Jarema Drozdowicz

Ziemi i chleba
Oblicza majańskiego buntu w Meksyku i Gwatemali

Gdy w 1994 roku w meksykańskim stanie Chiapas oddziały Ejército Zapatista deLiberación Nacional (EZLN) wkroczyły do głównych miast regionu, zajmując urzędy,posterunki policyjne i ważniejsze instytucje lokalne, rząd tego kraju postawiony został wwyjątkowo niezręcznej politycznie sytuacji. Oto obserwować mogliśmy typowe dla wielupaństw Ameryki Łacińskiej kolejne chłopskie powstanie, których tamtejsze społeczeństwadoświadczały w przeszłości już wiele. Garstka słabo uzbrojonych (często jedynie wdrewniane atrapy broni palnej), zamaskowanych (w charakterystyczne kominiarki) inierzadko bosych indiańskich chłopów próbowała wyrazić znane już powszechnie wMeksyku niezadowolenie z sytuacji ekonomicznej, społecznej i kulturowej marginalizacjigrup indiańskich, lokalnych kooperatyw rolniczych oraz wszystkich innych grup będącychswoistą antytezą nowoczesnego meksykańskiego społeczeństwa. Powstanie Zapatystówodwoływało się bowiem bezpośrednio do ideałów, symboliki i języka ruchu z początku XXwieku pod przywództwem Emiliano Zapaty Salazara. Ówczesne powstanie Zapaty napołudniu Meksyku stanowi jednak jednocześnie jeden z fundacyjnych mitów współczesnegopaństwa meksykańskiego oraz punkt ideologicznego odniesienia dla dominującej w tym krajuod kilkudziesięciu lat Partii Instytucjonalno-Rewolucyjnej, której korzenie organizacyjnetkwią właśnie w tamtych wydarzeniach oraz powstaniu na północy pod przywództwemniemniej charyzmatycznego Pancho Villi. Niemniej, wydarzenia mające miejsce w roku 1994,o ile w oczywisty sposób nawiązywały do tradycji powstańczej Zapaty, były zjawiskiemcałkowicie specyficznym i nowym.

Współcześni Zapatyści domagali się natychmiastowych działań skierowanych przeciwskutkom neoliberalnej polityki państwa meksykańskiego, czego efektem było gwałtowneubożenie lokalnych wspólnot rolniczych, powstaniu stowarzyszenia gospodarczego państwAmeryki Północnej NAFTA oraz, w mniejszym stopniu, emancypacji grup tubylczychuprzedmiotowionychwewszelkichprocesachzmianekonomicznych.Jednakżeindygenistyczny wymiar powstania Zapatystów był i jest nadal obecny w medialnymdyskursie (moderowanym zresztą udanie przez nich samych), w sposób nie pozostawiającycienia wątpliwości, co do tego, kto stać się ma animatorem nadchodzących zmian społeczno-kulturowym. Mają być nimi ci, którzy pozostali na marginesie, lub też całkowicie w tyle zaneoliberalną wizją przemian w kraju i regionie. Zmiany te na gruncie meksykańskim woczach Zapatystów stanowią jedynie karykaturalne i nieporadne odzwierciedlenie posunięć ekonomicznych i społecznych, które dokonują się w Stanach Zjednoczonych, będącychniedoścignionym wzorem dla meksykańskich elit. Meksykański wymiar tych działań skutkujejednak nie tyleż powszechnym dobrobytem i unowocześnieniem ekonomiczno-społecznegokrwioobiegu złożonego z instytucji bankowych, nowego typu przedsiębiorczości i modelukorporacyjnego, lecz rażącą polaryzajacą jakości życia ludności wielkomiejskiej, tradycyjnieutożsamianejzespuściznąkulturyiberoamerykańskiej,aobszaramiwiejskimi,zamieszkiwanymi w ogromnej większości przez ludność pochodzenia indiańskiego lubmetyskiego, niemniej identyfikującej się nierzadko z prekolumbijską przeszłością.

Chiapas jest pod tym względem podręcznikowym wręcz przykładem wspomnianejnierówności społeczno-ekonomicznej, która w dalszej konsekwencji promieniuje na wszelkiepozostałe wymiary życia lokalnej ludności. Zamieszkuje ten stan głównie ludnośćposługująca się językami należącymi do majańskiej rodziny językowej i identyfikująca się zlokalnymi społecznościami Majów. Majański substrat kulturowy na południu Meksykuwydaje się być zatem pod względem populacyjnym dominujący. Jednakże faktyczna sytuacjaodbiega dalece od tego prostego obrazu. Strukturalna pozycja ludności majańskiej w Chiapas,jak i wszystkich grup określanych zbiorczym mianem indios, z powodzeniem określić możnamianem „zmarginalizowanej większości”. Oznacza to, iż ludność indiańska, tzn. nie tylkoetnicznie przynależna do grup tubylczych, ale głęboko identyfikująca się z kulturamiindiańskimi, pomimo swej oczywistej przewagi populacyjnej wyłączona jest z głównegonurtu życia politycznego i ekonomicznego oraz możliwości ekspresji swojej tożsamości wobrębie federalnego modelu państwa meksykańskiego.

Zaznaczyć warto, iż takie diachronicznie ujęte współistnienie w większościspołeczeństw państw obszaru Ameryki Łacińskiej dwóch nurtów kulturowych stanowi po dziśdzień jeden z ważniejszych wyróżników cywilizacyjnych tego obszaru. Pierwszy z nichopiera się na zakorzenionych tam przed pięcioma wiekami wartościach europejskich, drugi naod tylu też lat wypieranych przez nie tubylczych modelach istnienia. Zmiana skali natężenia iogólnegozakresuoddziaływaniazwiązanychztymzjawiskkulturowychjestcharakterystycznym dla tego problemu wymiarem historii określonych relacji społecznych.Relacji pomiędzy segmentami ludnościowej mozaiki tych społeczeństw państw AmerykiŁacińskiej, których przeszłość jest ściśle związana z przepływem pomiędzy, lub też izolacjąwobec systemu kulturowego nowo przybyłych zdobywców Nowego Świata a zasobemświatopoglądowych przekonań jego niedawnych tubylczych zarządców. Dwoistość kształtużycia społecznego tego zakątka świata stanowi podstawę dla wielu z najbardziej aktualnych ipalących problemów obecnych od dłuższego czasu w świadomości, nie tylko czołowych postaci dramatu rozgrywającego się obecnie na scenie politycznej, ale także na płaszczyźniezjawisk i procesów nie związanych bezpośrednio z mieszkańcami tych państw. Znaczącyzasięg gwałtowności zaistniałego w XVI w. kontaktu pomiędzy kulturami należącymi dowielkich prekolumbijskich kręgów cywilizacyjnych a wpływami europejskimi odbija się wrównie dużym stopniu w dzisiejszym rozdźwięku pomiędzy określonymi fragmentami wielu zspołeczeństw iberoamerykańskich. Podkreślić należy, iż obie te grupy postrzegane są nadal wpewnym stopniu jako antagonistyczne. Najbardziej obrazowo podział ten przedstawić możnajako wewnątrzpaństwowy konflikt pomiędzy zamożnymi i często europejskiego pochodzeniamieszkańcami miast oraz ubogą indiańską lub metyską ludnością wiejską[1]. Ten aspekt życiaspołecznego stanowi dla zdecydowanej większości państw iberoamerykańskich istotną barieręw, jeśli nie w przewartościowaniu, to chociażby w ustabilizowaniu stosunków pomiędzy tymigrupami społecznymi i nosicielami konkretnego dorobku kulturowego. Przyczyny trwałegoistnienia widocznych barier nie pozwalających na gwałtowne przemiany w tej kwestiiposiadają swoje źródła o równie kulturowym charakterze, co zjawiska społeczne będącewynikiem istnienia tego rodzaju barier. Stereotypy i niechęci żywione nawzajem wobecprzedstawicieli obu tych grup nie pozwalają na szersze zbliżenie nie tyle dwóch sposobówżycia, co szeregu światopoglądowych przekonań. W praktyce chodzi tu bowiem o istnieniedwóch, niekoniecznie przystających do siebie, modeli kulturowych.

