowni, a strażników –rycerze.
Teoria polityki i model państwa Platona spotkały się z różnorodnym przyjęciem.Boecjusz, jego zdecydowany apologeta, pisał: „Przecież ty sama [Filozofio] własnymi usty uświęciłaś tę zasadę Platona: »Błogosławione się staną te rzeczypospolite, którymi albo będą rządzili miłośnicy mądrości, albo w których by tak się szczęśliwie złożyło, że ich władcy dążyć będą do umiłowania mądrości«”[592][593]. Z koleiCyceron twierdził, iż Platon stworzył:
„państwo raczej godne pożądania aniżeli rzeczywiście oczekiwane i bynajmniej nie takie, ażeby mogło istnieć, ale takie, iżby można było w nim dostrzec prawa rządzące zjawiskami politycznymi”[594].
Karl Marx uważał, że państwo opisane przez Platona wzorowane jest na modelupaństwa egipskiego[595], co miał sparodiowaćIzokrates w dzieleBusiris[596]. Dwudziestowieczna krytyka, w szczególności wydane poII wojnie światowej dziełoKarla PopperaSpołeczeństwo otwarte i jego wrogowie (1945)[597], uznawała Platona za prekursoratotalitaryzmu ze względu na postulowaną całkowitą reglamentację wszystkich aspektów życia.Hans-Georg Gadamer twierdzi, iż utopijne państwo Platona stanowiheurystycznąutopię, której nie należy wcielać w życie, ani nawet używać jako punktu odniesienia dla działań politycznych, gdyż jego celem jest wykazanie, w jaki sposób zorganizowane byłoby państwo zbudowane w oparciu o takie założenia teoretyczne jak nadrzędna rola pierwszej zasady (dobra)[598]. Podobnie twierdzi lewicowy intelektualistaNicola Chiaromonte:
„Żadna rzeczywistość nie byłaby bardziej potworna i groteskowa niż praktyczna realizacja państwa Platona”[599].
ZdaniemKarla Poppera Platon zdradził swego nauczycielaSokratesa, który wyznawał humanitarne idemokratyczne ideały. Platon, zdaniemPoppera, traktujeklasę robotniczą niczym pozbawione podmiotowości bydło, co wiąże się z platońskim pojmowaniemsprawiedliwości jako czynienia tego, co do każdego należy.
„pozbawionym filozoficznego obycia, prymitywnymideologicznym warchołem, tak iż nie jest w stanie nawet w przybliżeniu poprawnie zreferować treści jednej strony Platona. Czytanie jest dla niego stratą czasu; brakuje mu wiedzy, by zrozumieć autora, którego czyta”[600].
ZdaniemStraussa państwo Platona nie jest modelem doskonałego państwa, lecz ćwiczeniemdialektycznym dla młodzieńców, na co wskazują sprzeczności w modelu „miasta zbudowanego ze słów”[572], zastosowanieironii sokratejskiej orazalegorezy.Strauss powołuje się naCycerona, twierdząc, że:
„dzieło Platona nie ukazuje najlepszego ustroju – przybliża raczej naturę tego, co polityczne – naturę miasta”[601].
Państwo Platona, zdaniem Straussa, nie jest czymś naturalnym, lecz ludzkim wytworem możliwym wyłącznie „dzięki abstrahowaniu od erosa”[602]. W 1978 roku odbyła się dyskusja panelowa z udziałemAllana Blooma,Hansa-Georga Gadamera,Erica Voegelina i Fredericka Lawrence’a na tematPaństwa Platona[603].Simon Blackburn wydał w 2006 roku „biografię”Państwa Platona[604].
Dusza kosmiczna – XVII-wieczna rycina. Robert Fludd,Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica, physica atqve technica historia (1617–1618)
Zasadniczy wykładkosmologii Platona znajduje się wdialoguTimajos, który traktuje „onaturzewszechrzeczy” (peri physeos tou pantos). Aspekt dramatyczny jest wTimajosie bardzo osłabiony; dzieło ma raczej charakter traktatu, a jego zasadniczą część stanowi mowa tytułowego bohatera,pitagorejczyka zLokroj[605]. Porządek wywodu zapowiadaKritias:
„Zdecydowaliśmy, żeby Timajos przemawiał pierwszy, zaczynając od pochodzeniakosmosu, a kończąc nanaturze ludzkiej, bo on jest najlepszymastronomem spośród nas i najwięcej włożył trudu, aby zgłębić naturę świata”[606].
Powstaniekosmosu opisuje Platon słowamimitu, którego centralną figurę stanowi(s)twórca –demiurg, określany także mianem dobrego boga (theos agathos)[607]. Przynależne mu dobro staje się udziałem świata poprzez jego dobroczynną stwórczą działalność:
„Próbujmy wytłumaczyć, dlaczegoStwórca sprawił, że i ten świat się narodził. Odpowiadamy: byłdobry! A kto jest dobry, nie odczuwa nigdy żadnejzazdrości wobec nikogo. Wolny zatem od niej bardzo pragnął, aby wszystko było, ile możności, podobne do niego. Jeśli ktoś przyjmuje od mądrych ludzi to zdanie za główną przyczynę powstania świata, postępuje bardzo rozumnie. PonieważBóg chciał, aby wszystko byłodobre, a nie było żadnegozła, o ile to możliwe, dlatego ujął cały zasób rzeczy widzialnych, które nie były w stanie pokoju, lecz w bezwładnym i chaotycznymruchu, i wyprowadził je z nieporządku doporządku, bo uważał, żeporządek jest bez porównania cenniejszy od nieporządku. Otóż nie było ani wówczas, ani kiedykolwiek dozwolone, aby najlepsza istota robiła coś, co nie jest najpiękniejsze. Po zastanowieniu się zauważył, że spośród rzeczy naturalnie widzialnych, rozpatrywanych w swej całości żadna rzecz pozbawionarozumu nie może nigdy być piękniejsza od tej, która jest obdarzona rozumem; i że, z drugiej strony, jest niemożliwe, aby jakaś rzecz mogła mieć rozum bezduszy. Pod wpływem tej refleksji utworzył świat, łącząc rozum zduszą, a duszę zciałem, aby dzieło przez niego dokonane było naturalnie najpiękniejsze i możliwie najlepsze. Konsekwentnie zatem w myśl rozumowania prawdopodobnego należy powiedzieć, że ten świat żyje, jest obdarzony duszą i rozumem, jest zrodzony przezOpatrzność Boga”[608].
Przytoczony fragment, przynależący do początkowych partiidialogu, zawiera podstawykosmologii, które zostaną rozwinięte w dalszych partiach. Mitycznydemiurg przekształca nieporządek (ataksia) wład (taksis) dzięki swejopatrzności (pronoia). Uporządkowany zmysłowy świat –kosmos – jest obdarzonymumysłem iduszążywym stworzeniem (dzoon empsychon ennoun).Kosmos stanowi odwzorowanie doskonałej i najpiękniejszej istoty żywej – Pierwowzoru (paradeigma). Ściślej rzecz biorąc, kosmos jest stworzony na podobieństwo owego Pierwowzoru, a jego stworzenie – zapośredniczane przez demiurga, który przezFrancisa Cornforda uważany jest za symbol przynależący narracji mitologicznej, który dopiero w późniejszej tradycjimedio- ineoplatońskiej urasta do rangi protoplastymonoteistycznego Boga-Stwórcy[609]. Przedmiotem owego procesu – kształtowaniakosmosu – nie jest jednak sam kosmos, ale nieuporządkowany wszechbyt, któremu stwórca zadaje ład – takie jest bowiem źródłowe znaczenie słowakosmos (porządek, ozdoba).
Osobiście stwarzademiurg jedynieDuszę, bóstwa-współrządców oraz indywidualnedusze ludzkie. Resztakosmosu zostaje stworzona pośrednio, przede wszystkim za sprawą nieśmiertelnejDuszy (w literaturze często określanym mianem „duszy świata” – Platon nazywa ją jednak po prostupsychē). Powstanie Duszy, zasady wszelkiegoruchu, jest opisane wTimajosie 34c–37c. Platon opisujedialektyczne powstanie budulca Duszy:
„(...)bóg utworzyłduszę jako pierwszą i starszą odciała, i ze względu na pochodzenie jej i na dzielność jako panią, która władać miała nad tym, co jej poddane, a utworzył ją z tych pierwiastków i w ten sposób.Zistoty niepodzielnej i zawsze jednakiej, i z podzielnej, która powstaje wciałach, zmieszał trzeci rodzaj istoty, pośredniej pomiędzy tamtymi obiema; ona ma zarazem naturę tego, co zawsze jest tym samym i tego drugiego również. W ten sposób postawił ją pośrodku pomiędzy tym co niepodzielne i tym, co się dzieli naciała. Wziął tedy te trzy istoty i zmieszał je wszystkie w jedną postać. Ta druga natura nie chciała się dać zmieszać z tym, co zawsze jest tym samym, więc spoił je gwałtem”[610].
Dusza stanowi więc zmieszanie przeciwieństw. Najpierwdemiurg łączyistotę niepodzielną i zawsze taką samą z podzielną i powstającą zciał. W ten sposób uzyskuje trzecią postać, stanowiącą zmieszanie i zjednoczenie wspomnianych przeciwieństw. Następnie wszystkie trzy postacie – przeciwieństwa i ich synteza – zostają zmieszanie w jednąideę, która stanowi właściwy budulecDuszy[611][612]. Następnie opisuje Platongeometryczne właściwości Duszy – posiada ona dynamiczną strukturę, na którą składają się dwa obracające się kręgi – zewnętrzny krąg tego samego i wewnętrzny krąg nietożsamego. Zewnętrzny krąg jest jednolity, podczas gdy krąg wewnętrzny składa się z siedmiu mniejszych kręgów. Ze względu na ową jedność, krąg zewnętrzny jest uważany za doskonalszy od wewnętrznego[613][614][615]. Po opisiegeometrii Duszy następuje omówienie związków ruchu Duszy z ludzkimpoznaniem, a więc procesem, w którym poszczególnedusze jednostkowe rozpoznają swoje pokrewieństwo zDuszą kosmiczną[616][617][618].
Wedle Platona nieśmiertelnadusza ludzka składa się z trzech części:rozumnej (to logistikon),mężnej (to thymoeides) ipożądliwej (to epithymetikon)[501][619][620][621]. Wspomniany trójpodział przedstawia Platon w dialoguPaństwo, od razu wpisując go w problematykę polityczno-społeczną. Trzem poziomomduszy odpowiadają trzy rodzaje ludzi – miłujących mądrość, miłujących chwałę i miłujących zysk. Społeczeństwo projektowanego przez dyskutantów miasta Kallipolis ma się w zamierzeniu składać z trzech odpowiadających tym trzem rodzajom ludzikast:władców[503],żołnierzy[502] orazrzemieślników ikupców.Sprawiedliwość jest rozumiana jako stan równowagi między trzema elementami, którzy odpowiadają trzemcnotom kardynalnym –mądrości,męstwu iroztropności[507][512].
