DalamIslam,ulama (/ˈuːləˌmɑː/ ;Arab:علماء,rumi: ʿulamāʾ,lit. 'orang yang mempunyai pengetahuan';[1] ialah ilmuwan bagipembelajaran danperundangan Islam. Mereka dianggap sebagai penjaga, penyampai, dan pentafsir ilmu agama dalam Islam.[2]
"Ulama" boleh merujuk secara meluas kepada tahap pendidikan golongan ilmuwan agama, termasukahli teologi (akidah), pembuatfatwa (mufti), hakim (qadi), profesor, dan pegawai tinggi agama negara. Selain itu, sebagai pilihan, "ulama" juga boleh merujuk secara khusus kepada mereka yang memegang jawatan kerajaan dalam sesebuahnegara Islam.[3]
Ijazah (pengiktirafan kompetensi) dalam seni khat Arab, ditulis oleh 'Ali Ra'if Efendi pada tahun 1206 Hijrah (1791 Masihi).
Para pelajar Islam tidak mencari institusi pendidikan tertentu, sebaliknya berusaha untuk menyertai guru-guru terkenal.[5] Mengikut tradisi, seorang ulama yang telah tamat pengajiannya diluluskan oleh gurunya. Atas budi bicara seseorang guru, pelajar diberi kebenaran untuk mengajar dan mengeluarkan pendapat hukum(fatwa) . Kelulusan rasmi dikenali sebagaiijazah at-tadris wa 'l-ifta (har. kebenaran untuk mengajar dan mengeluarkan pandangan hukum ).[6] Masa demi masa, amalan ini telah mewujudkan rantaian guru dan murid yang telah menjadi guru pada zaman mereka sendiri.[7]
Tempat tradisional bagi pengajian tinggi Islamialahmadrasah. Institusi ini mungkin berasal dariKhurasan pada abad ke-10 Masihi, dan merebak ke bahagian lain dunia Islam dari akhir abad ke-11 dan seterusnya.[9] Madrasah awal yang paling terkenal ialahNiẓāmiyyah Sunni, yang diasaskan oleh wazirempayar SeljukNizam al-Mulk (1018–1092) diIran dan Iraq pada abad ke-11.Mustansiriyah, yang ditubuhkan olehkhalifah AbbasiyahAl-Mustansir diBaghdad pada tahun 1234 M, ialah madrasah pertama yang diasaskan oleh seorang khalifah, dan juga yang pertama dikenali sebagai tuan rumah kepada guru-guru dari keempat-empatmazhab besar yang diketahui pada masa itu. Sejak zamanIlkhanatParsi (1260–1335 M) dandinasti Timuriyah (1370–1507 M) dan seterusnya, madrasah sering menjadi sebahagian daripada kompleks seni bina yang juga termasuk masjid,ṭarekat sufi, dan bangunan fungsi sosio-budaya, sepertitempat mandi atauhospital .[9]
Madrasah dianggap sebagai tempat pembelajaran yang suci. Mereka menyediakan asrama dan gaji kepada sebilangan guru yang terhad, dan asrama untuk beberapa pelajar hasil daripadawakaf, yang diperuntukkan kepada institusi tertentu oleh pemberi wakaf. Pada zaman terkemudian, piagam wakaf dikeluarkan dalamkaligrafi Islam, seperti buku wakafUsmaniyah (dinamakan vakıf) .[10] Pewakaf juga boleh menentukan mata pelajaran yang akan diajar, kelayakan guru, ataumazhab mana yang harus diikuti.[9] Selain itu, pewakaf bebas untuk menentukan secara terperinci kurikulum, seperti yang ditunjukkan oleh Ahmed dan Filipovic (2004) untuk madrasah empayar Usmaniyah yang diasaskan olehSuleiman al-Qanuni .[11]
Seperti yang telah diterangkan oleh Berkey (1992) secara terperinci untuk pendidikan diKaherah zaman pertengahan, tidak seperti universiti Barat zaman pertengahan, secara amnya madrasah tidak mempunyaikurikulum yang berbeza, dan tidak mengeluarkandiploma.[5] Aktiviti pendidikan madrasah tertumpu kepada undang-undang Islam, tetapi juga termasuk apa yang Zaman (2010) menyebut sebagai "ilmu syariah"(al-ʿulūm al-naqliyah) serta ilmu rasional seperti falsafah, astronomi, matematik atau perubatan. Kemasukan ilmu-ilmu ini kadangkala mencerminkan kepentingan peribadi pewakaf mereka, tetapi juga menunjukkan bahawa ulama sering mengkaji pelbagai bidang ilmu yang berbeza.[9]
Pada awal sejarah Islam, garis pemikiran berkembang di sekitar ideatasawuf, berusaha untuk kesempurnaan ibadah(Ihsan).[12] Semasa abad Islam pertama,Hasan al-Basri (642–728 M) ialah salah seorang sarjana Muslim pertama yang menggambarkan, menurut Albert Hourani (1991) "rasa jarak dan kedekatan Tuhan.... dalam bahasa cinta". Semasa abad ke-7, ritualzikir berkembang sebagai "cara membebaskan jiwa daripada gangguan dunia". Ulama awal penting yang menghuraikan lebih lanjut tentang tasawuf ialahHarith al-Muhasibi (781–857 M) danJunaid al-Baghdadi (835–910 M).[12]