Powstanie Zapatystów, działalność polityczna EZLN i ideologiczne dysputy zaistniałena skutek wydarzeń z 1994 roku wpisały się zatem w istniejący już wcześniejiberoamerykański dyskurs na temat kulturowego charakteru tego obszaru. Żądania wysunięteprzez przywódcę powstania Subcommandante Marcosa względem rządu dotyczyły kwestiizasadniczych nie tylko dla mieszkańców Chiapas, lecz także dla większości indios w całejAmeryce Łacińskiej. Postulat przeprowadzenia gruntownej reformy rolnej, w szczególnościsystemu ejidialnego, szerokiej autonomii terytorialnej, poprawy jakości życia ludności, w tymdostępu do edukacji, oraz równego dostępu do zasobów naturalnych odnoszą się do potrzebwyrażanych także przez inne organizacje indygenistyczne (choć EZLN trudno w pełniokreślić tym mianem) a w samym Chiapas Zapatyści zyskali sobie poparcie innychorganizacji o zbliżonym profilu, jak choćby pacyfistycznego ruchu Las Abejas.

Tym, co wyróżnia meksykański protest jest specyficzny model ideologiczny, któregointelektualne korzenie tkwią w liberalnym socjalizmie, libertariańskim municypalizmie i treści emancypacyjnych ruchu majańskiego oraz elementów teologii wyzwolenia. Ideologiata, zwana zapatismo, stanowi unikalny przykład kombinacji współczesnych teoriispołecznych, krytyki kulturowej, elementów tradycyjnego majańskiego światopoglądu, jakrównież (głównie w ostatnich latach) ideologii alterglobalistycznej. O ile w pozostałychkrajach regionu organizacje polityczne i militarne będące odpowiednikiem EZLNidentyfikowały się z ideałami i używały retoryki marksizmu, o tyle jednak ruch z Chiapaswyróżniał się na tym tle poprzez wpisanie się dzięki medialnej aktywności w aktualneproblemy o wymiarze globalnym. Działalność informacyjna EZLN, wykorzystującanajnowsze środki medialnego przekazu (jak choćby wzmożona aktywność w internecie) jestnajlepszym przykładem aktywizmu politycznego w nowej formie. Zaangażowanie w procesrozmów pokojowych z rządem meksykańskim wielu działaczy politycznych światowegoformatu (Noam Chomsky, Elena Poniatowska, Naomi Klein i inni) przysporzyło Zapatystomwielu sympatyków zarówno w Ameryce Łacińskiej, jak i w Europie i StanachZjednoczonych. Sam Subcommandante Marcos stał się dla wielu postacią niemal mityczną.Marcos, nazywany niekiedy „postmodernistycznym Che Guevarą” wydaje się zzadowoleniem konsumować swoją popularność, jednocześnie starając się dodać ruchowiZapatystów znamiona ogólnoświatowego ruchu na rzecz emancypacji mniejszości etnicznych,ruchu anarchistycznego, jak też ruchu antysystemowego i alterglobalistycznego. Za przykładtego ostatniego podać można tezy zawarte przez Meksykańskiego aktywistę w esejuzatytułowanym „Czwarta Wojna Światowa”. Stawia on w nim tezę, iż świat znajduje sięobecnie w stanie permanentnego kryzysu, tytułowej czwartej wojny. Tym, co wyróżniaaktualny kryzys od wcześniejszych jest konflikt o charakterze finansowym, toczony pomiędzyolbrzymimi centrami finansowymi. Proces ekonomicznej globalizacji doprowadził zaś dozatrważającej dewastacji poprzez realizację neoliberalnej polityki finansowej. Jak mówiMarcos:

„Pod koniec Zimnej Wojny, kapitalizm stworzył militarny horror: bombę neutronową,która niszczy siłę żywą pozostawiając budynki nienaruszone. W okresie Czwartej WojnyŚwiatowej odkryty został nowy cud – bomba finansowa. W odróżnieniu od tych zrzuconych naNagasaki i Hiroszimę ta nowa bomba niszczy polis (naród), siejąc śmierć, terror i smutekwśród tych, którzy tam mieszkają, lecz także przekształca cel w kolejny element ekonomiczno-globalnej układanki”[2]

Jak widać retoryka stosowana przez EZLN wykracza poza granice lokalności. Problemekonomicznego i społecznego niedorozwoju tubylczych mieszkańców Chiapas nie jestwyłącznie problemem mniejszości Majów w Meksyku. Jest to problem ogólnoświatowegosystemu społeczno-finansowych zależności, których efektem jest marginalizacja znaczącejczęści mieszkańców globu.

Tego typu szerokie ujęcie problemu uwydatnione zostało także podczas tzw.„Kampanii Inności”. Zainicjowany w roku 2006 program opierał się podróżach Marcosa pokraju i spotkaniach z przedstawicielami różnych organizacji, jak np. związki zawodowe,organizacje feministyczne, ale też z lewicowymi intelektualistami, aktywistami na rzecz prawczłowieka, przedstawicielami środowisk mniejszości seksualnych itp. Zamieszczone w tzw.Szóstej Deklaracji z Dżungli Lakondońskiej postulaty wobec rządu określały priorytetydziałalności EZLN. Należały do m.in. nich hasła reformy konstytucjonalnej, zachowaniapolityczno-militarnego charakteru EZLN oraz ogólnie nakreślone żądania autonomiikulturowej dla ludności tubylczej[3]. Stwierdzić można zatem, iż początkowy czynnik protestu,jakim był natywistyczny charakter walki EZLN z czasem uległ zatarciu i został odsunięty nadalszy plan pełniąc rolę symbolicznego odniesienia dla działalności Zapatystów.

