Logos (gr.λόγος) – pojęcie wstarożytnej filozofii europejskiej, a takżeretoryce klasycznej iteologii judeochrześcijańskiej. Pochodzi od greckiego λέγω (lego, „mówię”) i bywa zwykle tłumaczone na język polski jako „słowo”, choć istnieje też osobny termin leksis (λέξις), pochodzący od tego samego czasownika, oznaczający „słowo” w zwyczajnym, lingwistycznym sensie.Logos jest terminem oznaczającym wewnętrzną racjonalność i uporządkowanie czegoś: świata, duszy ludzkiej, wypowiedzi, argumentu. W filozofii chrześcijańskiej bywa utożsamiany z wypowiedzianym przez Boga Słowem, z którego wywodzi się świat, a czasem również zJezusem Chrystusem.
Giovanni Reale pisze, żelogos poprzez swoje trzy funkcje współtworzy trzy działy filozofii greckiej:
[…] logos jako zasada prawdziwości – poprzez prawa myślenia, poznania i mówienia – jest przedmiotem właściwymlogiki;logos jako zasadaontologiczna kosmosu jest przedmiotem fizyki (rozumianej w sensie pierwotnym, przedsokratycznym, jako nauka ophysis); wreszcielogos jako zasada kierująca do celu, to znaczy jako zasada, która określa sens każdej rzeczy, a zatem także cel i powinności człowieka, jest przedmiotemetyki[1].
Poniżej zostaną omówione kolejno te trzy sensy pojęcialogos, przy czym jako pierwszy ze względu chronologicznego zostanie omówiony sens ontologiczny.
Wpresokratejskiejfilozofii przyrody, a także później ustoików, terminlogos pojawiał się głównie w podobnym jak u Heraklita, kosmologicznym sensie – jako zasada organizująca, „reguła, według której wszystko się urzeczywistnia, oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich rzeczy i wszystkimi rządzi”, a przy tym „zawiera w sobie rozumność i inteligencję”[2]. Równolegle uznawano, żelogos przejawia się również i w osobie człowieka, zaś życie zgodne z nim jest też życiem rozumnym i racjonalnym. „Dostęp” dologosu lub też „posiadanie”logosu było, zdaniem niektórych filozofów, cechą wyróżniającą człowieka od innych istot: „Choćbyś wszystkie drogi przeszedł, nie dotrzesz do granic duszy; tak głęboki jest jejlogos”[3], pisał Heraklit.
Pierwszym filozofem, który uczynił zlogosu termin techniczny swojej filozofii, tj. opisał go szczegółowo i umieścił jako strukturalny element swojej filozofii, byłHeraklit z Efezu (ok. 540–480 p.n.e.). U Heraklita obecne są już jednak wszystkie trzy wymienione wyżej sensy tego terminu.
Heraklit uznawał, że najbardziej fundamentalną cechą Natury jest jej zmienność. Przypisuje mu się powiedzeniePanta rhei – „Wszystko płynie”. Stąd symbolem rzeczy jest ogień – nie dlatego, jakoby wszystko miało się fizycznie „składać” z ognia, lecz dlatego, że cechą charakterystyczną ognia jest zmienność, a jednocześnie konflikt i harmonia[2]. W tym świecie nieustającej zmienności nie są trwałe nawet tożsamości rzeczy – „do tej samej rzeki wstępujemy i nie wstępujemy, jesteśmy i nie jesteśmy”[4], co należy rozumieć jako stwierdzenie, że w kolejnych chwilach czasowych nie mamy podstaw, aby mówić otej samej rzece, a takżetej samej osobie. Naprawdęwszystko ulega zmianie: nie ma podstaw, aby przypisywać trwałą tożsamość czemuś, co jest płynne.
Opisywany przez Heraklita świat nie jest jednak chaosem. Przemiany ognia, ciągłe powstawanie i niszczenie, a więc fundamentalny konflikt będący u podstaw rzeczy, odbywa się zgodnie z kosmicznym prawem. Ten świat „był, jest i będzie wiecznie żyjącym ogniem, zapalającym sięwedług miary i gasnącym”[5]. W innym fragmencie Heraklit pisze, że „istnieje jedna tylko mądrość: uznać rozum, który wszystkim rządzi, wszystko przenikając”[6]. Tę „miarę” i ten „rozum” często utożsamia się właśnie z logosem[2].