„– Więc proszę cię – odpowiedziałem – słuchaj, czy ja mówię do rzeczy. To, cośmy na samym początku, przyzakładaniu miasta, przyjęli jako postulat bezwzględny, to właśnie – albo coś w tym rodzaju – jestsprawiedliwością, według mego zdania. A to przyjęliśmy przecież i częstośmy to mówili, jeżeli pamiętasz: że każdyobywatel powinien się zajmować czymś jednym, tym, do czego by miał największe dyspozycje wrodzone (...). I że robić swoje, a nie bawić się i tym, i owym, to jestsprawiedliwość, tośmy i od wielu innych słyszeli, i samiśmy to niejeden raz powiedzieli. (...) Więc (...) to właśnie dokonywane w pewnym sposobie, to gotowa być sprawiedliwość – robić swoje. A wiesz, na jakim się opieram świadectwie? (...) Zdaje mi się (...) że spośród tych rzeczy, któreśmy w państwie pod uwagę brali, porozwadze,męstwie imądrości zostało jeszcze to, co im wszystkim umożliwiało zakorzenienie się, a zakorzenionym zapewniało utrzymanie się, jak długo by trwało samo. Mówiliśmy przecież, że sprawiedliwością będzie to, co pozostanie po tamtych, gdybyśmy te trzy znaleźli”[622].
Tak zarysowanapsychologia pozostaje w ścisłym związku nie tylko zpolityką, ale także zkosmologią. Przedstawioną wTimajosie psychogenezę wieńczy bowiem powiązanie ludzkiegopoznania zruchem dwóch obracających się kręgówDuszy kosmicznej, w której uczestniczy jednostkowadusza:
„Amyśl staje sięprawdziwa w obu wypadkach zarówno: jeżeli dotyczy tego drugiego i jeśli dotyczy tego, coidentyczne z samym sobą; myśl biegnie w tym, co porusza samo siebie, a biegnie bezdźwięku i bez hałasu. I kiedy myśl dotyczy czegoś, cospostrzegalne, i to drugie koło równo biegnie i o swym ruchu donosi po całejduszy, wtedy powstająmniemania i wierzenia mocne i prawdziwe. A kiedy się myśl odnosi doprzedmiotów myśli, a dobry bieg kołatożsamościowego potrafi to wskazać, wtedy się zkonieczności dokonywa pracaumysłu i powstajewiedza. Gdyby ktoś powiedział, że umysł i wiedza tkwią w jakimkolwiek innymprzedmiocie, a nie w duszy, ten wszystko inne raczej powie, niźliprawdę”[623].
Narracjamitologiczna urywa się w połowieTimajosa, by nieoczekiwanie ustąpić rozważaniom teoretycznym kładącym podwaliny pod uprawiane i rozwijane po dziś dzieńnauki przyrodnicze oparte naaparacie matematycznym. Znawcy filozofii Platona twierdzą, że przełom ów wiąże się z rozpoznaniem faktu, żekosmosem rządzą dwa pryncypia –Rozum (nous) iKonieczność (ananke), która ulega „rozumnemu nakłanianiu”[625][626][627]. Pierwsza częśćdialogu, skupiona wokół mitycznej postacidemiurga, koncentrowała się wyłącznie na działalności Rozumu, ignorując Konieczność. RozpoznanieKonieczności jako przeciwważącego Rozum światotwórczego pryncypium splata się z pojawieniem się pojęciachora. Chociaż pierwsze pojęciemateriisensu stricto (hyle) pojawiło się dopiero uArystotelesa, platońskachora bez wątpienia stanowi jego prefigurację[628]. Samo słowochora oznacza w ówczesnejgrece przynależnąpolis ziemię znajdującą się poza jego ścisłymi granicami.Chora jest określana przy użyciu kolejnych metafor: „schronu dla tego wszystkiego, co się rodzi” (pases geneseos hypodoche) i „piastunki” bądź „żywicielki” (tithene) „tego, co się rodzi, zwilżonej i rozpalonej”[629], które mają dotyczyć pewnej „rzeczy niewidzialnej, nie posiadającej formy, przyjmującej wszystko, uczestniczącej w tym, co się daje pojąć rozumem, w sposób bardzo ciemny i trudny do zrozumienia”[630][631]. Zainteresowanie pojęciemchora wzmogło się szczególnie od czasu publikacji znanego komentarzaJacques’a Derridy[632]; bywa ono interpretowane jako odnoszące się do materii,przestrzeni, materiiidentycznej zprzestrzenią, a także – ze względu na swe niemal wyłącznienegatywne charakterystyki – jako Radykalnie Inne,tout autre, które przyjmuje wszystkie charakterystyki, nie przybierając zarazem żadnej postaci[633].
Platon wPaństwie określa muzykę jako służbę Muzom. WFedonie zaś mówi, iż „filozofia to największa służba Muzom”[643]. Wdialogach Platonamuzyka rozważana jest na kilku poziomach: technicznym, praktycznym, teoretycznym i duchowym[644]. WFedonie pojawia się rozróżnienie między „muzyką popularną” (mousike demodes) i „muzyką absolutną” (megiste mousike), gdzie druga utożsamiana jest zfilozofią[645]. Na podobieństwo między uprawianiemmuzyki ifilozofii Platon wskazuje wUczcie, porównując działalnośćMarsjasza iSokratesa[646].
W muzyce słyszalnej Platon wyróżnia: harmonię,rytm i słowo (logos)[647].Empirycznateoria muzyki dyskutowana jest w dialoguPaństwo (ks. III) w kontekście jej społeczno-wychowawczego wpływu. Platon nawiązuje do koncepcji ethosu muzycznego autorstwa Damona, zgodnie z którą każdejskali muzycznej odpowiadał określony standuszy[648]. Filozof dopuszczał dwie (z prawdopodobnie siedmiu)tonacje muzyczne:dorycką („męską, energiczną”) ifrygijską („prosząca, perswadującą”)[647]. Miały one wywierać pozytywne afekty, w odróżnieniu od modusów, które brzmiały „płaczliwie”, „pijacko” lub zbyt nisko – takich jak skale jońskie ilidyjskie (od dźwięku f) orazskale miksolidyjskie (od dźwięku h) isyntonolidyjskie[647]. W kwestiirytmu również zalecałzachowawczość[647], twierdząc, że „trzeba się wystrzegać przełomów i nowości w muzyce, bo to w ogóle rzecz niebezpieczna. Nigdy nie zmienia się styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych sprawach politycznych”[649]. W przekonaniu Platona, harmonia i rytm najbardziej oddziaływały na duszę, dlatego „służbę Muzom” uznawał za najlepsze wychowanie[647]. Platon przypisywałmuzyce funkcję wychowawczą, także propedeutyczną. Muzyka w dialoguPaństwo, to działalność należąca dopaidei, rozumiana nie tylko jako wychowanie obywateli, również jako proces kształceniadialektyków. W skład wychowania przygotowawczego przyszłychfilozofów wchodziły:arytmetyka,geometria,astronomia imuzyka[650]. Przy czym w szczególny sposób podkreślany był związekastronomii imuzyki:
„Bodaj że tak, jak oczy zostały zbudowane dla astronomii, ciągnąłem – to znowu uszy są zbudowane dla ruchu harmonicznego i te dwie gałęzie nauki są jak dwie siostry, jak mówią pitagorejczycy, a my się z nimi zgadzamy, Glaukonie”[651].
Édouard-Henri Avril,Marzenie Alkibiadesa (ok. 1860), ilustracja do „De Figuris Veneris” Friedricha Karla Forberga. Scena zUczty Platona.
Żaden filozof nie miał więcej niż Platon do powiedzenia o miłości, twierdziCharles Kahn(inne języki)[655].Filozofią miłości Platon zajmuje się głównie w dwóch dialogach – pochodzących z tzw. dojrzałej epoki jego twórczości – a mianowicie w „Uczcie” i „Fajdrosie”[656]. Podstawowy kontekst społeczny platońskiej erotologii stanowihomoseksualizm ipederastia. Pederastia w starożytnych Atenach była silnie nacechowanapolitycznie ipedagogicznie, a niektórzy badacze uważa ją wręcz za jedną z fundamentalnych relacji społecznych umożliwiającą zachować międzypokoleniową wspólnotę elit politycznych[657][658][659][660]. W przeciwieństwie do pederastii, stosunkihomoseksualne między mężczyznami o równym statusie społecznym, choć powszechne, były uznawane za wysoce problematyczne i spotykały się z napiętnowaniem[661]. Kobiety ateńskie pozbawione były praw obywatelskich i cieszyły się niższą pozycją społeczną i kulturalną; stąd wszelkie stosunkiheteroseksualne ceniono z zasady niżej niż homoseksualne, przypisując im na ogół wymiar jedynie higieniczny i prokreacyjny[662].
Współczesny idiom „miłość platoniczna”[v] oznaczamiłość czystą, niecielesną, idealną i pozbawioną zmysłowego spełnienia[663]. Jednak co najmniej od czasuplatoników renesansowych[664] w kulturze europejskiej istnieje świadomość głębokiej problematyczności i złożoności erotologii platońskiej, której recepcja była szczególnie utrudniona jaskrawymi różnicami kulturowymi między światemStarożytnych Greków achrześcijańską i postchrześcijańskąEuropą. Głoszony przez Platona filozoficzny sposób życia nie jest ascezą ani celibatem. WFajdrosie Sokrates mówi, iż „nigdzie nie jest napisane, żeby się tylko źli ludzie musieli do siebie zbliżać, a ludzie dzielni nie mogli”[665]. Sam Sokrates miał żonęKsantypę, zaś do jego kochanków mieli należeć Arystodem, Apollodor,Agaton iAlkibiades oraz – wedle niektórych przekazów –Aspazja, stanowiąca pierwowzór dla opisanej przez Platona wUczcie postaciDiotymy[666][667]. Platon nazywa uczniów Sokratesa jego kochankami, np. wUczcie Apollodor jest nazwany „najbardziej oddanym z kochanków Sokratesa”[668]. Nie musi to jednak oznaczać relacjipederastycznej. Platon twierdzi wprawdzie, iż nie ma większego dobra dla młodzieńca „młodzieńca niż dobry kochanek (erastes) od najwcześniejszej młodości”, a „tym, co powinno prowadzić człowieka przez życie” jest Eros[669]. Jednak postać Sokratesa pokazana jest wUczcie przewrotnie, z aktywnej figury kochającego (erastes) przeistacza się on w bierną postać ukochanego (eromenos), odtrącając zaloty Charmidesa, Eutydema i Alkibiadesa, „których najpierw uwodził jako kochanek, aby ostatecznie okazać się ukochanym”[670], przedkładając nad tego ostatniego osobę Agatona[671], co może symbolizować zwrócenie się przez Sokratesa ku dobru samemu (gr.agathon). Jeśli chodzi o samego Platona, zachowały się przypisywane mu epigramaty miłosne kierowane do adresatów takich jak Agaton, Aster[w], Aleksis, Fajdros, a także doheteryArcheanassy oraz do Ksantypy[672].Arystyp z Cyreny w dzieleO rozwiązłości starożytnych twierdzi, że Platon miał romans z położną Ksantypą zanim jeszcze została ona żoną Sokratesa[673]. Ficino twierdzi wprawdzie, iż Platon żył w celibacie, a legendę o jego życiu erotycznym sfabrykował Arystyp, który zmyślił „wyuzdane pieśni do nierządnic i chłopców po to, by nieprawdziwym przykładem wielkich filozofów samemu sobie zapewnić swobodę występku”[674]. WszelakoWalter Pater uważa, iż:
„Ten, który wSymposium opisuje tak żywo ścieżkę, czy drabinę miłości, musiał to wszystko znać – to wszystko,ta erotika [erotykę] – musiał niewątpliwie znać wszystkie obyczaje kochanków w dosłownem tego wyrazu znaczeniu. [...] W ten sposób właściwości osobistego obcowania formują jego pojęcie o niewidzialnym świecie idei. [...] Więc w tem mamy szukać tajemnicy [...] Platona: Platon jest kochankiem.”[675]
WPrawach Platon problematyzuje stosunki seksualne z punktu widzenia prawodawstwa projektowanego w dialogu państwa. Probierzem określającym etyczno-społeczny charakter stosunku jest wstyd i ukrycie:
Robienie zatem takich rzeczy w ukryciu niech będzie u nich czymś pięknym, zwyczajem wprowadzonym przez nawyk i niespisane prawo, a robienie tych rzeczy nie w ukryciu – szpetnym, jednakże nie tak, żeby w ogóle tego nie robić[676].