W sąsiedniej Gwatemali zjawiskami, które odznaczają się istotnym wydźwiękiem wprocesie kształtowania się relacji społecznych we współczesnej Gwatemali i budzących ostrysprzeciw ludności majańskiej, są tzw. ladynizacja oraz blanqueamiento. Ladynizacjąnazywany jest typ ideologicznego podejścia do możliwości zaadoptowania przez ludnośćindiańską wartości kultury ladinos. W ujęciu tym ludność indiańska powinna w założeniuwyzbyć się wszelkich wartości kojarzonych dotąd z tradycyjną kulturą tych społeczności,nieprzystającą dziś do wyzwań współczesnego życia. W ramach procesu ladynizacjiczłonkowie społeczności majańskich w Gwatemali poddani są naciskowi adaptacyjnemu,który wymaga od nich bezwzględnego odrzucenia dotychczasowego sposobu życia wraz zezwiązanymi z nim wartościami kulturowymi. Przyjęcie wzorów kulturowych właściwychladinos pozwala na włączenie Indian do systemu obywatelskiego i przekształceniezacofanych indiańskich rolników w część społeczeństwa tworzącego nowoczesne państwo.Przynależność do grupy ladinos oznacza zatem akceptację i manifestowanie wynikającego ztego typu wzorów modelu kulturowego. Model ten promuje przywiązanie do zbioru wartości,będących podstawą samookreślenia się mniejszości ladinos w stosunku do otaczającej jąindiańskiej większości. Członek społeczności majańskiej poddany ladynizacji jest niejako w sposób zinstytucjonalizowany wykorzeniony z dawnych wartości. Próby narzucenia Majom wGwatemali w ramach polityki państwowej kierunku rozwoju cywilizacyjnego stanowiły dladzisiejszego kształtu świadomości etnicznej i kulturowej, zarówno Majów, jak i ladinosistotny przyczynek. Do dziś pokutuje w najbardziej zradykalizowanych odmianachświatopoglądu ladinos przekonanie o niezbędności wykorzeniania indiańskich przesądów iarchaicznych sposobów życia. Negatywna waloryzacja współczesnej kultury majańskiej jestdla tego zjawiska elementem o znaczeniu konstytutywnym; podobnie zresztą jak dlapozostałych form dyskryminacji Majów w Gwatemali. Tożsamość kulturowa tych spośródspołeczności majańskich, które pozostawały przez długi czas pod wpływem rządowychinstytucji,próbujących wprowadzić politykęladonizacji wżycie opierasięnaprzeświadczeniu o potrzebie silniejszego, niż gdzie indziej, zaakcentowania własnych tradycjii obyczajów. Zdecydowana odpowiedź Majów na nacisk adaptacyjny miała ukazywać siłę iwitalność „autentycznych” majańskich wartości.

Jako tzw. blanqueamiento określany jest w oficjalnym dyskursie w Gwatemali oraz winnych państwach Ameryki Łacińskiej proces „rasowego ulepszenia” społeczeństwa tegokraju. W znaczeniu bardziej dosłownym pojęcie to jest używane jako „wybielenie” strukturydemograficznej Gwatemali, czyli takie jej przekształcenie, by ludność reprezentująca podwzględem rasowym i kulturowym grupę ladinos uzyskała w niej bezwzględną dominację. R.Stutzman opisuje definicję tego terminu jako „(...) domniemane przejaśnienie (lightening), lub‘wybielenie’ populacji w znaczeniu biogenetycznym i kulturowo-behawioralnym wyrazublanco. Cele kulturowe, społeczeństwo, a nawet fizyczna charakterystyka klasy dominującejsą przyjęte przez jej członków by stać się obiektywnym wyróżnikiem kulturowego,społecznego i biologicznego ruchu i zmiany”[4]. Takie ujęcie problemu strukturyantropologicznej gwatemalskiego społeczeństwa znajduje poniekąd swoje odzwierciedlenie wgwatemalskiej tradycji literackiej i politycznej, która stanowi w dużym stopniu odbicieświatopoglądu ladinos. Identyfikujące się z tą tradycją osoby odpowiedzialne za politykęimigracyjną Gwatemali jeszcze do niedawna preferowały jedynie przyjazd imigrantówpochodzących z północnej Europy a więc z obszaru, którego mieszkańcy stanowią podwzględem rasowym najcenniejszą substancję. Poparcie dla tej polityki wyrażał swego czasurównież laureat literackiej Nagrody Nobla, znany gwatemalski pisarz Miguel Angel Asturias.Zacofanie społeczne i kulturowe ludności indiańskiej może zatem, zdaniem ladinospodzielających ten pogląd, zostać przezwyciężone poprzez zmianę jej cech biologicznych. Wymowa poglądów, którego idea blanqueamiento jest jedynie ekstremalnym wyrazem,odnosi się jednak do szerokiej warstwy gwatemalskiego społeczeństwa. Powszechnieprzyjęte, nie tylko wśród radykalnych kręgów ladinos ale także w środowiskachkonserwatywnych, jest postrzeganie Majów jako ludzi mniej wartościowych właśnie zpowodu cech fizycznych, które dopiero w dalszej konsekwencji implikują ich przymiotynatury kulturowej.

Wymienione tutaj czynniki, bardziej ideologiczne niż posiadające właściwy wymiarempiryczny, wpływają bez wątpienia na proces kształtowania się relacji społecznych wewspółczesnej Gwatemali. Relacji, dodajmy, które przez większą część gwatemalskiej historiinaznaczone były sytuacją konfliktu i nierzadko zbrojnej konfrontacji. Pomimo, iż posiadająone również spory wpływ na proces kształtowania się majańskiego protestu, oddają jednakjedynie fragmentarycznie obraz tego problemu. Ukazując kwestię marginalizacji Majówgłównie z punktu widzenia ladinos nie dają możliwości przyjrzenia się problemowidyskryminacji Majów na tle ich własnych doświadczeń. Przybliżenie stosunku samychMajów do zarysowanych wyżej ideologii i ich praktycznych konsekwencji zależne jest odzrozumienia wpływu tych czynników, które oddziałują na tworzenie się tożsamości Majów wodniesieniu do ich podstawowych wyróżników kulturowych. Chodzi tu o zjawiska będącewyrazem dyskryminacji Majów w społeczeństwie gwatemalskim na płaszczyźnie relacjizachodzących w życiu codziennym. Gwatemalski protest jest zatem w tym przypadku częściąspołecznej praktyki, nie zaś wyłącznie efektem najnowszych przemian.

Stosowny przykład stanowi w tym względzie kwestia kulturowego funkcjonowaniatradycyjnego ubrania Majów traje. Problem akceptacji (a raczej jej braku) tego rodzajuprzejawów indiańskiej kultury przez ladinos jest dla majańskiej tożsamości wyjątkowoistotny. Rola, jaką odgrywa traje życiu wiejskich społeczności Majów jest dla utrzymaniaciągłości lokalnych tożsamości nie do przecenienia. Jest ono zarówno zewnętrznymwyróżnikiem przynależności etnicznej do jednej z grup etniczno-językowych Majów, jak imanifestacją podzielania przez jego właściciela przywiązania do zasobu tradycyjnychmajańskich form kulturowych. W niektórych sytuacjach noszone publicznie traje sugerujeponadto, iż osoba ta identyfikuje się z ruchem kulturowego odrodzenia Majów[5]. Wynika to zkontekstu politycznego i kulturowego jakim otoczone jest majańskie traje obecnie orazskojarzeń, jakie niosło ono ze sobą w przeszłości. Strój ten jest też symbolicznym odbiciem relacji władzy w Gwatemali. Funkcjonują one w ramach kategorii płci (kobieta - mężczyzna),etniczności (Majowie - ladinos), narodu (Gwatemalczycy - obcokrajowcy) i klasy społecznej(robotnicy/rolnicy – burżuazja/drobnomieszczaństwo). Ten sam mechanizm wewnętrznegoróżnicowania dotyczy samych społeczności Majów. Znaczenie traje wprowadza podział naMajów zamieszkujących wsie i Majów zurbanizowanych oraz Majów „autentycznych” i tychpoddanych modernizacji.