Pembukaan Islam awal telah membawa penguasaan MuslimArab ke atas sebahagian besardunia Helenistik . Pada zamanKhalifah Umaiyah, para ulama masyarakat Islam yang baru muncul telah mengenali tradisi falsafah dan saintifik klasik dunia yang telah mereka takluki. Pengumpulan karya klasik dan terjemahannya ke dalam bahasa Arab[13] memulakan zaman yang dikenali hari ini sebagaiZaman Keemasan Islam . Menurut Hourani (1991), karya-karya ulama klasik zaman dahulu disambut dengan rasa ingin tahu intelektual yang cukup besar oleh para sarjana Islam. Hourani memetikal-Kindi (c. 801–873 AD), "bapa falsafah Islam",[14] seperti berikut:
Kita tidak seharusnya malu untuk mengakui kebenaran dari apa jua sumber yang datang kepada kita, walaupun ia dibawa kepada kita oleh generasi terdahulu dan orang asing. Bagi sesiapa yang mencari kebenaran tidak ada yang lebih tinggi nilainya daripada kebenaran itu sendiri.[15]
Pengasas etika falsafah Islam ialahIbn Miskawayh (932–1030 M)[17] Beliau menggabungkan etika Aristotle dan Islam, secara khusus menyebut Etika Nicomachea dan tafsirannya olehSanto Porphyrius sebagai asas pemikiran falsafahnya.[18]
Pada abad ke-12, Neoplatonisme Islam awal yang telah berkembang daripada falsafah Helenistik telah dikritik olehal-Ghazali,[19] salah seorang sarjana Islam yang paling berpengaruh.[20] Dalam karyanyaTahāfut al-Falāsifah (Ketidakaturan Ahli Falsafah),Mizan al-'Amal (Timbangan Perbuatan) danKimiya-yi Sa'ādat (Kimia Kegembiraan), beliau menyangkalFalsafah Ibn Sīnā, dan menunjukkan bahawa etika Aristotle tidak serasi dengan etika Islam: Yang disebut adalah berdasarkan kepercayaan kepada Tuhan dan kehidupan selepas kematian, yang bersama-sama menyediakan asas tindakan dalam mengejarsa'ādah (kebahagiaan).[21]
MenurutSyiah Islam, kuasa untuk menafsirkan mesejAl-Quran danHadis terletak padaImamah, barisan penafsir kebenaran yang maksum. Walau bagaimanapun, majoritiSunni menolak konsep ini dan berpendapat bahawa kehendak Tuhan telah diwahyukan sepenuhnya dalam Al-Quran dansunnah Nabi. Kapasiti tafsirannya terletak pada ulama.[22]
Menjelang abad kesebelas, aliran (mazhab) utama Sunni dan Syiah telah muncul. Walaupun, mengikut sejarah, mazhab-mazhab ini ada kalanya terlibat dalam konflik bersama, perbezaan itu menjadi kurang kontroversi dari semasa ke semasa, dan hanya mewakili dominasi serantau hari ini. Empat mazhab Sunni yang paling penting ialah:[22]
Semua mazhab Sunni mengiktiraf empat sumbersyariah (hukum ketuhanan): al-Quran,sunnah (hadis),qiyas (penalaran analogi), danijmak (kesepakatan hukum).[24] Walau bagaimanapun, mazhab-mazhab ini berbeza antara satu sama lain dalam konsep mereka mengenaiprinsip-prinsip perundangan Islam, atauuṣūl al-fiqh, seperti yang diringkaskan secara ringkas oleh Hourani (1991).[25] Mazhab Hanbali hanya menerima ijmakSahabat Nabi(aṣ-ṣaḥābah), yang memberikan lebih banyak kelonggaran kepada penalaran bebas(ijtihad) dalam batas-batas peraturanqiyās. Mazhab Hanafi berpendapat bahawa analogi yang ketat kadangkala disokong oleh penggunaan keutamaan perundangan(istihsan) yang terhad, sedangkan mazhab Maliki juga membenarkan pertimbangan pragmatik untuk kepentingan kesejahteraan awam(istislah) juga boleh diterima.[25] Berbanding konsep analogi Sunni(qiyās), ulama Syiah lebih suka "penalaran dialektik"('Aql) untuk menyimpulkan hukum.[26]
Badan perundangan substantif(fiqah) mentakrifkan cara hidup yang betul melalui tafsiran syariah, yang harus diikuti oleh umat Islam jika mereka ingin hidup mengikut kehendak Tuhan. Lama kelamaan, mazhab-mazhab membentuk "tatakelolaan", mengkaji tindakan manusia berdasarkan al-Quran dan Hadis. Adat tertentu(uruf) dalam masyarakat juga boleh ditambah dalam syariah. Undang-undang Islam dan adat serantau tidak bertentangan antara satu sama lain: Pada abad ke-15 Maghribi,qadi dibenarkan menggunakan proses yang dipanggil`amal untuk memilih daripada pendapat hukum yang berbeza yang paling sesuai dengan adat tempatan, walaupun mereka tidak disokong oleh kesepakatan majotriti. Kadang kala, penggunaan syariah membawa kepada perubahan dalam adat tempatan.[25]