Stoicy przejęli wiele poglądów Heraklita.Diogenes Laertios donosi, że zdaniem stoików „Natura jest twórczym ogniem, systematycznie zmierzającym do tworzenia, powiewem ognistym i twórczym”[7]. OZenonie z Kition, założycielu szkoły stoików, tak pisałCyceron: „Zenon określa naturę w ten sposób, iż nazywa ją biegłym w sztuce tworzenia ogniem zmierzającym systematycznie do płodzenia. […] Na tym polega rozum świata i […] dla tej przyczyny słusznie może być nazywany przezornością lub opatrznością”[8]. W tym kontekścielogos był więc odczytywany jako racjonalna zasada, wedle której świat podlega zmianom.
Stoicy wykonali również ważny krok w kierunku utożsamienia tej rozumności świata z Bogiem. Po pierwsze, Aetios z Antiochii, grecki filozof i historyk filozofii, twierdził, że zdaniem stoików „Bóg jest twórczym ogniem”[9], co zbliża go do pojęcia logosu. Z drugiej strony stoicy mówili ponadto, żelogos jest „zarodkiem wszystkich rzeczy”, skąd pochodzi terminrationes seminales, czyli racje/wątki zarodkowe (łac.logoi spermatikoi), zaś u Diogenesa Laertiosa padają słowa, iż „Bóg jest nasiennym rozumem kosmosu”[10]. Jak więc widać, terminologia i metaforyka stosowana przez stoików w odniesieniu do logosu przeplata się z tą stosowaną w odniesieniu do Boga.
Już cytowany wyżej Heraklit pisał ologosie duszy ludzkiej[3] i o tym, że jedyną mądrością jest go rozpoznać[6]. Wielu późniejszych filozofów wprost lub pośrednio przyznawało, żelogos jest istotą człowieka lub też rozumnym sposobem bycia duszy i właściwą ścieżką dla człowieka jest odnalezienie go, rozpoznanie, a następnie postępowanie zgodnie z tymlogosem. EtykęSokratesa interpretuje się czasem w ten sposób[11], zaślogos człowieka powinien opierać się na panowaniu nad sobą (enkrateia), wolności (eleutheria) i samowystarczalności cnoty (autarkeia).
To rozumienielogosu pojawia się również w myśli stoickiej: „Logos nie zatrzymuje się na poznaniu, lecz ma w sobie również impuls do działania. […] WedługZenona […]logos rządzi zarówno w Kosmosie, jak i w człowieku oraz dostarcza nam klucza do uchwycenia nie tylko znaczenia świata, lecz także naszej duchowej egzystencji, jak również do poznania naszego rzeczywistego przeznaczenia.”[12]
Słowo „logos” tradycyjnie wiązano w Grecji z dobrą argumentacją, z wewnętrzną spójnością i sensownością wypowiedzi. Stąd na przykład celem filozofii miałoby być postępowanie, w którym nasze słowa i myśli przepełnialogos:
Jeśli idzie o metodę [starożytnej filozofii greckiej], to filozofia chce byćczysto racjonalnym wyjaśnianiem tej całości, która jest przedmiotem jej dociekań. Tym, co się liczy w filozofii, jest argument rozumowy, logiczne uzasadnienie, jednym słowem tym czymś jestlogos[13].
Najsłynniejszy wkład do tego rozumienia terminu „logos” wniósł Arystoteles, który w swojejRetoryce wyróżnił trzy sposoby argumentacji („środki przekonywania”)
Środki przekonywania, uzyskane za pośrednictwem mowy, dzielą się na trzy rodzaje. Jedne z nich zależą od charakteru mówcy [éthos], inne od nastawienia, w jakie wprawia się słuchacza [pathos], inne jeszcze od samej mowy ze względu na rzeczywiste lub pozorne dowodzenie [lógos][14].
Arystoteles doprecyzowuje następnie:
Przekonanie przez samą mowę osiągniemy wówczas, kiedy udowodnimy prawdę lub pozór na podstawie wiarygodnych dla każdej rzeczy przesłanek[14].