Hiszpański termin traje oznacza ubranie lub strój. W Gwatemali jest on jednakrozumiany inaczej i posiada dość ścisłe konotacje znaczeniowe. Termin ten odnosi sięzazwyczaj do tradycyjnych ubrań noszonych przez członków społeczności Majówzamieszkujących wsie lub nieduże miasta. Zróżnicowanie form traje pokrywa się zaskakującodokładnie ze zróżnicowaniem językowym gwatemalskich Majów. Każda społecznośćmajańska zamieszkująca Gwatemalę, posługująca się jednym z dwudziestu językównależących do majańskiej rodziny językowej, posiada odrębny wzór strojów zarówno kobiet,jak i mężczyzn. Przykładem tego może być fakt, iż w latach osiemdziesiątych szkolonorządowe oddziały w Gwatemali, jak rozpoznać po rodzaju kobiecych traje ich przynależnośćdo poszczególnych grup językowych Majów. Istnieje jednak jeden ogólny wzór tego stroju,przyjęty jako punkt odniesienia dla wszystkich jego lokalnych wariantów. Mowa tu o tzw.traje tipico („typowe traje”), czyli pewnego rodzaju stroju modelowym. Elementamiwspólnymi dla wszystkich form traje są w przypadku kobiet sięgające do kostek, posiadającebarwne zdobienia i owijane wokół ciała spódnice zwane corte, równie barwny pas (pa’s),bluza (huilpil), fartuch (xerca) oraz szal. U mężczyzn są to elementy mniej oryginalniezdobione – spodnie sięgające kolan, tkana koszula, sandały zwane caites, słomiany kapelusz aczęsto także wełniane ponczo. Istnieją również drobne różnice zachodzące na poziomielokalnym, związanym z danym regionem lub wsią, ale generalnie podkreśla się określonyzestaw typów traje, odnoszonych do poszczególnych grup językowych. Co ciekawe, niepomijając ogromnego znaczenia traje dla kształtowania się i podtrzymywania współczesnejtożsamości Majów, należy zaznaczyć iż, nie jest ono jednak wzorem oryginalnie majańskim,lecz produktem synkretyzmu kulturowego[6]. Niektórzy badacze przemian majańskiej kulturyuważają, iż traje zostało narzucone przez hiszpański system kolonialny. Bardziej zasadnympodejściem wydaje się być jednak stwierdzenie zaadoptowania w tym okresie dostępnychmateriałów i wzorów przez społeczności indiańskie. W niektórych przypadkach zjawisko tobyło poparte atrakcyjnością samych materiałów, w innych próbą naśladowania warstwy dominującej. Podobny mechanizm zachodzi również dzisiaj. Obecnie adoptowane są jakowzory umieszczane na traje glify klasycznego pisma Majów, ale także logo Coca-Coli. Trajepostrzegane jest jako element dystynktywny majańskiej kultury w Gwatemali, tak przezsamych Majów, jak i ladinos. Nie znaczy to jednak, że strój ten jest noszony przez, jeśli niewszystkich, to przynajmniej większość Majów zamieszkujących gwatemalską prowincję.Częściej spotykane są ubrania nie posiadające żadnych z elementów uważanych za fragmenttraje. Najistotniejsza różnica polega tu jednak nie na poziomie autentyczności ubrania Majów,lecz związku jego akceptacji z kategorią płci i miejscem zamieszkania. Powszechnie przyjętejest wśród zurbanizowanych Majów, iż o ile majańskie kobiety noszą traje w miejscachpublicznych, nawet ze świadomością narażenia się na dyskryminację, o tyle mężczyźniMajów z większych miast nigdy by tego nie zrobili. Zarzucenie przez mężczyzn Majówzwyczaju noszenia traje zaobserwować można też między innymi w sytuacjach, gdyopuszczają oni swoje rodzime strony, gdzie strój ten jest powszechnie przyjęty a wyruszającdo innego miasta zmieniają ubiór na bardziej nowoczesny. Nie bez znaczenia jest tu teżproblem postrzegania mężczyzn Majów w traje jako mniej „męskich”. Wyjaśnienie takiegostanu rzeczy leży, jeśli zaufać wynikom badań terenowych Diane M. Nelson, w kwestiipotencjalnie większego poziomu różnych form dyskryminacji skierowanych wobec mężczyznMajów ze strony ladinos. Potwierdzają to także obserwacje majańskiej antropolożki IrmyOtzoy. Twierdzi ona, iż wymogi pracy w uznanych instytucjach zmuszają pracujących w nich(w rzeczywistości od niedawna) Majów do noszenia ubrań zgodnych z odpowiednimizarządzeniami[7]. Otzoy sugeruje ponadto, iż majańska kobieta, nosząca traje częściej niż robiąto mężczyźni, jest postrzegana jako bardziej odważna i nie poddaje się przez tak łatwonaciskom ze strony ladinos[8]. Duży udział ma w tym wartościowanie samej czynnościręcznego tkania materiałów składających się na traje. Prowadzone są obecnie nawet specjalnekursy poświęcone nauce tkania traje kończące się uzyskaniem odpowiedniego dyplomu. Niezawierają one jednak części praktycznej i dostarczają jedynie podstaw wiedzy teoretycznej natemat technik tkackich Majów i społeczno-kulturowego funkcjonowania traje. Tkactwo jesttradycyjną domeną majańskich kobiet i wiąże się z konkretnymi wartościami kulturowymi.Dlatego też ręcznie tkane przez kobiety Majów ubrania uważane są za zdecydowaniecenniejsze niż te produkowane przemysłowo. Nie trzeba chyba dodawać, iż opłacalność takiejdziałalności jest znikoma i stanowi przez to dodatkowy powód przywiązania i tak już zubożałych Majów do tradycyjnych strojów poprzez identyfikację własnego ubóstwa zwszelkimi przejawami upośledzenia ekonomicznego. Wyróżnik przynależności etnicznej stajesię zatem tu również wyróżnikiem przynależności do danej warstwy społecznej i to właśnieten typ identyfikacji jest podstawą gwatemalskiego sprzeciwu wobec społecznego status quo.