Ilmu Kalam, "ilmu perbincangan", juga disebut "teologi Islam", berfungsi untuk menjelaskan dan mempertahankan doktrin al-Quran dan Hadis.[27] Konsepkalām telah diperkenalkan pada abad pertama Islam oleh mazhabMuktazilah.[28] Salah seorang ulama terkemuka Muʿtazila ialahAbd al-Jabbar ibn Ahmad (935–1025 M). Sejak abad ke-11, Muktazilah telah "ditindas" olehKekhalifahan Abbasiyah yang sunni danEmpayar Seljuk, tetapi ia terus memainkan peranan penting dalam pembentukan teologi Syiah. MazhabAsyaari menggalakkan penggunaan Kalām sebagai asas fiqah, dan diikuti dalam pendekatan ini oleh sebahagian daripada mazhab Syafii. Sebaliknya, mazhab Hanbali dan Maliki tidak menggalakkan spekulasi teologi.Abu Mansur al-Maturidi (853–944 M) mengembangkan bentuk Kalāmnya sendiri, berbeza dengan pandangan Asyaari dalam persoalan kehendak bebas Manusia dan kemahakuasaan Tuhan. Kalām gaya Maturidi sering digunakan dalam kombinasi dengan fiqh Hanafi di bahagian barat laut dunia Islam.[25]
Sebuah mazhab teologi yang berbeza yang sering dipanggilteologi tradisionalis (Athari) muncul di bawah pimpinanAhmad ibn Hanbal pada abad-abad awal Islam dalam kalangan ulama hadis yang menolak hujah rasionalistik.[29] Selepas sintesis Asyairah antara rasionalisme Muktazilah dan literalismeHanbali, bentuk asalnya masih kekal di kalangan minoriti kebanyakan ulama Hanbali.[30] WalaupunAsyairah danMaturidiyah sering dipanggil "ortodoks" Sunni, kumpulan Athari telah berkembang maju di sampingnya, meletakkan dakwaan saingan untuk menjadi kepercayaan Sunni ortodoks.[31]
Teologi Islam mengalami perkembangan selanjutnya di kalangan ahli teologi Syiah .
Kajian, dan ulasan tentang al-Quran dan hadis, perbahasan tentang ijtihad dan taklid dan pengeluaran fatwa serta penggunaan bahasa Arab, dan kemudiannya juga bahasa Parsi sebagai bahasa wacana yang umum membentuk kuasa keagamaan ulama di seluruh dunia Islam. Zaman (2010)[32] telah menunjukkan bahawa, kerana hubungan peribadi adalah kunci untuk memperoleh ilmu, ulama Islam kadangkala melakukan perjalanan jauh untuk menuntut ilmu(ṭalab al-ʿilm). Disebabkan budaya dan bahasa yang sama, mana-mana ulama yang mengembara dari satu wilayah dunia Islam ke wilayah lain dengan mudah boleh mengintegrasikan diri mereka ke dalam komuniti Muslim tempatan dan memegang jawatan di sana: PengembaraIbnu Battutah (1304–1368/1369), dilahirkan diTangiers, Maghribi, dalam keluarga ulama, dilantik sebagai qadi oleh Sultan Muhammad bin Tughluk dariDelhi.Nuruddin ar-Raniri (m. 1658), dilahirkan dalam keluarga Muslim Gujerat, mengembara, dan bekerja sebagai Syeikhul Islam di kawasan yang kini dinamakanIndonesia di bawah perlindunganSultan Iskandar Thani,Sultan Aceh.[32] Kedua-dua ulama ini dapat bergerak bebas dalam "dunia sesama ulama yang saling berkaitan".[33] Menurut Zaman, jawatan dan kedudukan mereka sebagai ulama yang dihormati hanya dipersoalkan jika mereka membuktikan diri mereka tidak biasa dengan adat tempatan (seperti yang berlaku kepada Ibn Battuta), atau mendapat tentangan daripada penentang yang mempunyai pengikut tempatan yang lebih kuat (ar-Raniri).[32]
Melalui pengembaraan dan ajaran mereka, ulama dapat menyampaikan ilmu dan idea baharu dalam jarak yang jauh. Walau bagaimanapun, menurut Zaman (2010), ulama selalunya perlu bergantung kepada teks yang diketahui umum yang boleh menyokong fatwa mereka. Teks yang mungkin diketahui secara meluas dalam kalangan cerdik pandai sesebuah wilayah mungkin tidak diketahui di kawasan lain. Oleh itu, keupayaan ulama dari satu wilayah untuk menyokong hujah mereka di kawasan lain mungkin dibatasi oleh kebiasaan dengan teks masyarakat masing-masing. Dalam era tanpa cetakan buku atau media komunikasi massa, reputasi seorang sarjana mungkin kekal terhad jika dia tidak biasa dengan undang-undang teks tempatan. Memandangkanijazah, iaitu kelulusan ulama oleh ulama lain, adalah antara kunci kepada reputasi ulama, ijazah terakhir akan lebih tinggi di kawasan di mana ulama yang meluluskan lebih dikenali secara meluas.[34]