Co istotne, w opisie tym zauważone zostaje, że „metodą” tą można równie dobrze dowodzić prawdy, co nieprawdy – jest to tylkometoda retoryczna. W ten sposób Arystoteles wyraźnie odcina się od wcześniejszej tradycji przypisywanialogos wewnętrznej, ontologicznej prawdziwości; zgodnie z tym rozumieniem niemożliwe byłoby, aby w jakiejś wypowiedzi mieścił sięlogos, a byłaby ona jednocześnie fałszywa. Tutaj mamy więc do czynienia z nazewnictwem czysto retorycznym.
Do filozofii judeochrześcijańskiej koncepcjęlogosu wprowadziłFilon z Aleksandrii (ok. 10 p.n.e. – 40 n.e.), filozof i teologżydowski. U Filona Logos stanowi kluczowy termin filozoficzny o wielu znaczeniach, jednak najistotniejszym z nich w kontekście jego wpływu na chrześcijaństwo jest rozumienie Logosu jako Umysłu Boga oraz sposobu, na jaki Bóg wpływa na świat[15].
Wczesny filozof iapologeta chrześcijańskiJustyn Męczennik utożsamił Logos z Jezusem Chrystusem. Dla obecności terminulogos w filozofii chrześcijańskiej kluczowe jest nawiązanie do Ewangelii św. Jana[16] i do Psalmów[17], gdzie Słowo wymienione zostaje jako zasada stwórcza Kosmosu. Św. Augustyn wprowadził pojęcieLogos do „kanonu” teologii chrześcijańskiej, pisząc o nim w swoichWyznaniach[18].
- ↑GiovanniG. Reale GiovanniG.,Historia filozofii starożytnej. Tom III, Lublin: Wydawnictwo KUL, 2004, s. 333 .
- ↑abcGiovanniG. Reale GiovanniG.,Historia filozofii starożytnej, Tom I, Lublin: Wydawnictwo KUL, 2005, s. 100 .
- ↑abDiels-Kranz, 22 B 45 . Brak numerów stron w książce
- ↑Diels-Kranz, 22 B 49 . Brak numerów stron w książce
- ↑Diels-Kranz, 22 B 30
- ↑abDiels-Kranz 22 B 41
- ↑DiogenesD. Laertios DiogenesD.,Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. 5, VII, 156, Warszawa: PWN, 2004 . Brak numerów stron w książce
- ↑Cyceron,De natura deorum, II, 22, 57; wyd. polskie np.: Cyceron:Pisma filozoficzne. T. 1, O naturze bogów ; O wróżbiarstwie ; O przeznaczeniu; przeł. [z łac.] Wiktor Kornatowski. Warszawa : Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1960
- ↑Aetios,Placita Philosophorum, I, 7, 33 . Brak numerów stron w książce
- ↑DiogenesD. Laertios DiogenesD.,dz. cyt., VII, 136. Brak numerów stron w książce
- ↑GiovanniG. Reale GiovanniG.,Historia filozofii starożytnej. Tom I, Lublin: Wydawnictwo KUL, 2005, s. 392-3 .
- ↑MaxM. Pohlenz MaxM.,La Stoa, I, 54 . Brak numerów stron w książce
- ↑GiovanniG. Reale GiovanniG.,Historia filozofii starożytnej. Tom I, Lublin: Wydawnictwo KUL, 2005, s. 54 .
- ↑abArytoteles,Retoryka, A 2, 1356 a . Brak numerów stron w książce
- ↑MarianM. Hillar MarianM.,Philo of Alexandria [online], Internet Encyclopedia of Philosophy .
- ↑Biblia Tysiąclecia, J 1,1-5 . Brak numerów stron w książce
- ↑Biblia Tysiąclecia, Ps 33,6 . Brak numerów stron w książce
- ↑Augustyn,Wyznania, P 130; wyd. polskie np.: Św. Augustyn,Wyznania, przeł. Zygmunt Kubiak. Kraków: „Znak”, 1994.
| działy | |
|---|
| przedmioty | |
|---|
odmiany
bytów | według możliwości
nieistnienia | |
|---|
| inne | |
|---|
|
|---|
inne
pojęcia | |
|---|
| pytania | |
|---|
pierwsze
zasady | |
|---|
| poglądy | |
|---|