Olbrzymi wkład w zmianę sytuacji, w której języki Majów pozostają na marginesiezainteresowań gwatemalskiego rządu, posiada edukacja językowa. Do lat osiemdziesiątychXX w. w szkołach publicznych nauczano jedynie w języku hiszpańskim. Dopiero wtedywprowadzono w pojedynczych przypadkach nauczanie dwujęzyczne. Prowadzenie zajęć wjęzyku hiszpańskim stanowiło do tego czasu integralny element polityki ladynizacyjnej rządua całe zjawisko nosiło miano kastylizacji (castellanización). Momentem przełomowym dlasytuacji edukacji językowej Majów by rok 1965. Zainicjowano wtedy dzięki wsparciu ONZprogram Castellanización Bilingüe. Był on poświęcony ulepszeniu sposobu nauki językahiszpańskiego przez Majów i tym samym włączenia ich do kultury narodowej Gwatemalidzięki ułatwieniu ludności indiańskiej wypełnienia obowiązku szkolnego. Wprowadzeniedwujęzycznych nauczycieli w szkołach podstawowych umożliwiło majańskim dzieciomzbliżenie się do modelu obywatelskiego promowanego przez państwo gwatemalskie. Programten obowiązywał do końca lat siedemdziesiątych. Lata osiemdziesiąte XX w. charakteryzujepod względem polityki językowej zjawisko przeplatania się wojskowej przemocy i realizacjiprogramu asymilacji Indian, co zmniejszyło zdecydowanie liczbę Majów uczących się woficjalnych szkołach. Wyjątek stanowi tu inicjatywa nazwana Proyecto Nacional deEducacion Bilingüe. Projekt ten zapoczątkowany został w roku 1981 a zakończył się w 1984.Dzieci Majów, które ukończyły podstawowy kurs hiszpańskiego w szkole podstawowejdysponowały w dalszym ciągu jedynie ograniczonymi umiejętnościami w posługiwaniu siętym językiem. Ówczesne ministerstwo edukacji Gwatemali wystąpiło zatem z propozycjąnauczania hiszpańskiego trwającego przez okres dwóch lat, aż zdobędą one wystarczającąjego znajomość. Finansowany w dwóch trzecich przez amerykańską Agencję do SprawRozwoju Międzynarodowego projekt ten zyskał poparcie sporej części ladinos liczącej przezto na załagodzenie choć w części wewnętrznego konfliktu politycznego, który posiadał wdalszej konsekwencji przyczyny kulturowe. Przyjęta dla złagodzenia wymowy całegozjawiska nowa nazwa preprimaria dla pierwszego roku nauczania zastąpiła w tym przypadkupojęcie castellanización, sugerujące już na początku zamiar asymilacji ludności majańskiej.Załamanie się tego projektu rządowego nie przyniosło i tak większych zmian w sytuacjiedukacji językowej samych Majów. Nieliczni Majowie, którzy mogli uczęszczać na zajęciaszkolne nadal poddani byli podczas zajęć naciskom asymilacyjnym, których zadaniem było wykorzenienie wszelkich przejawów majańskiej kultury. Celowo używano w odniesieniu dojęzyków Majów, nawet tych o liczbie użytkowników przekraczającej milion, terminu„dialekt”. Miał on w sposób symboliczny deprecjonować znaczenie lokalnych kultur Majów.Skuteczność tych działań była jednak jedynie częściowa. Z powodu niewystarczającej liczbyszkół obejmujących swoim zasięgiem ludność zamieszkującą rejony wiejskie i małoefektywnego obowiązku szkolnego program ladynizacji przez edukację nie spełniłpokładanych w nim oczekiwań ladinos. Nie znaczy to jednak, iż język hiszpański postrzeganyjest przez współczesnych Majów wyłącznie jako narzędzie ucisku. Powszechnie używa się gowtedy, gdy stanowi on najwygodniejszą płaszczyznę porozumienia nie tylko pomiędzyladinos i Majami, lecz również pomiędzy poszczególnymi grupami etniczno-językowymiMajów. Dwujęzyczność stanowi często także „pragmatyczną odpowiedź na naciski siłpolitycznych i społecznoekonomicznych”[9].

Znajomość hiszpańskiego deklarowana otwarcie przez Majów nie jest zatemrównoznaczna z odejściem od zbioru wartości postrzeganych jako autentyczny wyrazmajańskiej kultury. Wszelkiego rodzaju spotkania członków organizacji majańskichprowadzone są właśnie w języku hiszpańskim, który łączy reprezentantów różnych grupjęzykowych na poziomie interpersonalnym. Sama Rigoberta Menchu Tum przyznała, żenauczyła się języka hiszpańskiego kierowana potrzebą porozumienia z przedstawicielamiinnych grup Majów oraz by zwrócić uwagę społeczności międzynarodowej na problem uciskuludności majańskiej. Błędem byłoby również sądzić, iż współcześni Majowie unikają naukiinnych, niż swój lokalny, języków majańskich. Często spotkać można przedstawicieli jednejgrupy językowej swobodnie posługujących się kilkoma językami majańskimi. Tego samegonie można powiedzieć jednak o przedstawicielach grupy ladinos, którzy do nauki językówmajańskich podchodzą wyjątkowo niechętnie. Pewien wyjątek stanowi tu region AltaVerapaz. Przybyli swego czasu w te strony imigranci z Niemiec zmieszali się z miejscowymispołecznościami Kekchi i przyswoili sobie ich język. Istotny jest fakt, iż do dziś mieszkańcytegoobszaruwyróżniająsięwysokimpoziomemsamoświadomościkulturowej.Porównywalna sytuacja znajduje swoje odzwierciedlenie jedynie w okolicach miejscowościQuetzaltenango, gdzie lokalne społeczności Kiche wykazują podobne podejście dotożsamości lokalnej. Aby zobrazować poziom współczesnego obrazu relacji zachodzących napoziomie językowym na przykładzie jednej ze społeczności Majów posłużyć możemy się tu wynikami badań terenowych przeprowadzonych przez amerykańską antropolożkę R.McKenna Brown. Badanie te zostały przeprowadzone na początku lat dziewięćdziesiątych wczterech wioskach zamieszkałych przez społeczności Majów należących do grupy Kaqchikel.Przedstawiają one procentowo ujęte różnice pomiędzy użytkownikami języka hiszpańskiego ikaqchikel. Procent osób posługujących się tylko językiem kaqchikel wynosił w nich 13, 7%.Procent osób posługujących się tylko językiem hiszpańskim to 8,8%. Odsetek ludzi dopierozaczynających naukę drugiego języka to 32,1%. Z kolei procent osób posługujących siędrugim językiem już od dawna to 19,9%. Tzw. pokolenie w okresie zmiany (shift generation),czyli ludzie stojący dopiero przed wyborem nauki drugiego języka to 25,5%.

Kwestię edukacji językowej w Gwatemali nie cechuje współcześnie bynajmniejstagnacja (przynajmniej jeśli chodzi o jej podbudowę ideologiczno-prawną). Jest ona żywymdowodem na majański aktywizm kulturowo-społeczny, mający być formą nie tyko otwartegosprzeciwu, lecz również propozycją przebudowy państwa wraz z jego strukturami iinstytucjami. Ley Organica de Education pozwalał na wykorzystanie języków majańskich wnauce języka hiszpańskiego jako podstawy instruktażowej. Obecnie zamierza się wprowadzićw skali ogólnokrajowej projekt znany pod nazwą Programa Nacional de Educación Bilingüe(PRONEBI), który w zamierzeniu swoich autorów ma gruntownie przekształcić niekorzystnądla Majów sytuację językową w Gwatemali. Wprawdzie jego pierwszy zarys pojawił się jużw roku 1984, to dopiero przed kilkoma laty postanowiono uczynić konkretne kroki wkierunku jego realizacji. Jest on dla majańskiego ruchu rewitalizacyjnego istotnymnarzędziem, pomocnym w zachowaniu dziedzictwa kulturowego Majów w ramachwielokulturowego państwa, jakim ma być Gwatemala w przyszłości. Planuje się w ramachtego projektu rozpoczęcie we wszystkich szkołach publicznych edukacji w dwóch językach –hiszpańskim i lokalnym języku majańskim. Terminem, który ma zdaniem jego twórcówoddawać w pełni charakter tego projektu jest „paralelizm”. Używa się go w znaczeniuumożliwienia równoprawnego rozwoju języków majańskich i języka hiszpańskiego. Takiejwyrozumiałości dla wyróżników kulturowych opozycyjnej grupy społecznej nie wykazałajednak spora część ladinos zarzucając PRONEBI małą przejrzystość działań, jako że jest toprojekt realizowany głównie przez Indian dla Indian. Względny brak prób wywarciapolitycznego nacisku przez rząd na ten projekt, może być rzeczywiście odbierany przezkonserwatywnych ladinos w ten sposób, gdyż PRONEBI jest skierowany głównie przeciwkopodejściom integracjonistycznym, postulującym włączenie kultury Majów do jednej kulturynarodowej. Projekt PRONEBI pozostaje jednak obecnie w znacznej mierze w sferze teorii,gdyż jego rzeczywista i pełna realizacja wymaga dużych nakładów finansowych, przeprowadzenia reformy systemu edukacyjnego i masowego przeszkolenia dwujęzycznegopersonelu. Myślano również, by jego głównym efektem była publikacja, w dużych ilościach,niezbędnych materiałów i pomocy naukowych. Pomysł ten jednak szybko upadł z brakuodpowiednich źródeł finansowania. W chwili obecnej rząd Gwatemali nie przewidujeprzeznaczenia niezbędnych sum na jego wprowadzenie w życie i trudno dziś powiedzieć, czyw najbliższych latach można się spodziewać istotnych posunięć w tej kwestii.