„Uczta” Platona opisujesympozjon (gr.wspólne picie), a więc centralną praktyką greckiego życia towarzyskiego, następującą po wspólnym posiłku[677]. Zgromadzeni mężczyźni wypowiadają mowy pochwalne na cześćErosa w ramach prywatnego konkursuretorycznego, jednej z typowych rozrywek ówczesnych elit; ostatni przemawia Sokrates. Przedmówcy Sokratesa opisują 1)etyczno-polityczny, 2)kosmiczny i 3)henologiczny aspekt Erosa. Doświadczenie erotyczne okazuje się 1) drogą formacji etycznej, nauką rozróżnianiadobra odzła[678] i praktykowaniacnoty (aretē)[679]; Eros jest opisany także jako 2)kosmiczna siła przenikająca całośćprzyrody[680].Arystofanes przedstawia słynny mitandrogyna, opisujący ciała ludzkie jako połowice dawnych potężnych istot, grożących samymbogom olimpijskim, i dlatego rozciętym na dwoje[681]. Erosa definiuje jako 3) powszechny popęd do uzupełnienia siebie i do całości – do utraconej pierwotnej jedności (to hen)[682]. Eros jest określony jako „jedno różniące się samo w sobie, zarazem się z sobą zgadzając”[683], co wydaje się zaczątkiem późniejszej henologii – nauki o jednym, rozwiniętej wSofiście iParmenidesie. Eros okazuje się więc figurą najwyższej zasady, nazywanej również przez Platonajednością idobrem.
Sokrates, rozpoczynając swą mowę, podkreśla relacyjny aspekt Erosa, konieczność jego nakierowania na konkretny obiekt[684]. Następnie przywołuje rozmowę zDiotymą, tajemniczą kapłanką zMantinei, wtajemniczającej go wmisteria Erosa. Literacki kontekst rozmowy z Diotymą, szczególnie użyta terminologia, świadczy o świadomym nawiązaniu domisteriów eleuzyńskich. Diotyma – jedyna kobieta zabierająca głos na kartachdialogów Platona[685][686] – opisuje Erosa jakodaimona, pośrednika między ludźmi a bogami, któremu na płaszczyźnieepistemologicznej odpowiada pośrednia rolamniemania między niewiedzą a wiedzą[687]. Erosa cechujedialektyczny charakter – zostaje zmitologizowany jako syn Dostatku i Biedy, zawsze coś już posiadający i zawsze czegoś jeszcze szukający, jako tułacz – wiecznie niezaspokojony, wciąż tracący to, co zdobywa[688]. Jego funkcją jest zapładnianie tego, copiękne[689]. W tym momencie rozpoczyna się kluczowe dlaerotyki platońskiej powiązanie Erosa z teorią idei: Eros najpierw zwraca się ku pięknu w ciałach, potem ku pięknym czynom, pięknym naukom, a na koniec ku pięknu samemu – idei. Wiecznie niezaspokojony Eros, utożsamiony z filozofem, okazuje się czystym popędem kuwieczności inieśmiertelności, wiodącym ku oglądowi idei „kochankiem bogów”[690][691][692].
Anselm Feuerbach,Uczta (1874). Przybycie upojonego Alkibiadesa z towarzyszącym mu orszakiem.
Po mowie Sokratesa na sympozjon przybywa nieoczekiwanie pijanyAlkibiades, jego młody kochanek, ambitny polityk i mówca, i wygłasza ostatnią, dodatkową mowę, w której chwali nie Erosa, a Sokratesa – jego powściągliwość, panowanie nad sobą, a także niewzruszoną odwagę na polubitwy pod Potidają. Sokrates, opisany przez niego jako najbardziej erotyczny, miał odrzucić jego zaloty, odpowiadając: „zastanówmy się, co dla nas dobre, i tak następnie uczyńmy”[693]. Nie rozstrzyga jednak, co ostatecznie miałoby byćdobre.
Mowa Alkibiadesa stanowi jeden z głównych argumentów przeciwko interpretacji erotyki platońskiej jako radykalnie abstrahującej odcielesności iseksualności[694][695]. Opisana przez Diotymę erotyczna inicjacja wteorię idei stanowi natomiast prefigurację mitu jaskini z dialoguPaństwo – ruchu wyjścia ku Słońcu, po którym musi nastąpić powrót, będący odpowiednikiem dialektycznej syntezy. W dynamice „Uczty” znamieniem owego powrotu jest właśnie mowa Alkibiadesa, opisująca rzeczywiste doświadczenie erotyczne oraz Sokratesa jako ucieleśnienie idei Erosa[696]. Sokrates jako najbardziej erotyczny okazuje się filozofempar excellence, figurą samegodobra i uosobieniem pierwszej zasady, która zrazu jawi się negatywnie, a dopiero później – w intymnej relacji – ujawnia swoje skryte wewnętrzne oblicze[697][698][699][700][701][702][703].
kilkuzdaniowe streszczenie. Dokładniejsze informacje o tym, co należy poprawić, być może znajdują się wdyskusji tego artykułu. Po wyeliminowaniu niedoskonałości należy usunąć szablon{{Dopracować}} z tego artykułu.
↑Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. František Novotny (The Posthumous Life of Plato, The Hague 1977), Eugène Napoleon Tigerstedt (Interpreting Plato, Stockholm 1977), Jean-Louis Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris 1998) oraz Alan Kim (Brill’s Companion to German Platonism, Leiden 2019).
↑Bill Hicks wIt’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
↑„Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński,Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 31).
↑WedługDiogenesa Laertiosa (Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 2012, s. 163–164) urodził się w siódmym dniu miesiąca Targeliona w czasie osiemdziesiątej ósmej (88.) olimpiady. Olimpiada ta przypadała na lata 428–425 p.n.e.
↑W przypadku tego ostatniego listu podnoszony jest zarzut braku autentyczności. Już w najstarszych zachowanych rękopisach listów znajduje się ręczny dopisek pod listem XII, który stwierdza: „zaprzecza się, jakoby pochodził od Platona” (Listy, 339a w tłum. M. Maykowskiej).
↑Guarino Guarini dodaje, iż Platon zostałby zgładzony, gdyby jeden z obecnych nie odbrócił całego incydentu w żart: „Gdy bowiem odczytano prawo o Ateńczykach oraz imię Platona, ów człowiek rzekł ‘Przecież to filozof’. Śmiech obiegł wtedy wszystkich obecnych i postanowiono uwolnić Platona od strachu przed śmiercią. Niektórzy podają, że Platon był obecny osobiście na tym zgromadzeniu i że wszyscy skierowali na niego swe oczy, obserwując każdy jego gest i podziwiając go niczym boga zesłanego z nieba. On zaś bez słowa, nieruchomy, z niewzruszoną twarzą oczekiwał spokojnie takiego lub innego wyroku.” (Guarino Guarini,Żywot Platona, Tomasz Płuciennik (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 245–247).
↑Cennym opracowaniem, w którym zebrano relacje na temat śmierci Platona jest opracowanie Alice Swift Riginos:Platonica. The Anectodes Concerning the Life and Writtings of Plato, Leiden 1976.
↑Poza legendarną podróżą doEgiptu świadectwem tych wpływów są m.in.Timajos, fragment oTeucie wFajdrosie, a także metaforyka solarna, doktrynanieśmiertelnościduszy oraz położenie nacisku na problematykęsprawiedliwości (Maat); por. George James,Stolen Legacy: Greek Philosophy is Stolen Egyptian Philosophy, New York 1954 oraz Jan Assmann,Maat. Sprawiedliwość i nieśmiertelność w starożytnym Egipcie, Warszawa 2019.
↑Ze słowem »teorię« wiąże się dla nowoczesnego odbiorcy pojęcie systematycznego objaśnienia, zawierającego dobrze wyartykułowane zasady i pojęcia, w oparciu o które różnorodne badane zjawiska mogą być zreukowane do kryjącej się za nimi dedukcyjnej jedności, która służy jako podstawa przewidywania ich przyszłego zachowania” (Stanley Rosen,Remarks on Heidegger’s Plato, [w:] Catalin Partenie, Tom Rockmore (red.),Heidegger and Plato: Toward Dialogue, Evanston 2005, s. 178.
↑Por. pytanie, które Sokrates kieruje do Gorgiasza, znanego sofisty, mówcy i retora: „co to jest, co ty nazywasz największym dobrem dla ludzi, a siebie mienisz tego wykonawcą, zawodowcem od tego?” (Platon,Gorgiasz 452d w tłum. W. Witwickiego).
↑Por. pytanie, które stawia Platoński Sokrates wFilebie: „Otóż Fileb powiada, że dobrem dla wszystkich żywych istot jest rozkosz i radość, i wszystko w tym rodzaju – czy się to tak nazywa, czy podobnie, a z naszej strony istnieje zdanie przeciwne, że nie te rzeczy, ale rozum i myślenie, i pamiętanie, i to, co tym znowu rzeczom pokrewne, a więc słuszny sąd i prawdziwe rozumowania lepsze są od rozkoszy i więcej warte dla wszystkich istot, które tylko potrafią mieć w sobie coś z tych rzeczy” (Platon,Fileb 11b–c w tłum. W. Witwickiego).
↑Por. m.in.:Gorgiasz 505c–527e,Państwo 352d oraz 618b–619a,Fileb 60d–67b orazAlkibiades I 124e.
↑Co do poglądów Sokratesa na temat duszy i znaczenia jakie jej przypisywał por.: G. Reale,Historia filozofii starożytnej, t. I, Lublin 2008, E.I. Zieliński (tłum.), s. 315–325 oraz R. Legutko,Sokrates. Filozofia męża sprawiedliwego, Poznań 2013, s. 617–622.
↑Co do trudności związanych z przekładem greckiego słowaaretē na język polski zob. Daniela Gromska,Wstęp tłumacza, [w:] Arystoteles,Etyka Nikomachejska, Warszawa 2012, s. 52–60.
↑Por. m.in.: Platon,Państwo (dialog) 614b–621d, gdzie przedstawiony jest tzw. mit Era, opowiadający o losach duszy po śmierci, czekających na nią karach lub nagrodach, oraz tym, jak dochodzi do jej kolejnego wcielenia i powrotu na ziemię.
↑Por. Platon,Timajos, gdzie, przy okazji opisu powstania świata, mowa jest o stworzeniu duszy, która przysługuje światu jako całości (30b–c), nieśmiertelnym bogom oraz ludziom (69c).