Khalifah kedua,Umar ibn al-Khattab, membiayai sekumpulan orang Islam untuk mengkaji wahyu, kisah kehidupan (sirah) Muhammad, "dan data lain yang berkaitan, supaya apabila dia memerlukan nasihat pakar" dia boleh mengambilnya daripada golongan ini, digelar ahli suffah. Menurut Tamim Ansary, golongan ini berkembang menjadi kumpulan Ulama.[35]
Tempoh pembentukanperundangan Islam bermula sejak zaman masyarakat Islam awal. Dalam tempoh ini, para fuqaha lebih mementingkan isu autoriti dan pengajaran berbanding dengan teori.[36] Kemajuan dalam teori-teori mula berkembang dengan kedatangan ahli fiqh Islam awalMuhammad ibn Idris al-Syafii (767–820), yang mengekodkan prinsip asas perundangan Islam (usul fiqah) dalam bukunyaar-Risālah. Buku ini memperincikan empat dasar hukum (al-Quran,Sunnah,ijma, danqiyas ) sambil menyatakan bahawa teks-teks Islam utama (al-Quran dan hadis) mesti difahami mengikut peraturan objektif tafsiran yang diperoleh daripada kajian saintifik tentang bahasa Arab.[37]
Menurut Feldman (2008), di bawah banyak negara khalifah Islam dan negeri yang kemudiannya diperintah oleh sultan, ulama dianggap sebagai penjaga undang-undang Islam dan menghalang Khalifah daripada menentukan keputusan undang-undang, denganpemerintah dan ulama seperti mewujudkan "pemisahan kuasa" dalam kerajaan.[38] Hukum diputuskan berdasarkanIjmak (kesepakatan)Ummah (masyarakat), yang paling sering diwakili oleh ulama fiqah.[38]
Empayar Usmaniyah yang Sunni, dan dinasti Safawiah Parsi yangSyiah, penguasa dua empayar Islam moden awal yang berseteru, kedua-duanya bergantung kepada ulama untuk menghalalkan kuasa mereka. Dalam kedua-dua empayar ini, ulama yang dilindungi oleh mahkamah diraja mencipta doktrin agama "rasmi" yang menyokong pemerintahan dinasti. Pada titik tertinggi kuasa politik mereka, masing-masing berkembang mengikut jalan yang berbeza: Sultan UsmaniyahSulaiman I berjaya menyepadukan ulama ke dalam birokrasi empayar, dan undang-undang sekular Usmaniyah ke dalam undang-undang Islam.[39] Sebaliknya, ShahAbbas I dari Parsi tidak berjaya memperoleh sokongan yang sama oleh ulama Syiah, yang mengekalkan kedudukan yang lebih bebas. Semasa empayar Safawi akhir, ulama Syiah berkembang menjadi salah satu penjamin kesinambungan dalam tempoh ketidakstabilan kerajaan pusat, yang kemudiannya memperoleh kemerdekaan relatif yang mereka kekalkan semasa pemerintahan dinasti-dinasti berikutnya.[40]
Selepaskejatuhan Constantinople pada 1453, para pemimpin dan rakyat Empayar Usmaniyah semakin menyedari peranannya sebagaikuasa besar pada zamannya. Kesedaran diri yang baru ini dikaitkan dengan idea untuk membolehkan peranan politik baru dengan mengaitkan keilmuan agama dalam sistem politik: Sejarawan Usmaniyah abad ke-15 dan ke-16 seperti Ibn Zunbul atau Eyyûbî,[41] menggambarkan perbuatan sultan Usmaniyah dari aspek pejuang Islam ghazi yang ideal. Menurut Burak (2015), genrekesusasteraan Usmaniyah "peringkat pangkat" (Turki:tabaḳat) dan "leksikon biografi" (Turki:Eş-şakaiku'n) menyusun biografi ulama dengan cara sedemikian rupa untuk mewujudkan tradisi doktrin dan struktur keilmuan empayar Usmaniyah yang ringkas dan jelas. Semasa abad ke-16, ulama seperti Syeikh al-IslāmKemālpaşazade (w. 1534),Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (m. 1572) dan Ali ben Bali (1527–1584)[42] membentuk rantaian tradisi yang lancar dariAbu Hanifah hingga zaman mereka sendiri. Secara khusus, beberapa penulis menyatakan bahawa karya mereka bukan sahaja harus difahami sebagai pensejarahanmazhab Hanafi, tetapi ia harus dirujuk sekiranya berlaku perselisihan pendapat dalam mazhab hukum. Ini mencontohkan tujuan mereka untuk menubuhkan kanun undang-undangHanafi dalam keilmuan empayar Usmaniyah.[43] yang diistilahkan oleh Usmaniyah moden sebagai "Islam Usmaniyah".[44]