Takie podejście może dziś dziwić, gdyż dzięki zaawansowanej politycznejemancypacji Majów można spotkać w kręgach rządowych przedstawicieli tej grupy etniczneja były minister edukacji w gabinecie prezydenta Alvaro Arzú, Alfredo Tay Coyoy, jest tegonajlepszym przykładem. To właśnie dzięki jego zaangażowaniu w pomysł wprowadzeniadwujęzycznego nauczania w całym kraju zmieniło się podejście do tego problemu kręgówkonserwatywnych. Jak można się domyślić, zdecydowane działania majańskiego ministraspotkały się na początku jego kadencji z oporem zasiadających w rządzie ladinos. Pomimojego oddania sprawie równouprawnienia Majów zadania Coyoya przejął, nawet po wygranychwyborach i przejścia do drugiej kadencji, minister z grupy ladino. Dokonania tegomajańskiego ministra przyczyniły się jednak w zasadniczy sposób do zmiany sposobupostrzegania dążeń Majów do samostanowienia. Nie stanowiły one już działalnościantypaństwowej, lecz stały się wyrazem naturalnej potrzeby samookreślenia się zbiorowościludzkiej. Wprawdzie pojawiły się także pytania o szanse współistnienia na poziomielokalnym języka hiszpańskiego i posiadających w niektórych regionach nieporównywalniewiększą liczbę użytkowników języków majańskich (te ostatnie miały jakoby zdusić liczebnąprzewagą język hiszpański), jednakże straciły one swoją zasadność wraz z pierwszymisukcesami na polu wprowadzania nowego systemu edukacyjnego. Bezpośrednim wynikiemstarań ministra Cayoya było powstanie „szkół majańskich” (Escuelas Mayas). Stwierdzającna początku lat dziewięćdziesiątych istnienie dużego wpływu na program PRONEBIzachodnich wzorców kulturowych Cayoy wyraził tym samym lęki niektórych majańskichaktywistów odnośnie do tego projektu. PRONEBI stanowić miał ich zdaniem inicjatywę wstopniu niewystarczającym związaną z autentyczną majańską kulturą. Alternatywnymrozwiązaniem stać się miało utworzenie sieci szkół prywatnych powiązanych bezpośrednio zespołecznością lokalną danego municipio. Powstanie szeregu Escuelas Mayas, szkół będącychpraktycznym wynikiem tego zamysłu miało dać nowe możliwości rozwoju edukacyjnegoMajów. W roku 1994 istniały już dwadzieścia cztery tego typu instytucje. Stworzyły onestowarzyszenie nazwane Asociación de Escuelas Mayas de Guatemala. Pomocąinstytucjonalną i finansową służy tu Centro de Documentación e Investigación Maya oraz UNICEF. Niektóre z tych szkół współpracują również z programami kształcenia dorosłychjak na przykład z Narodową Komisją do Spraw Alfabetyzacji, lub też GwatemalskimInstytutem Radiofonicznym. Ogólną wymowę realizowanych w takich szkołach programówedukacyjnych sprowadzić można do stwierdzenia istnienia jednego wspólnego im wszystkimwyróżnika. Jest nim włączenie do struktury systemu edukacyjnego elementów majańskiejkultury w połączeniu z nauką lokalnych języków Majów. Otwarcie mówi się tu rewitalizacji iratowaniu zanikającej kultury, szczególnie jeśli taka szkoła znajduje się w pobliży dużegoośrodka miejskiego. Młodzież majańska jest w takim przypadku podatna na wpływ miejskiejkultury ladinos a szkoły majańskie mają temu zapobiec. Dzięki zastosowaniu lokalnegojęzyka majańskiego jako języka w którym prowadzi się lekcje możliwe jest utrwaleniewartości kultury Majów stanowiących podstawę programu nauczania w takich szkołach. Rolamiejscowej wspólnoty Majów jest dla wszystkich szkół majańskich głównym punktemodniesienia. Szkoły te są zwane inaczej escuelas de auto-gestión, a więc kontrolowane przezwspólnotę lokalną, co przyczynia się również do umocnienia lokalnych więzi i wzorcówkulturowych. Wnoszenie istotnych treści kulturowych do procesu kształtowania tożsamościczłonków takich małych wspólnot przez szkoły majańskie jest zresztą wyraźnie określone wich statutach. Poprzez enkulturację dzieci Majów tożsamość zbiorowa stać ma sięideologicznym spoiwem całej wspólnoty. Celem wszystkich Escuelas Mayas jest zatemartykulacja kompetencji kulturowych Majów. Jak stwierdził jeden z majańskich aktywistów„celem Escuelas Mayas jest inkorporacja szkolnictwa do majańskiej kultury a nieinkorporowanie majańskiej kultury do szkolnictwa”[10]. Dalej mówi się o możliwościmiędzykulturowej komunikacji poprzez zastosowanie języka majańskiego, kultywowaniuzwiązanych z nim wartości i wiedzy w ramach państwowego systemu edukacyjnego. Politykajęzykowa gwatemalskiego rządu stała się od czasu wprowadzenia takich i innych projektówedukacyjnych jednym z podstawowych czynników wpływających na zasięg społecznegodialogu, którego wyłonienie się towarzyszyło początkom procesu pokojowego w tym kraju.