↑Por. Platon,Fedon, gdzie w wielu miejscach podkreśla się podobieństwo duszy do idei, np. 76d–e, 79b czy 80a–b.
↑Por. Platon, Teajtet 185d–e, gdzie Sokrates powiada, że: „jedne rzeczy dusza spostrzega sama przez się, a inne za pomocą zdolności ciała” (tłum. W. Witwicki). W rezultacie to dusza jest tym, za pomocą czego poznajemy, zaś organy zmysłów służą jej jedynie jako narzędzia dostarczające poszczególne wrażenia.
↑Por. Platon,Państwo (dialog), 442c (w tłum. W. Witwickiego): „A mądrym nazywamy każdego dzięki tej małej cząstce, która w nim panuje i wszystko w swych rozkazach wyznacza, bo ona ma w sobie wiedzę o tym, co jest pożyteczne dla każdej z trzech części z osobna i dla całości, którą one wspólnie tworzą”.
↑Por. Platon,Państwo (dialog) 442b–c (w tłum. W. Witwickiego): „I mężnym, tak uważam, nazywamy każdego, u kogo ta część, temperament, zachowuje poprzez bóle i poprzez rozkosze to, co intelekt w swoim rozkazie wyznaczy jako straszne i niestraszne”.
↑Por. Platon,Państwo (dialog) 442c–d (w tłum. W. Witwickiego): „A rozważnym czy nie nazywamy człowieka za przyjaźń i zgodność tych samych jego części, kiedy czynnik w nim rządzący i dwa czynniki rządzone zgadzają się w sobie na to, że intelekt powinien rządzić, i one z nim nie zrywają dobrych stosunków?”.
↑„W gwiazdy patrzysz mój Astrze? Jak chciałbym być niebem, by gwiazd oczami wpatrywać się w ciebie”; por. Zygmunt Kubiak,Platona poezja i mądrość, Warszawa 1996, s. 7.
↑RobertR.PawlikRobertR.,Kierunki recepcji Timajosa-Kritiasza, „Studia Antyczne i Mediewistyczne”, 2 (37), 2003, s. 53–72.
↑LeonL.MiodońskiLeonL.,''Timajos'' w idealizmie niemieckim, czyli historia pewnego modelu rozumienia świata, [w:]AnnaA.Olejarczyk,MaciejM.Manikowski (red.),Kolokwia Platońskie. Timaios, 2004, s. 139–151.
↑Shai Biderman, Michael Weinman (red.),Plato and the Moving Image, Leiden 2019.
↑John Partridge,Plato’s Cave and the Matrix, [w:] Christopher Grau (red.),Philosophers Explore the Matrix, Oxford 2005, s. 239 i nast.
↑William Irwin,Computers, Caves, and Oracles: Neo and Socrates, [w:] William Irwin (red.),The Matrix and Philosophy: Welcome to the Desert of the Real, Chicago 2002, s. 12–13.
↑Glenn Yeffeth (red.),Taking the Red Pill: Science, Philosophy and the Religion in the Matrix, Dallas 2003;AndrewA.GodoskiAndrewA.,Under The Influence: The Matrix [online], Screened.com [dostęp 2019-11-05] [zarchiwizowane zadresu 2013-02-05].
↑S. MontgomeryS.M.EwegenS. MontgomeryS.M.,What is Philosophical Dialogue?, [w:]BarryB.Stocker,MichaelM.Mack (red.),The Palgrave Handbook of Philosophy and Literature, London 2018, s. 43.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 8.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Historia filozofii starożytnej,Edward IwoE.I.Zieliński (tłum.), t. II. Platon i Arystoteles, Lublin 2008, s. 43–46.
↑BarryB.StockerBarryB.,Introduction, [w:]BarryB.Stocker,MichaelM.Mack (red.),The Palgrave Handbook of Philosphy and Literature, London 2018, s. 3.
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 1.
↑Frederick James Eugene Woodbridge,The Son of Apollo. Themes of Plato, Boston 1929, s. 2.
↑Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Kazimierz Leśniak (tłum.). Warszawa: 1984, s. 163.
↑Olympiodorus,Life of Plato and On Plato First Alcibiades 1–9, Michael Griffin (tłum.), London 2015, s. 72.
↑DiogenesD.LaertiosDiogenesD.,Żywoty i poglądy słynnych filozofów,KazimierzK.Leśniak (tłum.), (cytując Aleksandra Polihistora), Warszawa 2012, s. 164.
↑James A.J.A.NotopoulosJames A.J.A.,The Name of Plato, „Classical Philology”, 34 (2), 1939, s. 135–145.url-auto
↑Apulejusz z Madaury: O bogu Sokratesa i inne pisma. Kazimierz Pawłowski (tłum.). Warszawa: 2002, s. 42.Sprawdź autora:1.
↑James A.J.A.NotopoulosJames A.J.A.,The Name of Plato, „Classical Philology”, 34 (2), 1939, s. 135–134.{{Cytuj}} Nieprawidłowe/puste pola: "url".
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 1.;DebraD.NailsDebraD.,The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis and Cambridge 2002, s. 243.
↑abWilliam Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 10–11.
↑abJohn NiemeyerJ.N.FindlayJohn NiemeyerJ.N.,Plato and Platonism. An Introduction, London, New Jork 1978, s. 7.
↑abDebraD.NailsDebraD.,The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis and Cambridge 2002, s. 244.
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 2–3.
↑abWilliam Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 12.
↑Holger Thesleff,Plato’s Life, [w:] Gerald A. Press (red.),The Continuum Companion to Plato, London 2012, s. 8.
↑abApulejusz z Madaury,O bogu Sokratesa i inne pisma, Kazimierz Pawłowski (tłum.), Warszawa, 2002, s. 45.
↑Pseudo-Plutarch,O muzyce,KrystynaK.Bartol (tłum.), „Archiwum Filologiczne”, 51, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992.typ? Brak numerów stron w czasopiśmie
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 13–14.
↑Apulejusz z Madaury: O bogu Sokratesa i inne pisma. Kazimierz Pawłowski (tłum.). Warszawa: 2002, s. 44.Sprawdź autora:1.
↑Apulejusz z Madaury,O Platonie i jego nauce, [w:]O bogu Sokratesa i inne pisma, Kazimierz Pawłowski (tłum.), Warszawa 2002, s. 44.
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 5.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 14.
↑Holger Thesleff,Platonic Patterns, Las Vegas-Zurich-Athens, 2009, s. 172.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 14–15.
↑DiogenesD.LaertiosDiogenesD.,Żywoty i poglądy słynnych filozofów,KazimierzK.Leśniak (tłum.), Warszawa 2012, s. 165–166.
↑Marsilio Ficino,Żywot Platona, Mikołaj Olszewski (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 471.
↑Apulejusz z Madaury,O Platonie i jego nauce, [w:]O bogu Sokratesa i inne pisma, Kazimierz Pawłowski (tłum.), Warszawa 2002, s. 46–47; potwierdza to także Olimpiodor (Life of Plato and On Plato First Alcibiades 1–9, Michael Griffin (tłum.), London 2015, s. 75), Cyceron (De Fin. 5.29.87, De Re Pub. 1.10.16) i Diodor Sycylijski (Bibl. hist. 1.96.2). Świadectwa na temat podróży Platona do Egiptu zestawia Alice Swift Riginos,Platonica. The Anectodes Concerning the Life and Writtings of Plato, Leiden 1976, s. 64 i nast.
↑abGuarino Guarini,Żywot Platona, Tomasz Płuciennik (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 225.
↑abWilliam Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 17.
↑Apulejusz z Madaury: O bogu Sokratesa i inne pisma. Kazimierz Pawłowski (tłum.). Warszawa: 2002, s. 47.Sprawdź autora:1.
↑abHolger ThesleffPlato’s Life, [w:] Gerald A. Press (red.),The Continuum Companion to Plato, Londyn 2012, s. 9.
↑Carl A. Huffman: Archytas of Tarentum: Pythagorean, philosopher, and mathematician king. Cambridge: 2005. Brak numerów stron w książce
↑Apulejusz z Madaury,O Platonie i jego nauce, [w:]O bogu Sokratesa i inne pisma, Kazimierz Pawłowski (tłum.), Warszawa 2002, s. 47.
↑Apulejusz z Madaury,O Platonie i jego nauce, [w:]O bogu Sokratesa i inne pisma, K.Pawłowski (tłum.), Warszawa 2002, s. 49.
↑Apulejusz z Madaury,O Platonie i jego nauce, [w:]O bogu Sokratesa i inne pisma, Kazimierz Pawłowski (tłum.), Warszawa 2002, s. 49.
↑List VII, [w:]Platon,Listy,MariaM.Maykowska (tłum.), Warszawa 1987, 324b.
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 6.
↑W.H.W.H.PorterW.H.W.H.,The Sequel to Plato’s First Visit to Sicily, „Hermathena”, 61 (May, 1943), s. 46,JSTOR: 23037474.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 18–19.
↑Marsilio Ficino,Żywot Platona, Mikołaj Olszewski (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 473–475; por. Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 1976, s. 171–172.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 19–20.
↑Marsilio Ficino,Żywot Platona, Mikołaj Olszewski (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 471, 489.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 20.
↑John Dillon,The Riddle of the Academy, [w:]The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347-274 BC), Oxford 2003.
↑Walter Robert Corti,Die Platonische Akademie im Wandel der Geschichte und als Aufgabe unserer Zeit, Eranos-Jahrbuch Bd. 26 (1957), s. 387–413.
↑Brandon Zimmerman,The Academy, The New Catholic Encyclopedia [dostęp 2019-11-06].
↑David C.D.C.LindbergDavid C.D.C.,The Beginnings of Western Science, Chicago 2007, s. 70.
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 7–8.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 24.
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 8.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 26.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 26–27.
↑DebraD.NailsDebraD.,The Life of Plato of Athens, [w:]Hugh H.H.H.Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 9.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 28.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Historia filozofii starożytnej,Edward IwoE.I.Zieliński (tłum.), t. II. Platon i Arystoteles, Lublin 2008, s. 31.
↑Marsilio Ficino,Żywot Platona, Mikołaj Olszewski (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 485.
↑DebraD.NailsDebraD.,The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis and Cambridge 2002, s. 245.
↑DiogenesD.LaertiosDiogenesD.,Żywoty i poglądy słynnych filozofów,KazimierzK.Leśniak (tłum.), Warszawa 2012, s. 164, 181.
↑Alice SwiftA.S.RiginosAlice SwiftA.S.,Platonica. The Anectodes Concerning the Life and Writtings of Plato, Leiden 1976, s. 193–194.
↑Alice Swift Riginos:Platonica. The Anectodes Concerning the Life and Writtings of Plato, Leiden 1976, s. 194–195.
↑Freidrich Nietzsche,Poza dobrem i złem, Stanisław Wyrzykowski (tłum.), Warszawa 1905, s. 46; por. Freidrich Nietzsche,Notatki z lat 1885–1887, Maria Kopij i Grzegorz Sowiński (tłum.), Łódź 2012, s. 79 (1[164]). Źródłem dla Nietzschego jest Olimpiodor, wedle którego na łóżku Platona znaleziono po jego śmierci Arystofanesa i Sofrona (Olympiodorus,Life of Plato and On Plato First Alcibiades 1–9, Michael Griffin (tłum.), London 2015, s. 73).