Selepas 1453,Muhammad al-Fatih (1432–1481) telah menubuhkan lapan madrasah di bekas bangunan gereja Byzantine,[45] dan kemudiannya mengasaskansahn-ı şeman atau "Lapan Madrasah Halaman", bersebelahan denganMasjid Fatih, di mana beliau mengumpulkan sarjana undang-undang Islam yang paling terkenal di wilayahnya.[46] Dalam kajiannya pada 2015 mengenai "pembentukan undang-undang Islam kedua",[47] Burak telah menunjukkan secara terperinci bagaimana negara Usmaniyah secara beransur-ansur mengenakan hierarki "ulama rasmi kerajaan" ke atas ulama tradisional, yang dilantik dan dibayar oleh kerajaan pusat. Sejak penaklukanKesultanan Mamluk Kaherah pada tahun 1517 dan seterusnya, ulama Usmaniyah mewujudkan tafsiran mereka sendiri terhadap doktrin Sunni Hanafi yang kemudiannya berfungsi sebagai doktrin agama rasmi empayar. Pengakuan rasmi melalui titah sultan menjadi prasyarat untuk mengeluarkan fatwa. Pada abad ke-17, penulis al-Hamawi menggunakan ungkapan "mufti sultan" (al-ifta' al-sultani ) untuk menggambarkan perbezaan antara ulama kerajaan yang dilantik secara rasmi dan ulama yang telah mengikuti cara pendidikan tradisional.[48][49] Pengarang lain pada masa itu memanggil ulama undang-undang Usmaniyah sebagai "Hanafi of Rūm [iaitu, Empayar Usmaniyah]"(Rūmi ḫānāfi), "Ulama Rūm"(ʿulamā'-ı rūm) atau "Ulama Empayar Usmaniyah" (ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā ).[50]Syeikh al-Islām (Turki:Şeyhülislam) di Istanbul menjadi ulama Islam tertinggi, dan ketua ulama di seluruh empayar.[48]
Ulama di Empayar Usmaniyah mempunyai pengaruh yang besar terhadap politik kerana kepercayaan bahawa institusi sekular semuanya tunduk kepada undang-undang Islam,Syariah (Turki:Şeriat). Ulama bertanggungjawab mentafsir hukum agama, justeru mereka mendakwa kuasa mereka mengatasi kerajaan.[51] Dalam hierarki ulama Usmaniyah, Syeikh al-Islam memegang pangkat tertinggi. Beliau menggunakan pengaruhnya dengan mengeluarkan fatwa, tafsiran syariah bertulisnya mempunyai kuasa ke atas seluruh penduduk Usmaniyah. Pada abad ke-16, kerana sokongan ulama sultan dan kerajaan pusat adalah penting untuk membentuk empayar yang masih berkembang, kepentingan jawatan itu meningkat, dan kuasanya meningkat. Sebagai ahliIlmiye (badan keilmuan kerajaan Usmaniyah), ulama empayar adalah sebahagian daripada kelas elit UsmaniyahAskeri, dan dikecualikan daripada sebarang cukai.[52]
Walau bagaimanapun, dengan meluluskan ulama dan melantik mereka ke pejabat, lama kelamaan pengaruh sultan meningkat ke atas ulama, walaupun, sebagai seorang Muslim, baginda masih berdiri di bawah undang-undang Islam.[39] Malah Syeikh al-Islam menjadi bawahan kepada sultan; kedudukannya, seperti barisan mufti, digambarkan sebagai "perkhidmatan" (Turki:hizmet) atau "pangkat" (Turki:rütbe ataupaye-ı Sahn), yang mana calon boleh dilantik atau dinaikkan.[53] Kadang-kadang, para sultan menggunakan kuasa mereka: Pada tahun 1633, SultanMurad IV memberi arahan untuk menghukum mati Syeikh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. Pada tahun 1656, Syeikh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi dijatuhi hukuman mati oleh SultanMehmed IV .[54]
Penggunaan Islam Sunni sebagai pengesahan pemerintahan dinasti Usmaniyah berkait rapat dengan SultanSulaiman I dankazaskernya dan kemudiannya Syeikh al-Islam Ebussuud Efendi . Ebussuud menyusun buku undang-undang empayar (ḳānūn-nāme),[55] yang menggabungkan undang-undang agama(syariah) dengan undang-undang sekular(ḳānūn).[56] Sebagai contoh, Ebussuud memberikan alasan mengapa kerajaan boleh memiliki tanah, atau boleh mengenakan dan meningkatkan cukai, kerana kerajaan bertanggungjawab untuk melindungi kepentingan bersama semua umat Islam.[55]