Związek języka i problemu współczesnej majańskiego protestu przybiera również inneformy. Jedną z nich jest tzw. „ruch językowej lojalności”. Terminem tym określa się tewszystkie przejawy działalności kulturowej, które poszukują możliwości powstrzymania izawrócenia procesów związanych z zanikaniem języków Majów i starają się zyskać dla nichszersze, bardziej sformalizowane i legitymizowane przez instytucje państwowe znaczenie w życiu publicznym w Gwatemali[11]. Dynamika zmiany jest w przypadku języków Majówprzedmiotem zainteresowania lingwistów, którzy często odmiennie postrzegają te sameproblemy badawcze. Część z nich sugeruje, iż języki Majów są dziś poddane w Gwatemaligwałtownemu zanikowi. Do tej grupy uczonych należy Arthur Allen i Nora England. Ciwłaśnie badaczy skupili się na przybliżeniu obrazu ruchów społecznych przeciwdziałającychtym procesom. Głoszone przez przedstawicieli tego nurtu propozycje metodologicznekoncentrują się wokół hasła poszerzenia kontekstu badawczego, jaki niesie ze sobą kwestiarozwoju języków majańskich. Jest nim współczesny status języków wszelkich mniejszościetnicznych w globalnie ujętych przemianach postkolonialnych społeczeństw TrzeciegoŚwiata. Niewykluczony wpływ na ten status posiada oddziaływanie zachodnich wzorców naspołeczności lokalne a zjawiska zewnętrznego i wewnętrznego kolonializmu tylko pogłębiająwynikające z tego stanu rzeczy procesy regresu kultur majańskich. Ta niepokojąca badaczytematu, jak i samych majańskich aktywistów sytuacja znajduje swoje potwierdzenie wdramatycznych prognozach poziomu znajomości rodzimego języka przez ludność majańską wGwatemali. Mówią one, iż coraz większa liczba młodzieży Majów nie mówi w języku swojejlokalnej społeczności, lub jego znajomość jest niekompletna. W miarę upływu czasu sytuacjata ma się tylko pogłębiać. Tego rodzaju zjawiska wymuszają działania zapobiegawcze, któreposiadają swoje odbicie w ruchu lojalności językowej. Ruchowi temu przypisać można napodstawie jego ideologicznych postulatów i praktycznej aktywności określone cechy, którewyróżniają ten nurt od pozostałych przejawach majańskiego ruchu rewitalizacyjnego.

Kolejną platformą sprzeciwu Majów w Gwatemali jest tradycyjna religijnośćzwiązana z zespołem głębokich przekonań światopoglądowych. Kosmologiczne przekonaniawspółczesnych Majów są obecne chociażby w sposobie postrzegania czasu i roli jaką pełnidziś klasyczny kalendarz majański. Cykliczne odradzanie się powstających i niszczonychpoprzez wielki kataklizm światów jest typowym w tej kwestii motywem wierzeniowym.Dokładność obliczeń dat owych katastrof na podstawie majańskiego kalendarza jest dziśelementem wykorzystywanym tak przez niektóre z nowych ruchów religijnych czerpiącychdość swobodnie z zestawu prekolumbijskich wartości, jak też majańskie organizacje dążącedo odnowy religijnej tej grupy. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. popularny stał sięw Gwatemali millenarystyczny ruch religijny, którego członkowie żywili przekonanie, iżkalendarz ten wyznaczając datę zakończenia istnienia obecnego świata wskazuje też moment ostatecznego kresu cywilizacji. Nie posiadał on zinstytucjonalizowanej struktury a jegoczłonkowie wywodzili się głównie ze środowisk wielkomiejskich. Tym co łączyło jegoczłonków na poziomie ideologicznym była wspólna im wszystkim wizja nadchodzącegokońca obowiązującego porządku. Dokładna data „końca świata” wyznaczana miała byćjakoby poprzez obliczenia dokonane na podstawie majańskiego kalendarza. Jedynymratunkiem miał być powrót do tradycyjnych wierzeń Majów i zadośćuczynienie majańskimbogom. Odprawiono nawet w miejscu dawnych ośrodków miejskich Majów a dziśstanowiskach archeologicznych odpowiednie rytuały mające zapobiec takiemu obrotowirzeczy. Po nieziszczeniu się proroctw ruch ten stracił na swoje dynamice, lecz jegonajwierniejsi członkowie nadal starają się wyznaczyć kolejne daty końca świata. Znaczenienadejścia tzw. „piątego świata” i spełnienie się związanych z tym proroctw jest kojarzoneniekiedy nie tyle z dewocyjnym oddaniem się tradycyjnemu życiu religijnemu, lecznadejściem radykalnych zmian społecznych. To one mają stać się przyczyną „zniszczenia”starego porządku społecznego i kulturowego. Wkomponowanie w hasła kulturowegoodrodzenia treści religijnych sprowadza się jednak w wielu przypadkach do zapożyczeńwyłącznie w sferze ikonograficznej. Majańskie glify, odwzorowania kamiennych kalendarzy ipostacie bóstw zaczerpnięte z prekulumbijskich tekstów należą do zasadniczego trzonupopularnej kultury w Gwatemali; kultury, dodać trzeba, zdobywającej dzisiaj w tym kraju naznaczeniu. To dzięki skierowaniu takich właśnie luźno powiązanych ze sobą symbolimajańskich w stronę gwatemalskiej młodzieży wzrasta zainteresowanie tradycyjną kulturąMajów wśród zurbanizowanych członków społeczności majańskich i ladinos, a jednocześniecoraz śmielszy sprzeciw wobec narzucanej w latach wcześniejszych wizji homogenicznegospołeczeństwa gwatemalskiego.

Nie bez znaczenia dla majańskiego buntu jest również z pewnością wpływ ruchuznanego jako neomeksykanizm. Ten popularny wśród ludności indiańskiej Meksyku ruchreligijny posiada zbliżone cechy jak rewitalizacyjny ruch Majów w Gwatemali. W obuprzypadkach dąży się do rehabilitacji indiańskich kultur wraz ze związanym z nimiświatopoglądem religijnym. Głównym punktem oparcia dla ludzi identyfikujących się zideałami tego ruchu ma być przywrócenie, w ich mniemaniu utraconego, znaczenia kulturomtubylczym Ameryki Środkowej. Ruch ten nie posiada jednak jednego sformalizowanegokształtu, lecz łączy w sobie wiele różnych pomniejszych form aktywności religijnej ludnościindiańskiej. W Gwatemali zjawiska będące do pewnego stopnia odbiciem procesówzwiązanych z ruchem neomeksykanizmu przejawiają się najwyraźniej w tzw. grupach tańcakonkwisty (danza de la conquista). Grupy tańca konkwista nie stanowią, jak mogło by się wydawać wzoru oryginalnie indiańskiego. Jego pierwowzór stanowił rytuał celebrowanyzresztą do dziś w Hiszpanii. Hiszpańska wersja tańca przedstawiać miała historię wypędzeniaMaurów z Hiszpanii (taniec rekonkwisty). Taniec konkwisty w Gwatemali, podobnie zresztąjak na całym obszarze Ameryki Środkowej, cechuje odmienny od hiszpańskiego pierwowzorupodział ról uczestniczących w nim aktorów. Przebrani w barwne stroje aktorzy podzieleni sąna Maurów (moros) i Chrześcijan (cristianos). Maurowie noszą ciemne maski i ubrania aChrześcijanie posiadają cechy sugerujące wyraźnie ich europejskie pochodzenie. Sam taniecpolega zasadniczo na symbolicznym odtworzeniu historycznego momentu podbojumieszkańców Nowego Świata. Głównymi protagonistami przedstawienia są w Gwatemaliczęsto Tecún Umán i Pedro de Alvarado[12]. Historyczna postać majańskiego wojownika, któryginie z rąk hiszpańskiego zdobywcy jest w sposób powszechnie zrozumiały dla widzówpunktem odniesienia do współczesnej sytuacji ludności indiańskiej. Zniewolenie Majów, jakiemiało miejsce pięćset lat wcześniej utożsamiane jest ze współczesną marginalizacją tej grupyw Gwatemali. Co ciekawe, role moros utożsamiane są w tańcu konkwisty z ludnościąindiańską, która uległa cristianos próbujących siłą wprowadzić nowy porządek cywilizacyjny.Istotną chwilę stanowi moment tańca, w którym po przegranej walce aktor grający postaćTecún Umána wchodzi do trumny, której ściany wykonane są częściowo ze szkła, tak byobserwujący rytuał mogli przez cały czas widzieć bohatera. Najważniejszą cechą, jakawyróżnia taniec konkwisty na tle pozostałych kultów majańskich jest zaangażowanie w nimcałej wspólnoty lokalnej. Grupy organizujące taniec konkwisty pochodzą najczęściej zmałych wsi lub miasteczek. To właśnie do mieszkańców wspólnoty lokalnej kierowane jestprzesłanie zawarte w podtekście tego rytuału a jego społeczny odbiór na tym poziomiezapewnia wewnętrzne scalenie grupy.