↑Platonists, Cyrenaics, Aristotelians and Cynics, [w:]SimonS.CritchleySimonS.,The Book Of Dead Philosophers, 2009, s. 20.
↑Diskin Clay,Platonic Questions: Dialogues with the Silent Philosopher, Pennsylvania 2007 s. 279 i nast.; Andrzej Serafin,Ostatnie słowo Platona, „Kronos” 2 (21)/2012.
↑Debra Nails,The Life of Plato of Athens, [w:] Hugh H. Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 1.
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 1976, s. 181.
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 1976, s. 182–183 (Laertios przytacza jeszcze trzy inne epigramaty).
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 1976, s. 164.
↑Apulejusz z Madaury,O Platonie i jego nauce, [w:]O bogu Sokratesa i inne pisma, Kazimierz Pawłowski (tłum.), Warszawa 2002, s. 44–45.
↑Marsilio Ficino,Żywot Platona, Mikołaj Olszewski (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 501, 505; por. Ammon.Arist. 2.5; Olymp.In Grg. 41.9.
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Kazimierz Leśniak (tłum.), Warszawa 1976, s. 179–180.
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, K. Leśniak (tłum.), Warszawa 1976, s. 183.
↑Marcin Podbielski,Platon, [w:] Marcin Podbielski (red.),Literatura Grecji starożytnej, t. 2. Proza historyczna – krasomówstwo – filozofia i nauka – literatura chrześcijańska, Lublin 2005, s. 567–569.
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. W. Olszewski, Warszawa 2004, s. 180, 188–190.
↑John MadisonJ.M.CooperJohn MadisonJ.M.,D.S.D.S.HutchinsonD.S.D.S. (red.),Plato: Complete Works, Zakres zgody badaczy co do autorstwa dialogów podają redaktorzy, s. v–vi, Indianpolis 1997. Brak numerów stron w książce
↑WincentyW.LutosławskiWincentyW.,The Origin and Growth of Plato’s Logic: With an Account of Plato’s Style and of the Chronology of His Writings, 2012. Brak numerów stron w książce
↑LeonardL.BrandwoodLeonardL.,The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge 2009, s. 1–2.
↑ThomasT.BrickhouseThomasT.,Nicholas D.N.D.SmithNicholas D.N.D.,Plato [online], The Internet Encyclopedia of Philosophy [dostęp 2019-10-09].
↑RichardR.KrautRichardR.,Plato [online], The Stanford Encyclopedia of Philosophy [dostęp 2019-11-06].
↑Authenticity and Chronology, [w:]Malcolm SchofieldM.S.CraigMalcolm SchofieldM.S.,Plato, Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998 [dostęp 2019-10-09].
↑Christopher Rowe,Interpreting Plato w: Hugh H. Benson (red.),A Companion to Plato, Oxford 2006, s. 13–24.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge 1975, s. 50.
↑TerryT.PennerTerryT.,Socrates and the Early Dialogues, [w:]RichardR.Kraut (red.),The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992, s. 121–169.
↑Introduction, [w:]GailG.FineGailG.,Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford 1909, s. 1–33.
↑Charles H.Ch.H.KahnCharles H.Ch.H.,Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge 1996. Brak numerów stron w książce
↑abCharles H.Ch.H.KahnCharles H.Ch.H.,Plato and the Post-Socratic Dialogue, Cambridge 2013, s. xiii–xv.
↑LloydL.GersonLloydL.,From Plato to Platonism, Ithaca and London 2013. Brak numerów stron w książce
↑PhilipP.MerlanPhilipP.,From Platonism to Neoplatonism, The Hague 1953. Brak numerów stron w książce
↑HaroldH.TarrantHaroldH.,Plato’s First Interpreters, London 2000. Brak numerów stron w książce
↑AdamA.KrokiewiczAdamA.,Sceptycyzm grecki. Od Pirrona do Karneadesa, Warszawa 2002, s. 101–144.
↑Edward IwoE.I.ZielińskiEdward IwoE.I.,Giovanniego Reale nowa interpretacja myśli Platona, [w:]AgnieszkaA.Kijewska,Edward IwoE.I.Zieliński (red.),Platon. Nowa interpretacja, Lublin 1993, s. 12–13.
↑FreidrichF.SchleiermacherFreidrichF.,Platons Werke, Berlin 1804–1810, s. 5–36.
↑Eugène NapoleonE.N.TigerstedtEugène NapoleonE.N.,The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. An Outline and Some Observations, Helsinki 1974, s. 5–6.
↑Stefan ZachariaszS.Z.PawlickiStefan ZachariaszS.Z.,Historia filozofii greckiej. Od Talesa do śmierci Arystotelesa, t. II, Kraków 1903, s. 245–248.
↑EduardE.ZellerEduardE.,Platonische Studien, Tübingen 1839. Brak numerów stron w książce
↑Heinrich Gomperz,Platona System Filozoficzny, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”, r. VI, nr 3 (23), 1997, s. 167–172.
↑Paul Shorey,What Plato Said, Chicago 1933; Paul Shorey,Platonism, Ancient and Modern, Berkeley 1938.
↑WernerW.JaegerWernerW.,Paideia. Formowanie człowieka greckiego,MarianM.Plezia (tłum.), Warszawa 2001. Brak numerów stron w książce
↑GeorgeG.GroteGeorgeG.,Plato, and the Other Companions of Sokrates, t. I, London 1875, s. 214–215.
↑RichardR.RobinsonRichardR.,Plato’s Ealier Dialectic, Oxford 1953. Brak numerów stron w książce
↑Eugène NapoleonE.N.TigerstedtEugène NapoleonE.N.,Interpreting Plato, Stockholm-Uppsala 1977, s. 25–51.
↑Karl FreidrichK.F.HermannKarl FreidrichK.F.,Geschichte und System der platonischen Philosophie, Heidelberg 1839. Brak numerów stron w książce
↑Urlich vonU.Wilamowitz-MoellendorffUrlich vonU.,Platon, t. I–II, Berlin 1919. Brak numerów stron w książce
↑PaulP.FriedländerPaulP.,Platon, t. I, Berlin 1928. Brak numerów stron w książce
↑Léon Robin,La théorie platonicienne des idées d’après Aristote, Etude Historique et Critique, Paris 1908; Léon Robin,Platon, Paris 1935.
↑Julius Stenzel,Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles.Arete und Diairesis, Breslau 1917; Julius Stenzel,Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig-Berlin 1924.
↑PaulP.WilpertPaulP.,Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre, Regensburg 1949. Brak numerów stron w książce
↑JohnJ.BurnetJohnJ.,Greek Philosophy. Thales to Plato, London 1914. Brak numerów stron w książce
↑Alfred EdwardA.E.TaylorAlfred EdwardA.E.,Plato. The Man and His Work, London 1926. Brak numerów stron w książce
↑Hans J. Krämer,Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959; Hans J. Krämer,Niepisana nauka Platona, „Peitho. Examina Antiqua”, 1 (6), 2015; Hans J. Krämer,Ku nowej interpretacji Platona, „Studia Filozoficzne”, 8, 1987; Hans J. Krämer,Platońska teoria pryncypiów w świetle filozofii transcendentalnej, Przegląd Filozoficzny 3 (1997); Hans J. Krämer,O nowej dyskusji wokół przekazu pośredniego dotyczącego Platona, „Ruch Filozoficzny”, 2 (60), 2003.
↑Thomas A. Szlezák,Czytanie Platona, Warszawa 1997; Thomas A. Szlezák,O nowej interpretacji platońskich dialogów, Warszawa 2005; Thomas A. Szlezák,O zwykłej niechęci wobec agrapha dogmata, „Peitho. Examina Antiqua”, 1 (1), 2010; Thomas A. Szlezák,Forma dialogu a ezoteryka. O interpretacji platońskiego dialogu „Fajdros”, „Przegląd Filozoficzny 3 (1997); Thomas A. Szlezák,Ustna dialektyka a pisemna zabawa: „Fajdros”, „Przegląd Filozoficzny”, 26, 1998; Thomas A. Szlezák,Idea dobra jako arche w „Politei” Platona, „Roczniki Filozoficzne”, 1, 2003.
↑Harold F.H.F.ChernissHarold F.H.F.,The Riddle of Early Academy, Berkeley 1945. Brak numerów stron w książce
↑MargheritaM.Isnardi-ParenteMargheritaM.,Studi sull’ Accademia Platonica antica, Firenze 1979. Brak numerów stron w książce
↑Eugène NapoleonE.N.TigerstedtEugène NapoleonE.N.,Interpreting Plato, Stockholm-Uppsala 1977. Brak numerów stron w książce
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. V, Cambridge 1979, s. 418–426.
↑John NiemayerJ.N.FindlayJohn NiemayerJ.N.,Plato: The Written and Unwritten Doctrines, New York 1974. Brak numerów stron w książce
↑Kenneth M. Sayre,Plato’s Late Ontology. A Riddle Resolved, Princeton 1983; Kenneth M. Sayre,Plato’s Literary Garden: How to Read a Platonic Dialogue, University of Notre Dame Press, 1995.
↑PaulP.NatorpPaulP.,Platos Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus, Leipzig 1921. Brak numerów stron w książce
↑MirosławaM.CzarnawskaMirosławaM.,Platońska teoria idei w interpretacji filozofii marburskiej, Białystok 1988. Brak numerów stron w książce
↑John Sallis,Platonic Legacies, Albany 2004; John Sallis,Being and Logos: The Way of Platonic Dialogue, Pittsburgh 1975.
↑Charles P. Bigger,Participation: Platonic Inquiry, Baton Rouge 1968; Charles P. Bigger,Between Chora and the Good: Metaphor’s Metaphysical Neighborhood, New York 2005.
↑Gregory Vlastos,Platon. Indywiduum jako przedmiot miłości, Warszawa 1994; Gregory Vlastos,Platonic Studies, Princeton 1981; Gregory Vlastos,Plato’s Universe, Seattle 1975.
↑Gail Fine,On Ideas: Aristotle’s Criticism of Plato’s Theory of Forms, Oxford 1993; Gail Fine,Plato on Knowledge and Forms: Selected Essays, Oxford 2003.
↑Eric Alfred Havelock,Przedmowa do Platona, Warszawa 2007; Eric Alfred Havelock,The Greek Concept of Justice. From Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato, Cambridge 1978.
↑Charles H. Kahn,Platon i dialog sokratyczny. Wykorzystanie literackiej formy na użytek filozofii, Warszawa 2018; Charles H. Kahn,Język i ontologia, Kęty 2008.
↑Lambertus Marie de Rijk,Plato’s Sophist. A Philosophical Commentary, Amsterdam 1986; Lambertus Marie de Rijk,On Ancient and Mediaeval Semantics and Metaphysics, „Vivarium”, 2 (XV), 1977.
↑Francis Macdonald Cornford,Plato and Parmenides. Parmenides’ Way of Truthand Plato’s Parmenides, translated with an Introduction and running Commentary, London 1939; Francis Macdonald Cornford,Plato’s Theory of Knowledge. The „Theaetetus” and the „Sophist” of Plato, London 1973.
↑Stanley Rosen,Plato’s Sophist.The Drama of Original and Image, New Haven 1983; Stanley Rosen,Plato’s Statesman: The Web of Politics, New Haven 1995; Stanley Rosen,Plato’s Republic: A Study, New Haven 2005.