Semasa pemerintahan ShahAbbas I (1571 – 1629 M), hujah kesatuanteokratik kuasa agama dan politik tidak lagi mencukupi untuk mengesahkan kuasa Shah: Ulama Syiah menolak dakwaan raja untuk mewakili Imam tersembunyi dengan mengajar bahawa keturunan itu tidak semestinya bermaksud perwakilan. Begitu juga, apabila pengaruh tasawuf sufi semakin lemah, peranan Shah sebagai ketua Safaviyah kehilangan kepentingannya sebagai justifikasi untuk peranan politiknya. Oleh itu, Abbas I berusaha untuk mengaitkan dirinya dengan ulama terkemuka seperti Syeikh Bahāʾi (1574–1621 AD), yang beliau jadikan sebagai Syeikh al-Islam di ibu kota barunya, Isfahan. Ulama terkenal lain yang bekerja di bawah naungan Abbas ialahMir Damad (m. 1631 atau 1632 M), salah seorang pengasasMazhab Isfahan, danAhmad ibn Muhammad Ardabili (m. 1585). Dengan ajaran mereka, mereka mengembangkan lagi ajaran Syiah dan amalan agama. Namun, memandangkan agama tidak lagi mencukupi untuk menyokong kuasa politik di Parsi, Abbas I terpaksa mengembangkan konsep bebas untuk menghalalkan pemerintahannya. Dia berbuat demikian dengan mewujudkan tenteraghulam baru, dengan itu membangkitkantradisi Turko-MongolTimur dan pemerintahannya.[60]
Menjelang awal abad ke-19, ulama Usmaniyah masih mengekalkan pengaruh politik mereka. Apabila sultanSelim III cuba mereformasitentera Usmaniyah, ulama menentang rancangannya, yang mereka menolaknya sebagaimurtad dari Islam. Akibatnya, pembaharuannya gagal. Walau bagaimanapun, pengganti Selim,Mahmud II (memerintah 1808–1839) lebih berjaya: Dia memanggil tentera baru, yang dianjurkan mengikut model Eropah, dengan nama "Tentera Kemenangan Muhammad" (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye). Dengan berbuat demikian, beliau dapat mengatasi tuduhan murtad dan mendapat sokongan ulama.[61] Pembaharuan Mahmud telah mewujudkan kumpulan elit kerajaan baharu yang bercakap bahasa Eropah Barat dan berpengetahuan tentang masyarakat Eropah Barat dan sistem politik mereka. Apabila tekanan politik dan ekonomi meningkat ke atas Empayar Usmaniyah dalam perjalanan abad ke-19, kumpulan elit baru ini menjalankan pembaharuan Sultan dan membantu memulakan era pembaharuan baharu,Tanzimat. Sejajar dengan itu, pengaruh politik ulama telah dielakkan dan dikurangkan langkah demi langkah. Sebuah kementerian wakaf diwujudkan untuk mengawal kewangan dari sumberwakaf. Oleh itu, ulama kehilangan kawalan langsung ke atas kewangan mereka, yang dengan ketara mengurangkan keupayaan mereka untuk menggunakan pengaruh politik.[61]
Ulama Syiah Ortodoks di Iran pasca-Safaviyah dan Qajar
Di Iran, tempoh ketidakstabilan politik bermula dengan kejatuhan pemerintahan Safawiyah selepas Shah Sultan Husain mangkat pada 1722. Memandangkan tiada kesinambungan dan perpecahan kerajaan pusat, dua kumpulan sosial mengekalkan kesinambungan dan bangkit berkuasa: Ketua-ketua kumpulan ini menubuhkan, antara lain,Kekhanan Caucasus,dinasti Afsyariah dandinasti Zand. Golongan kedua yang mendapat manfaat daripada kelemahan pihak berkuasa pusat ialah ulama Syiah. Menurut Garthwaite (2010), "ulama membentuk satu institusi yang bukan sahaja menyediakan kesinambungan, tetapi secara beransur-ansur mempertegas peranannya terhadap kuasa diraja." Satu proses perubahan bermula yang berterusan sepanjang abad ke-19 dan sehingga kini.[62]
Beberapa waktu Safawi terakhir,Sulaiman Shah (1666–1694) danTahmasp II (1722–1732) telah meminta sokongan ulama dalam usaha untuk mengukuhkan kuasa mereka. Khususnya, mereka melibatkan diri mereka dengan kumpulan ulama yang menyokong doktrin SyiahDua Belas "yang rasmi", yang ditubuhkan oleh Syeikh al-Islām IranMohammad-Baqer Majlesi (1627–1699) semasa dekad-dekad terakhir pemerintahan Safawiyah. Pertikaian antara Syiah Dua Belas dan Mazhab Isfahan (Mir Damad danMulla Sadra) yang mempromosikan tasawuf dan falsafah Islam, berterusan sepanjang abad ke-18, dan membentuk hubungan antara ulama dan kerajaan semasa pemerintahan dinasti-dinasti berikutnya.[40]