Jak wskazują powyższe przykłady obecne w gwatemalskim i meksykańskim dyskursiepolitycznym i społecznym hasła sprzeciwu wobec długowiekowej dominacji ladinos znajdująswoje bezpośrednie odzwierciedlenie w różnorodnych formach aktywności ludnościtubylczej. Tego rodzaju społeczna i kulturowa praxis jest dla mieszkańców tego regionuświata nie tyleż rodzajem rewolucyjnego zniesienia dotychczasowego systemu zależnościekonomicznych, politycznych czy kulturowych, lecz bardziej propozycją alternatywywzględem istniejącego układu. W przypadku ruchu Zapatystów zauważalne stają się hasławychodzące poza początkowe postulaty politycznej i kulturowej autonomii, a coraz częściej wskazujące na identyfikację z innymi ruchami protestu na świecie, jak choćby ruchemalterglobalistycznym. W odniesieniu do sytuacji w Gwatemali charakterystycznymelementem dyskusji wydaje się być natomiast propozycja skonstruowania nowego rodzajutożsamości narodowej opartej o treści zaczerpnięte z kultury Majów, nierzadko również zepoki prekolumbijskiej.

Bibliografia:

  • Becker Richards J., Maya Education: A Historical and Contemporary Analysis of Mayanlanguage Education Policy, w: Fisher Edward F., McKenna Brown R. (ed.), Maya CulturalActivism in Guatemala, Austin, Texas 1996, University of Austin Texas Press

  • Cojtí Cuxil, Demetrio, The Politics of Maya Revindication, w: Fischer Edward F., McKennaBrown R. (ed.), Maya Cultural Activism in Guatemala, Austin, Texas, University of AustinPress 1996

  • Cunnigham, Myrna, Perspectivas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, w: AmericaIndígena, 1997,Vol. 57, Nr. 1-2

  • England, Nora C., The Role of Language Standardization in Revitalisation, w: FischerEdward F., McKenna Brown R. (ed.), Maya Cultural Activism in Guatemala, Austin, Texas,University of Texas Press 1996

  • McKenna Brown R., The Mayan Language Loyalty Movement in Guatemala, w: Fisher -Edward F., McKenna Brown R. (ed.), Maya Cultural Activism in Guatemala, Austin, Texas1996, University of Austin Texas Press, 1996

  • Molina, Margarito, La fiesta, su teoría y la práctica en un santuario Maya, w: Memorías delSegundo Coloquio Internacional del Mayistas: 17-21 de agosto 1987, Universidad NacionalAutónoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Filologica, Vol. 2, México 1995

  • Nelson Diane, A Finger in the Wound. Body Politics in Quincentennial Guatemala,Berkeley-Los Angeles1999, University of California Press

  • Otzoy Irma, Maya Clothing and Identity, w: Fisher Edward F., McKenna Brown R. (ed.),Maya Cultural Activism in Guatemala, Austin, Texas 1996, University of Austin Texas Press

  • Siebers, Hans, Popular Culture and Development: Religion, Tradition and ModernityAmong the Q’eqchi’es of Guatemala, w: Salman, Ton (ed.), The Legacy of the Disinherited.Popular Culture in Latin America: Modernity, Globalization, Hybridity and Authenticity,Amsterdam 1996, CEDLA

  • Subcomandante Marcos, The Fourth World War Has Begun, w: Nathalie de Broglio (trans.),Neplantla: Views from South, Duke University Press: 2001, Vol. 2 Issue 3: 559-572.

Strony internetowe:

[1] Zastrzegam oczywiście, iż taka dychotomia społeczna stanowi dalece uproszczone ujęcie modelowe i nieoddaje wielu sytuacji, jak np. funkcjonowanie osób reprezentujących kulturę jednej z grup w polu działaniatradycyjnie utożsamianym z przymiotami drugiej grupy.

[2] Subcomandante Marcos, The Fourth World War Has Begun, w: Nathalie de Broglio (trans.), Neplantla: Viewsfrom South, Duke University Press: 2001, Vol. 2 Issue 3: 559-572.

[3]http://www.indypendent.org/2006/01/12/zapatistas-launch-other-campaign/

[4] Opinię Stutzmana cytuję za: Nelson Diane, A Finger in the Wound. Body Politics in QuincentennialGuatemala, Berkeley-Los Angeles1999, University of California Press, s. 214.

[5] Chodzi tu oczywiście o świadomą manifestację majańskiej odrębności kulturowej.Trudno mówić o takimmechanizmie w przypadku mieszkańców izolowanych wiosek, którzy postrzegają traje wyłącznie jako częśćtradycji (costumbre).

[6] Przypomnieć w tym miejscu należy, iż podobne zjawisko widoczne jest również w regionie andyjskim.

[7] Odpowiednia ustawa powstała już w roku 1836.

[8] Otzoy Irma, Maya Clothing and Identity, w: Fisher Edward F., McKenna Brown R. (ed.), Maya CulturalActivism in Guatemala, Austin, Texas 1996, University of Austin Texas Press, s.147.

[9] McKenna Brown R., The Mayan Language Loyalty Movement in Guatemala, w: Fisher Edward F., McKennaBrown R. (ed.), Maya Cultural Activism in Guatemala, Austin, Texas 1996, University of Austin Texas Press,1996, s.167.

[10] Becker Richards J., Maya Education: A Historical and Contemporary Analysis of Mayan language EducationPolicy, w: Fisher Edward F., McKenna Brown R. (ed.), Maya Cultural Activism in Guatemala, Austin, Texas1996, University of Austin Texas Press, 1996, s.220.

[11] McKenna Brown R., The Mayan Language Loyalty Movement in Guatemala, w: Fisher Edward F., McKennaBrown R. (ed.), Maya Cultural Activism in Guatemala, Austin, Texas 1996, University of Austin TexasPress1996, s.165.

[12] Aktor odgrywający rolę Tecun Umana posiada często w noszonym przez siebie nakryciu głowy wypchanegoptaka quetzala, będącego powszechnie znanym symbolem w majańskiej religii okresu klasycznego. Umoczonewe krwi Tecun Umana pióra quetzala posiadają dla gwatemalskich Majów szczególną wartość religijną.