↑Jacob Klein,Plato’s Trilogy: “Theaetetus”, “The Sophist” and “The Statesman”, Chicago 1977; Jacob Klein,A Commentary on Plato’s Meno, Chicago 1989.
↑Mitchell Miller,The Philosopher in Plato’s Statesman, The Hague 1980; Mitchell Miller,Plato’s Parmenides:The Conversion of the Soul, Princeton 1986.
↑Auguste Diès,La Définition de l'être et la nature des idées dans le „Sophiste” de Platon, Paris 1909.
↑LucL.BrissonLucL.,Plato the Myth Maker, Chicago 2000. Brak numerów stron w książce
↑William DavidW.D.RossWilliam DavidW.D.,Plato’s Theory of Ideas, Oxford 1951. Brak numerów stron w książce
↑AllanA.SilvermanAllanA.,The Dialectic of Essence: A Study of Plato’s Metaphysics, Princeton 2003. Brak numerów stron w książce
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, K. Leśniak (tłum.), Warszawa 1976, s. 186.
↑Marsilio Ficino,Żywot Platona, Mikołaj Olszewski (tłum.), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 483.
↑John NiemeyerJ.N.FindlayJohn NiemeyerJ.N.,Plato: The Written and Unwritten Doctrines, London, New York 2011, s. ix.
↑Platonism and its Interpretations, [w:]VittorioV.HösleVittorioV.,Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, Notre Dame 2006, s. 77.
↑Gretchen Reydams-Schils,Demiurge and Providence, Turnhout 1999, s. 189.
↑Platonismus, [w:]KarlK.KerényiKarlK.,Apollon und Niobe, 1982, s. 145.
↑Philosophie des Plato, [w:]FriedrichF.SchlegelFriedrichF.,Schriften aus dem Nachlass, t. 12, Wien, Zürich 1975, s. 209.
↑Julia Annas,Plato, [w:] Simon Hornblower, Anthony Spawforth (red.),Oxford Classical Dictionary, Oxford 1996, s. 1190.
↑John NiemeyerJ.N.FindlayJohn NiemeyerJ.N.,Plato: The Written and Unwritten Doctrines, London, New York 2011, s. x.
↑LloydL.GersonLloydL.,Aristotle and Other Platonists, Ithaca 2005, s. 42.
↑LloydL.GersonLloydL.,What is Platonism?, „Journal of the History of Philosophy”, 43 (3), 2013, s. 262–263.
↑LloydL.GersonLloydL.,Aristotle and Other Platonists, 2005, s. 32–34.
↑Platonismus, [w:]KarlK.KerényiKarlK.,Apollon und Niobe, 1982, s. 138–145.
↑Was ist antiker Platonismus?, [w:]MatthiasM.BaltesMatthiasM.,Dianoemata: Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, 1999, s. 235.
↑LloydL.GersonLloydL.,What is Platonism?, „Journal of the History of Philosophy”, 43 (3), 2005, s. 255.
↑Thomas Taylor,The Platonic Philosophers Creed, [w:]Thomas Taylor the Platonist: Selected Writings, New York 1969, s. 439.
↑Platonism and its Interpretations, [w:]VittorioV.HösleVittorioV.,Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, Notre Dame 2006. Brak numerów stron w książce
↑Marsilio Ficino,Żywot Platona, Mikołaj Olszewski (tłum), [w:]Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa 2008, s. 471.
↑Terence H.T.H.IrwinTerence H.T.H.,Plato’s Heracleiteanism,JSTOR: 2218924. Brak numerów stron w książce
↑Francis Macdonald Cornford,Plato and Parmenides, 1964; Harold Cherniss,Parmenides and the Parmenides of Plato, „The American Journal of Philology”, 53 (2), 1932, s. 122–138.
↑Paul Friedländer,Socrates in Plato, [w:]Plato: An introduction, Princeton 1970.
↑Thomas A. Szlezák,Platon und die Pythagoreer, „Perspektiven der Philosophie”, 37, 2011; Carl Huffmann,Plato and the Pythagoreans, [w:] Gabriele Cornelli et al. (red.),On Pythagoreanism, Berlin 2013; Bogdan Dembiński,Pitagorejskie korzenie platonizmu, [w:]Późny Platon i Stara Akademia, Kęty 2010; Walter Burkert,Platonic and Pythagorean Number Theory, [w:]Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Edwin L. Minar Jr. (tłum), Cambridge 1972; nt. zbieżności platonizmu i pitagoreizmu por. także Arystoteles,Metafizyka 987a.
↑Luc Brisson,Platon contre les sophistes, [w:]Platon. Qui es-tu?, Paris 2017; por. wszelako Luiz Paulo Rouanet,Socrates, the Greatest Sophist, [w:] Patrici Hanna (red.), An Anthology of Philosophical Studies, Athens 2015, s. 111–120.
↑DiogenesD.LaertiosDiogenesD.,Żywoty i poglądy słynnych filozofów,KazimierzK.Leśniak (tłum.), Warszawa 2012, s. 167.
↑Św. Augustyn,O nauce chrześcijańskiej, [w:]O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania, przeł. Jan Sulowski, Warszawa 1979, s. 60–61.
↑Richard Reitzenstein,Platon und Zarathustra, [w:]Vorträge der Bibliothek Warburg, t. 4, Leipzig, s. 20–37.
↑Walter Burkert,Teologia i misteria. Mit, alegoria i platonizm, [w:]Starożytne kulty misteryjne, Krzysztof Bielawski (tłum.), Bydgoszcz 2001; Walter Burkert,Philosophical Religion, [w:]Greek Religion, John Raffan (tłum.), Cambridge 1985; Eric R. Dodds,Grecy i irracjonalność, Jacek Partyka (tłum.), Bydgoszcz 2002; Eric R. Dodds,Plato and the Irrational, „The Journal of Hellenic Studies”, 65, 1945, s. 16–25; Michael L. Morgan,Plato and Greek religion, [w:] Richard Kraut (ed.),Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992, s. 227–247; Jon D. Mikalson,Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford 2010; J.V. Luce,Plato’s Religious Experience, „Hermathena”, 7 (96), 1962, s. 73–91; Glenn Morrow,Plato’s Gods, „Rice University Studies”, 4 (51), 1965.
↑Karl Kerényi,Unsterblichkeit und Apollo-religion, [w:]Studien über antike Religion und Humanität, Düsseldorf 1953; Robert Wesley Angelo,Apollo and Philosophy, 2016 [dostęp 2019-11-05]; Frederick James Eugene Woodbridge,The Son of Apollo, Boston 1929.
↑Francis Macdonald Cornford,Plato and Orpheus, „The Classical Review”, 9 (17), 1903, s. 433–445; William Keith Chambers Guthrie,Plato and Orpheus, [w:]Orpheus and Greek Religion, London 1935; Algis Uždavinys,Orpheus and the Roots of Platonism, London 2011; Alberto Bernabé,Platone e l’Orfismo, [w:] Giulia Sfameni Gasparro (red.),Destino e salvezza, Cosenza 1998; Agostino Masaracchia,Orfeo e gli, orfici‘ in Platone, [w:]Orfeo e l’Orfismo, Roma-Perugia 1993.
↑William DavidW.D.RossWilliam DavidW.D.,The Socratic Problem, „Proceedings of the Classical Association”, 30, 1933, s. 7–24.
↑Thomas C.T.C.BrickhouseThomas C.T.C.,Nicholas D.N.D.SmithNicholas D.N.D.,Plato’s Socrates, New York 1994. Brak numerów stron w książce
↑GerasimosG.SantasGerasimosG.,Socrates: Philosophy in Plato’s Early Dialogues, Boston 1979. Brak numerów stron w książce
↑KlausK.DöringKlausK.,Sokrates, die Sokratiker und die von ihnen begründeten Traditionen«, [w:]HellmutH.Flashar (red.),Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Bd. 2/1, Basel 1998, s. 139–364.
↑Michał Bizoń,Komentarz, [w:]Platon. Hippiasz Mniejszy, Michał Bizoń (tłum.), Kraków-Warszawa 2017, s. 13.
↑Gerald A.G.A.PressGerald A.G.A. (red.),The Continuum Companion to Plato, London-New York 2012, s. 29–30.
↑Ksenofont,Obrona Sokratesa, [w:]Pisma Sokratyczne, L. Joachimowicz (tłum.), PWN, Warszawa 1967, s. 4–5, 11–13.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Historia filozofii starożytnej,Edward IwoE.I.Zieliński (tłum.), t. I. Od początków do Sokratesa, Lublin 1993, s. 402–414.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Historia filozofii starożytnej,Edward IwoE.I.Zieliński (tłum.), t. I. Od początków do Sokratesa, Lublin 1993, s. 415–428.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Historia filozofii starożytnej,Edward IwoE.I.Zieliński (tłum.), t. I. Od początków do Sokratesa, Lublin 1993, s. 429–437.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Historia filozofii starożytnej,E.I.E.I.Zieliński (tłum.), t. I. Od początków do Sokratesa, Lublin 2008, s. 303–310.
↑ChristophCh.HornChristophCh.,JörnJ.MüllerJörnJ.,JoachimJ.SöderJoachimJ. (red.),Platon-Handbuch. LEben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar 2009, s. 80–83.
↑abO pożytkach i szkodliwości historii dla życia, [w:]FriedrichF.NietzscheFriedrichF.,Dzieła wszystkie. Tom 1a. Narodziny tragedii. Niewczesne rozważania, 2012, s. 307.
↑abEinleitung in das Studium der platonischen Dialoge, [w:]FriedrichF.NietzscheFriedrichF.,Gesammelte Werke: Musarionausgabe, t. 4, 1921, s. 413–418.
↑Paul Natorp,Platos Ideenlehre, Leipzig 1903, s. 24.
↑Paul Natorp,Platos Ideenlehre, Leipzig 1903, s. 21.
↑Gerald A.G.A.PressGerald A.G.A. (red.),The Continuum Companion to Plato, London-New York 2012, s. 22–23.
↑ChristophCh.HornChristophCh.,JörnJ.MüllerJörnJ.,JoachimJ.SöderJoachimJ. (red.),Platon-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar 2009, s. 73–75.
↑Carl A.C.A.HuffmanCarl A.C.A.,Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic, Cambridge 1993, s. 328.
↑Carl A.C.A.HuffmanCarl A.C.A.,The Pythagorean conception of the soul from Pythagoras to Philolaus, [w:]DorotheaD.Frede,BurkhardB.Reis (red.),Body and Soul in Ancient Philosophy, Berlin 2009, s. 21–43.
↑Carl A.C.A.HuffmanCarl A.C.A.,Archytas of Tarentum: Pythagorean, philosopher, and mathematician king, Cambridge 2005, s. 540.
↑Carl A.C.A.HuffmanCarl A.C.A.,Reason and Myth in Early Pythagorean Cosmology, [w:]JoeJ.McCoy (red.),Early Greek Philosophy: Reason at the Beginning of Philosophy, Washington DC 2010, s. 55–76.
↑abLeo Strauss,Platon, [w:] Leo Strauss, John Cropsey,Historia filozofii politycznej, Warszawa 2010, s. 41–97.
↑ChristophCh.HornChristophCh.,JörnJ.MüllerJörnJ.,JoachimJ.SöderJoachimJ. (red.),Platon-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar 2009, s. 69–71.