Dengan naiknyaAgha Mohammad Khan Qajar ke takhta Iran,dinasti Qajar menyatukan kuasa pusat. Bagaimanapun, Shah Qajar, khususnyaNaser al-Din Shah Qajar (1848–1896), yang pemerintahannya sejajar dengan Sultan Usmaniyah pada zaman Tanzimat, gagal mendapatkan kawalan pusat ke atas ulama. UlamaSyiah mengekalkan pengaruh politik mereka terhadap masyarakat Parsi. Mereka juga mengekalkan akses tanpa had kepada sumber kewangan daripada wakaf agama. Selain itu, cukaiZakat Islam dibayar kepada imam secara individu dan bukan kepada pemungut cukai tajaan kerajaan. Kedua-dua pengaruh agama mereka dan sumber kewangan mereka membenarkan ulama Syiah untuk bertindak, kadang-kadang, menentang Shah.[63] Oleh itu, di bawah dinasti Qajar, ulama menyediakan sumber legitimasi agama dan berkhidmat sebagai penterjemah undang-undang agama dalam sistem dwiperundangan di mana negara mentadbir undang-undang berdasarkan adat (uruf) .[64]
Bermula pada separuh pertama abad ke-19, hubungan langsung bermula dan secara beransur-ansur meningkat antara ahli ulama dan Eropah Barat moden. Alim MesirRifa'a al-Tahtawi (1801–1873) adalah antara ulama pertama yang mengembara ke Eropah. Sebagai penasihat agama kepada delegasi olehkhidiw MesirMuhammad Ali Pasha, dia tinggal di Paris dari 1826 hingga 1831. LaporannyaTaḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz (1849) memasukkan beberapa garis besar pembaharuan masa depan dan potensi penambahbaikan di negara asalnya. Walaupun al-Tahtawi telah melalui pendidikan tradisional seorang alim, minatnya tertumpu kepada konsep pentadbiran dan ekonomi Perancis moden. Beliau hanya merujuk kepada Islam untuk menekankan bahawa umat Islam boleh mengamalkan ilmu dan pandangan praktikal dari Eropah. Oleh yang demikian, laporan Tahtawi menggambarkan usaha politik Muhammad Ali Pasha, yang tidak berhasrat untuk mereformasi universiti al-Azhar, tetapi bertujuan membina sistem pendidikan bebas yang ditaja oleh kerajaannya.[65]
Hayreddin Pasha (1822/3–1890) ialah seorang alim dan negarawanTunisia Usmaniyah yang mereformasi pentadbiran dan bidang kuasa wilayah itu. Dia dapat menerangkan idea-ideanya dalam bahasa Perancis (Réformes nécessaires aux États musulmans – Pembaharuan yang diperlukan bagi negara-negara Islam. Paris, 1868), yang telah dipelajarinya semasa mewakili rajanyaAhmad Bey di mahkamahNapoleon III dari 1852 hingga 1855. Berbeza dengan al-Tahtawi, Hayreddin Pasha menggunakan konsep keagamaan kepentingan kolektif Muslim(maṣlaḥah) untuk menyatakan maksudnya, dengan itu menerapkan ideaijtihad dalam urusan awam.[65]
Kedudukan yang setanding dengan ulama Islam Barat juga diambil di bahagian Timur dunia Islam olehSyed Ahmad Khan, perintis modernis Islam di Asia Selatan, danJamaluddin al-Afghani. Al-Afghani dianggap sebagai mentorPan-Islamisme, tetapi juga sebagai salah seorang pengasaspolitik Islam dangerakan Salafi akhir abad ke-19 dan ke-20.[65]
Mufti Besar Mesir,Muhammad Abduh (1849–1905), yang dianugerahkan ijazah 'Alim olehUniversiti al-Azhar pada 1877, ialah orang pertama yang menggunakan istilahIslāh untuk menunjukkan pembaharuan politik dan agama. Sehingga 1887, beliau menyunting bersama al-Afghani akhbaral-ʿUrwa al-Wuthqā ("Ikatan teguh"). Warta itu menyebarluaskan konsep pan-Islamisme yang mewakili ikatan agama yang dipercayai lebih kuat berbanding bangsa atau bahasa. Dari 1876, Abduh menyunting akhbaral-Ahram. Sejak 1898, beliau juga menyunting, bersama-sama denganRashid Rida (1865–1935), akhbaral-Manār ("Suar"),[Nota 1] di mana beliau mengembangkan lagi ideanya.al-Manār muncul dalam bentuk cetakan selama hampir 40 tahun dan dibaca di seluruh dunia Islam.[65]
Abduh memahami Islah sebagai konsep "pembaharuan umat manusia"(iṣlāḥ nauʿ al-insān) .[66] Dalam karya-karyanya, beliau menekankan kepentingan khusus pembaharuan sistem madrasah tradisional, yang diambil untuk merugikan umat oleh penubuhan yang selari sistem pendidikan sekular, tajaan negara di Mesir. Beliau berusaha untuk mendamaikan sistem pendidikan tradisional dan moden, dengan itu membenarkan dari sudut pandangan Islam mengenai pengenalan institusi moden oleh negara kebangsaan. Beliau merujuk kepada konsep Islam mengenai kepentingan kolektif ataukebaikan bersama masyarakat Islam(maṣlaḥah), yang mana beliau memberikan kepentingan yang menyeluruh(al-maṣlaḥa shar) demi kepentingan sesama Muslim. Konsepislāh mendapat kaitan khusus untuk masa depan, kerana ia berusaha untuk memahami dan membenarkan semua aspek kehidupan moden daripada doktrin Islam.[65]