↑JohnJ.DillonJohnJ.,The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347-274 BC), Oxford 2003, s. 17–20.
↑Catherine H.C.H.ZuckertCatherine H.C.H.,Postmodern Platos, Chicago 1996, s. 135.
↑ChristophCh.HornChristophCh.,JörnJ.MüllerJörnJ.,JoachimJ.SöderJoachimJ. (red.),Platon-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar 2009, s. 83–84.
↑William Keith ChambersW.K.Ch.GuthrieWilliam Keith ChambersW.K.Ch.,A History of Greek Philosophy, t. III, Cambridge 1969, s. 27.
↑Luiz PauloL.P.RouanetLuiz PauloL.P.,Socrates, the Greatest Sophist?, [w:]PatriciaP.Hanna (red.),An Anthology of Philosophical Studies, t. 9, Ateny 2005, s. 111–119.
↑StephenS.FennellStephenS.,The so-called „Teachability of Virtue” Thesis in Protagoras, [w:]KevinK.Lee (red.),Multarum Artium Scientia, Auckland 1993, s. 118–125.
↑ChristophCh.HornChristophCh.,JörnJ.MüllerJörnJ.,JoachimJ.SöderJoachimJ. (red.),Platon-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar 2009, s. 84.
↑Gerald A.G.A.PressGerald A.G.A. (red.),The Continuum Companion to Plato, London-New York 2012, s. 34.
↑PiotrP.NowakPiotrP.,Wstęp do wydania polskiego, [w:]LeoL.Strauss,JohnJ.Cropsey (red.),Historia filozofii politycznej, Warszawa 2010, I–LVIII.
↑ChristophCh.HornChristophCh.,JörnJ.MüllerJörnJ.,JoachimJ.SöderJoachimJ. (red.),Platon-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar 2009, s. 83.
↑Gerald A.G.A.PressGerald A.G.A. (red.),The Continuum Companion to Plato, London-New York 2012, s. 35.
↑ChristophCh.HornChristophCh.,JörnJ.MüllerJörnJ.,JoachimJ.SöderJoachimJ. (red.),Platon-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar 2009, s. 85–86.
↑FriedrichF.SolmsenFriedrichF.,Intellectual Experiments of the Greek Enlightenment, Princeton 1975. Brak numerów stron w książce
↑LloydL.GersonLloydL.,What is Platonism?, Journal of the History of Philosophy, t. 43 (3), 2005, s. 256.
↑Olympiodorus,Commentary on the Alcibiades of Plato, [w:]Life of Plato and On Plato First Alcibiades 1–9, London 2015, s. 71.
↑Plato or the Philosopher, [w:]Ralph WaldoR.W.EmersonRalph WaldoR.W.,Essays & Lectures, New York 1983, s. 633.
↑abAlfred NorthA.N.WhiteheadAlfred NorthA.N.,Process and Reality, New York 2010, s. 39.
↑P.P.JacksonP.P.,J.J.LethemJ.J. (red.),The Exegesis of Philip K Dick, Boston – New York 2011, s. 120.
↑Walter Pater,[1], w:Wybór pism, Stanisław Lack (tłum.), Lwów 1909, s. 5.
↑Platon,Sofista, 248e, cyt. za:Georg Wilhelm FriedrichG.W.F.HegelGeorg Wilhelm FriedrichG.W.F.,Wykłady z historii filozofii,Światosław FlorianŚ.F.Nowicki, Warszawa 1996, s. 72.
↑Platonic Realism [online], platonicrealism.com [dostęp 2019-10-19].strona główna serwisu
↑WernerW.HeisenbergWernerW.,Natural Law and the Structure of Matter, Bideford 1981, s. 34.
↑Henri-DominiqueH.D.SaffreyHenri-DominiqueH.D.,Ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω. Une inscription légendaire, „Revue des Études Grecques”, 1968, s. 67–87. Zob. też:Eliae in Porphyrii Isagogen et Aristotelis categorias commentaria, [w:]Commentaria in Aristotelem graeca [CAG], t. XVIII.1, Berlin 1900, s. 118.
↑PlatonFajdros, 275d-e, przeł. Władysław Witwicki. Zob. też klasyczne interpertacjeDerridy iHavelocka: Jacques Derrida,Farmakon, [w:]Pismo filozofii, Kraków 1993. Eric Havelock,Uprzedmiotowienie treści poznania, [w:]Przedmowa do Platona, Warszawa 2007.
↑Hans Krämer,Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, s. 533.
↑Hans-Georg Gadamer,Dialectic and Sophism in Plato’s Seventh Letter, [w:]Dialogue and Dialectic. Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London 1980, s. 94. Hans-Georg Gadamer,Plato’s Unwritten Dialectic, [w:]Dialogue and Dialectic. Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London 1980, s. 159.
↑Giovanni Reale,Alles, was tief ist, liebt die Maske, [w:] T.A. Szlezák (red.),Platonisches Philosophieren, Hildesheim 2001, s. 87–108.
↑Marie-Dominique Richard,Plato and the German Romantic Thinkers, „Graduate Faculty Philosophy Journal”, 36, 2015, s. 113.
↑John N. Findlay,Plato: The Written and Unwritten Doctrines, London 2011, s. x–xi.
↑Friedrich Nietzsche,Morgenröthe. Nachgelassene Fragmente Anfang 1880 – Frühjahr 1881, Berlin 1971, s. 478 / 4 [190].
↑VittorioV.HösleVittorioV.,Platonism and its Interpretations, [w:]StephenS.Gersch,DermotD.Moran (red.),Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, Notre Dame 2006, s. 76. Zob.też.: Hans Kelsen,Die platonische Liebe, „Imago”, Bd. XIX (1933), s. 34–98, 225–255.
↑Hans JoachimH.J.KrämerHans JoachimH.J.,Niepisana nauka Platona, „Peitho. Examina Antiqua”, 1(6), 2015, s. 25–43. Hans J. Krämer,Ku nowej interpretacji Platona, „Studia Filozoficzne” 8, 1987. Hans J. Krämer,O nowej dyskusji wokół przekazu pośredniego dotyczącego Platona, „Ruch Filozoficzny” 2 (60), 2003. Thomas A. Szlezák,Czytanie Platona, przeł. Piotr Domański Warszawa 1997. Thomas A. Szlezák,O nowej interpretacji platońskich dialogów, przeł. Piotr Domański, Warszawa 2005.
↑Kritik der Uebersetzung des Platon von Schleiermacher, [w:]AugustA.BoeckhAugustA.,Gesammelte kleine Schriften, t. 7, Leipzig 1872, s. 1–38.
↑Thomas A.T.A.SzlezákThomas A.T.A.,Forma dialogu a ezoteryka. O interpretacji platońskiego dialogu „Fajdros”, „Przegląd Filozoficzny”, 3, 1997. Brak numerów stron w czasopiśmie
↑Thomas A.T.A.SzlezákThomas A.T.A.,Ustna dialektyka a pisemna zabawa: „Fajdros”, „Przegląd Filozoficzny”, 26, 1998. Brak numerów stron w czasopiśmie
↑Hans J.H.J.KrämerHans J.H.J.,Niepisana nauka Platona, „Peitho. Examina antiqua”, 1(6), 2015, s. 25–43.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafsica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte”, Milano 2013. Brak numerów stron w książce
↑Hans JoachimH.J.KrämerHans JoachimH.J.,Niepisana nauka Platona, „Peitho. Examina Antiqua”, 1(6), 2015, s. 25–43. Hans J. Krämer,Ku nowej interpretacji Platona, „Studia Filozoficzne” 8, 1987. Hans J. Krämer,Platońska teoria pryncypiów w świetle filozofii transcendentalnej, „Przegląd Filozoficzny” 3, 1997. Hans J. Krämer,O nowej dyskusji wokół przekazu pośredniego dotyczącego Platona, „Ruch Filozoficzny” 2 (60), 2003.
↑Dimitri Nikulin (red.),The Other Plato. The Tübingen Interpretation of Plato’s Inner-Academic Teachings, New York 2012. Agnieszka Kijewska, Edward Iwo Zieliński (red.),Platon: nowa interpretacja, Lublin 1993. Vittorio Hösle,The Tübingen School, [w:]Brill’s Companion to German Platonism, Leiden-Boston 2019, s. 328–348.
↑Vittorio Hösle,The Tübingen School, [w:]Brill’s Companion to German Platonism, Leiden-Boston 2019, s. 328–348.
↑S. Blandzi,…magis amicus Plato Tubingensis, [w:] H. Krämer,Fichte, Schlegel i infinityzm w interpretacji Platona, Warszawa 2006.
↑D.D.NikulinD.D.,The Other Plato: The Tübingen Interpretation of Plato’s Inner-Academic Teachings, Albany, NY 2012. Brak numerów stron w książce
↑Diogenes Laertios,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, III.15.
↑Stanley Rosen,Remarks on Nietzsche’s 'Platonism, [w:] Tom Darby et al. (red.),Nietzsche and the Rhetoric of Nihilism: Essays on Interpretation, Language and Politics, Ottawa 1989, s. 148.
↑Thomas AlexanderT.A.SzlezákThomas AlexanderT.A.,Das Höhlengleichnis (Buch VII 514a–521b und 539d–541b), [w:]OtfriedO.Höffe (red.),Platon: Politeia. 3. bearbeitete Auflage, Berlin 2011, s. 155–173.
↑RafaelR.FerberRafaelR.,Platos Idee des Guten, Sankt Augustin 1989, s. 115–148.
↑William A.W.A.WeltonWilliam A.W.A.,Plato’s Mysterious Forms, [w:]William A.W.A.Welton (red.),Plato’s Forms. Varieties of Interpretation, Lanham 2002, s. 1–29.
↑GiovanniG.RealeGiovanniG.,Treść i znaczenie nauk niepisanych, [w:]AgnieszkaA.Kijewska,Edward IwoE.I.Zieliński (red.),Platon. Nowa interpretacja, Lublin 1993, s. 97–98.
↑MirosławaM.CzarnawskaMirosławaM.,Platońska teoria idei w interpretacji filozofii marburskiej, Białystok 1988, s. 112–116.
↑PaulP.ShoreyPaulP.,The Unity of Plato’s Thought, Chicago 1903. Brak numerów stron w książce
↑Cornelia Johanna deC.J.VogelCornelia Johanna deC.J.,Rethinking Plato and platonism, Leiden 1986, s. 159–212.
↑Curtis L.C.L.HancockCurtis L.C.L.,Negative Theology in Gnosticism and Neoplatonism, [w:]Richard T.R.T.Wallis,JayJ.Bregman (red.),Neoplatonism and Gnosticism, 1992, s. 172.
↑CezaryC.WodzińskiCezaryC.,Dobre wychowanie. Platońskie przypisy do Nietzschego i Heideggera, „Przegląd Pedagogiczny” (1), 2008, s. 26.
↑Hans JoachimH.J.KrämerHans JoachimH.J.,Plato and the Foundations of Metaphysics, rozdz. VI, New York 1990. Brak numerów stron w książce
↑MatthiasM.BaltesMatthiasM.,Is the Idea of the Good in Plato’s Republic Beyond Being?, [w:]MarkM.Joyal (red.),Studies in Plato and the Platonic Tradition, London 1997. Brak numerów stron w książce
↑AlfonsoA.Gómez-LoboAlfonsoA.,Plato’s Description of Dialectic in the “Sophist” 253d1–e2, „Phronesis”, 22, 1977, s. 29–47.
↑ChristopherCh.GillChristopherCh.,Afterward: Dialectic and the Dialogue Form in Late Plato, [w:]ChristopherCh.Gill,Mary MargaretM.M.McCabe (red.),Form and Argument in Late Plato, Oxford 1996, s. 283–311.
↑KevinK.CorriganKevinK.,ElenaE.Glazov-CorriganElenaE.,Plato’s Dialectic at Play: Argument, Structure, and Myth in Plato’s “Symposium”, Pennsylvania State University Press, 2004. Brak numerów stron w książce
↑Robert A.R.A.MarkusRobert A.R.A.,The Dialectic of Eros in Plato’s “Symposium”, „The Downside Review”, 73(233), 1955, s. 219–230.
↑abGeorg Wilhelm FriedrichG.W.F.HegelGeorg Wilhelm FriedrichG.W.F.,Wykłady z historii filozofii, t. 2, Warszawa 1996, s. 62.
↑abDialectic and Sophism in Plato’s Seventh Letter, [w:]Hans-GeorgH.G.GadamerHans-GeorgH.G.,Dialogue and Dialectic. Eight Hermeneutical Studies on Plato, Yale: Yale University Press, 1983, s. 93–123.
↑Georg Wilhelm FriedrichG.W.F.HegelGeorg Wilhelm FriedrichG.W.F.,Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa 1996, s. 68.
↑Gorgiasz, [w:]Platon,Muza i Kamena, przeł.Ignacy Wieniewski, Londyn 1976. Brak numerów stron w książce
↑GiorgioG.AgambenGiorgioG.,Rzecz sama, „Kronos”, 3(42)/2017, 2017, s. 256–267.
↑Platon,Państwo, 379b–c, 380b, 380c, 381c, 382e. Zob. też:IrisI.MurdochIrisI.,On God and Good, [w:]IrisI.Murdoch (red.),The Sovereignty of Good, New York 1971, s. 46–71.
↑DorotheaD.FredeDorotheaD.,Plato’s Ethics: An Overwiev [online], The Stanford Encyclopedia of Philosophy [dostęp 2019-10-08].
↑FrederickF.CoplestonFrederickF.,Historia Filozofii,HenrykH.Bednarek (tłum.), t. I. Grecja i Rzym, Warszawa 1998, s. 197.
↑abGiovanniG.RealeGiovanniG.,Historia filozofii starożytnej,Edward IwoE.I.Zieliński (tłum.), t. V. Słownik, indeksy i bibliografia, Lublin 2012, s. 79–80.
↑Psychological Eudaemonism and Explanation, [w:]RachanaR.KamtekarRachanaR.,Plato’s Moral Psychology: Intellectualism, the Divided Soul, and the Desire for Good, Oxford 2017, s. 186–207.
↑abRichardR.ParryRichardR.,Ancient Ethical Theory [online], The Stanford Encyclopedia of Philosophy [dostęp 2019-10-10].
↑VernonV.BourkeVernonV.,History of Ethics, t. I, 1970, s. 17.
↑FrederickF.CoplestonFrederickF.,Historia filozofii,HenrykH.Bednarek (tłum.), t. I. Grecja i Rzym, Warszawa 1998, s. 197.
↑Dobrym wyrazem takiego podejścia są zwłaszcza następujące fragmenty z dialogów Platona:Alkibiades I 128e–130e,Prawa 726a–727a,Fedon 66b–67b,Fajdros 248a–249c orazTimajos 42a–d.
↑abThe Divided Soul, [w:]RachanaR.KamtekarRachanaR.,Plato’s Moral Psychology: Intellectualism, the Divided Soul, and the Desire for Good, Oxford 2017, s. 129–164.
↑abThe Guards, [w:]Joshua I.J.I.WeinsteinJoshua I.J.I.,Plato’s Threefold City and Soul, Cambridge 2018, s. 161–174.
↑abPhilosopher-Kings, [w:]Joshua I.J.I.WeinsteinJoshua I.J.I.,Plato’s Threefold City and Soul, Cambridge 2018, s. 182–194.
↑Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference, [w:]AryehA.KosmanAryehA.,Virtues of Thought: Essays on Plato and Aristotle, Cambridge (MA) – London 2014, s. 183–203.
↑MarekM.PiechowiakMarekM.,Sokrates sam ze sobą rozmawia o sprawiedliwości, [w:]ArturA.Pacewicz (red.),Kolokwia Platońskie – Gorgias, Wrocław 2009, s. 88.
↑DiogenesD.LaertiosDiogenesD.,Żywoty i poglądy słynnych filozofów,KazimierzK.Leśniak (tłum.), Warszawa 2012, s. 193.
↑StephenS.HalliwellStephenS.,The Life-and-Death Journey of the Soul, [w:]Giovanni R.F.G.R.F.Ferrari (red.),The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge – New York 2007, s. 445–473.
↑Giovanni R.F.G.R.F.FerrariGiovanni R.F.G.R.F.,Glaucon’s reward, philosophy’s debt: the myth of Er, [w:]CatalinC.Partenie (red.),Plato’s Myths, Cambridge 2009, s. 116–133.
↑Francisco J.F.J.GonzalezFrancisco J.F.J.,Combating Oblivion: The Myth of Er as Both Philosophy’s Challenge and Inspiration, [w:]CatherineC.Collobert (red.),Plato and Myth, Leiden–Boston 2012, s. 263–270.
↑Leo Strauss,On Plato’s Republic, [w:]The City and Man, Chicago 1964; Leo Strauss,Plato, [w:]An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays, 1989; Leo Strauss,Plato’s Republic, 1957.
↑Boecjusz,O pocieszeniu jakie daje filozofia, Witold Olszewski (tłum.), Warszawa 1962, s. 10.
↑JohnJ.SeniorJohnJ.,Duch Reguły [online], przeł. Natalia Łajszczak, Oryginalny tekst ukazał się w zbiorze „The Restoration of Christian Culture” wydanym w 1983 roku, s. 251.
↑Cyceron,O państwie, tłum. W. Kornatowski w:Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1960, s. 97.
↑Karol Marks,Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, tłum. P. Hoffman, B. Minc, E. Lipiński, Warszawa 1951, s. 434.
↑Niall Livingstone,A Commentary on Isocrates’ Busiris, Mnemosyne Supplement 223. Leiden, 2001; H. Thesleff,Studies in Platonic Chronology, Helsinki 1982, s. 105f.
↑Karl R.K.R.PopperKarl R.K.R.,Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T.1: Urok Platona, 2006. Brak numerów stron w książce
↑Hans-Georg Gadamer,Plato und die Dichter, Frankfurt am Main 1934. Przekład angielski:Plato and the Poets, [w:]Hans-GeorgH.G.GadamerHans-GeorgH.G.,Dialogue and Dialectic. Eight Hermeneutical Studies on Plato, Yale: Yale University Press, 1983, s. 39–72.
↑Nicola Chiaromonte,The worm of consciousness and other essays, New York 1977, s. 203.
↑List Voegelina do Straussa z 18 kwietnia 1950, [w:] Peter Emberley, Barry Cooper (red.),Faith and Political Philosophy: The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, University Park (PA) 1993, s. 68.
↑Leo Strauss,Platon, [w:] Leo Strauss, John Cropsey,Historia filozofii politycznej, Warszawa 2010, s. 76.
↑Leo Strauss,Platon, [w:] Leo Strauss, John Cropsey,Historia filozofii politycznej, Warszawa 2010, s. 68.
↑Myles FredricM.F.BurnyeatMyles FredricM.F.,The Presidential Address: The Truth of Tripartition, „Proceedings of the Aristotelian Society”, 106, 2006, s. 1–23.
↑RachanaR.KamtekarRachanaR.,The Powers of Plato’s Tripartite Psychology, „Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy”, 24, 2008, s. 127–50.
↑Wokół przedmiotu filozofii muzyki, [w:]JagnaJ.DankowskaJagnaJ.,U podstaw filozofii muzyki. Niemiecka filozofia XIX wieku a muzyka, Warszawa 2001, s. 26.
↑Kenneth JamesK.J.DoverKenneth JamesK.J.,Stosunek Greków do seksualności, [w:]WłodzimierzW.Lengauer,PawełP.Majewski,LechL.Trzcionkowski (red.),Antropologia antyku greckiego. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa 2011, s. 528–537.
↑WłodzimierzW.LengauerWłodzimierzW.,Eros, polis, obywatel, [w:]WłodzimierzW.Lengauer,PawełP.Majewski,LechL.Trzcionkowski (red.),Antropologia antyku greckiego. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa 2011, s. 538–552.
↑DoyneD.DawsonDoyneD.,Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought, Oxford: Oxford University Press, 1992, s. 193.
↑GeorgeG.Boys-StonesGeorgeG.,Eros in Government: Zeno and the Virtuous City, „Classical Quarterly”, 48, 1998, s. 168–174.
↑Kenneth JamesK.J.DoverKenneth JamesK.J.,Greek Homosexuality, Cambridge (MA) 1978. Brak numerów stron w książce
↑JamesJ.RedfieldJamesJ.,Człowiek i życie domowe, [w:]Jean-PierreJ.P.Vernant (red.),Człowiek Grecji, Warszawa 2000. Brak numerów stron w książce
↑MagdalenaM.Puda-BlokeszMagdalenaM.,Wokół problemów genezy polskich mitologizmów frazeologicznych, [w:]GabrielaG.Dziamska-Lenart,JarosławJ.Liberek (red.),Perspektywy współczesnej frazeologii polskiej. Geneza dawnych i nowych frazeologizmów polskich, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2016, s. 70.
↑Why Is Diotima a Woman?, [w:]David M.D.M.HalperinDavid M.D.M.,One Hundred Years of Homosexuality, New York 1990, s. 113–151.
↑Eva-MariaE.M.EngelenEva-MariaE.M.,Zum Begriff der Liebe in Platons Symposion, oder: Warum ist Diotima eine Frau?, „Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter”, 6, 2001, s. 1–20.
↑The Individual as Object of Love in Plato, [w:]GregoryG.VlastosGregoryG.,Platonic studies, Princeton 1971, s. 3–34. Klasyczna, bardzo wpływowa interpretacjaGregory’ego Vlastosa podkreślająca niską wartość indywidualnej miłości u Platona, przedrukowana m.in. w:GailG.FineGailG. (red.),Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford 1999. Brak numerów stron w książce
↑Martha C.M.C.NussbaumMartha C.M.C.,The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, s. 165–199. PracaMarthy Nussbaum, rewidującą ustaleniaVlastosa.
↑CatherineC.OsborneCatherineC.,Eros Unveiled. Plato and the God of Love, Oxford 1994, s. 93–191.
↑Kazimierz Pawłowski,Misteria Erosa,Dialektyka i miłość,Szkoła Erosa, [w:]Medytacje platońskie, Warszawa 2015, s. 13–21, 44–55, 191-192 oraz 234-236.
↑Giovanni Reale, Mistyka przyjaźni i miłości, [w:]Historia filozofii starożytnej, t. II. Platon i Arystoteles, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2001, s. 258–265.
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
_-_Google_Art_Project.jpg)