Selepas kematian Abduh pada tahun 1905, Rashīd Ridā meneruskan penyuntinganal-Manar sendiri. Pada tahun 1924, beliau menerbitkan koleksi tulisan beberapa ulamaNajd:Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya .[67] Oleh itu, ajaran ulama Yaman, Muhammad ash-Shawkani (1759–1839), yang telah dibincangkan sejak 1880-an, mendapat publisiti yang lebih besar. Demikian juga, tulisan ulamaHanbali,Ibn Taimiyah (1263–1328) kembali mendapat perhatian. Doktrin Ibn Taimiyyah memberikan hubungan antarawahabiyah dan sebahagian daripada gerakansalafiyah.[68] Perbezaan teologi antara kedua-dua gerakan itu sama sekali terlalu besar untuk penyatuan lengkap kedua-dua doktrin itu. Walau bagaimanapun, pembukaan gerakan Salafi ke arah Wahabisme membantu mendamaikan dengan masyarakat Islam selepas serangan RajaIbn Saud ke atasHijaz pada tahun 1924. Tentera Arab Tengah (Iḫwān) telah menduduki dan menjarah kota suci Mekah dan Madinah, dan mereka memusnahkan monumen yang mereka anggap berhala (syirik). Bermula dengan Kongres Pan-Islamisme di Mekah pada 1926, gerakan pro-Saudi berkembang menjadi salah satu arus pemikiran Islam yang paling relevan.[perlu rujukan]
Dalam pengasingannya di Mesir, alim Syria Abd ar-Rahman al-Kawakibi (1854–1902) bertemu dengan al-Afghani, Abduh dan Rida. Dalam bukunyaṬabāʾiʿ al-Istibdād ("SifatDespotisme ") danUmm al-Qurā ("Ibu kampung [iaitu, Mekah]", 1899) dia menuduh sultan UsmaniyahAbdülhamid II telah merosakkanmasyarakat Islam. Despotisme Usmaniyah "menceroboh hak warganya, menjadikan mereka jahil untuk memastikan mereka pasif, [dan] menafikan hak mereka untuk mengambil bahagian secara aktif dalam kehidupan manusia".[69] Oleh itu, undang-undang mesti diperbaharui. Dengan menggunakanijtihad, "sistem undang-undang yang moden dan bersatu" mesti diwujudkan, dan "pendidikan agama yang betul" mesti disediakan. Kerana kedudukan tumpuan bangsa Arab dalamummah dan bahasa Arab dalam wacana intelektual, tetapi juga kerana "Islam Arab adalah ... bebas daripada rasuah moden dan orangbadwi bebas daripada kerosakan moral dan pasif despotisme", keseimbangan kuasa mesti beralih daripada orang Turki kepada orang Arab. Dinasti Usmaniyah mesti melepaskan tuntutan mereka kepadakekhalifahan, dan seorang khalifah baru berketurunanQuraisy mesti dipilih oleh wakilumat. Kekuasaan sementaranya akan ditubuhkan diHijaz, sementara dia akan memegang kuasa agama ke atas seluruh masyarakat Islam, "dibantu... oleh majlis perundingan yang dicalonkan oleh pemerintah Islam".[69]
Idea Al-Kawākibī bahawa doktrin Arab mewakili bentuk Islam yang lebih murni, menurut Cleveland dan Bunton (2016), menyediakan landasan baginasionalisme Arab abad ke-20 serta gerakan pembaharuan IslamNahda .[70]
Pada tahun 1912, organisasiMuhammadiyah telah diasaskan diYogyakarta (diIndonesia zaman moden),[71] yang ditubuhkan pada tahun 1926, bersama-sama denganNahdlatul Ulama ("Kebangkitan Ulama"), membentuk dua organisasi Muslim terbesar di dunia.[72] Sejak tahun 1930-an, pondok (pesantren) agama mereka juga mengajar matematik, sains tulen, bahasa Inggeris dan sejarah. Sejak tahun 1980, sekolah Nahdlatul Ulama juga menawarkan ijazah dalam bidang ekonomi, bidang kuasa, pedagogi dan sains perubatan. Pada 1990-an, di bawah pimpinan merekaAbdurrahman Wahid, organisasi itu mengamalkan doktrin anti-fundamentalistik, mengajar demokrasi dan pluralisme.[73]
Darul Uloom Deoband, selepas al-Azhar, menjadi salah satu madrasah yang paling berpengaruh, telah diasaskan di kotaDeoband,Uttar Pradesh, pada 1867. Pada mulanya, niat sekolah itu adalah untuk membantu orang India Muslim, yang telah menjadi rakyat Empayar British selepas 1857, untuk menjalani kehidupan mereka mengikut undang-undang Islam. Deobandi menyebarkan Islam Sunni dari mazhab Hanafi, yang merupakan mazhab yang paling lazim di Asia Selatan. Sehingga hari ini, mereka menyasarkan kepada kebangkitan masyarakat dan pendidikan Islam. Mengikuti contoh Deoband, beribu-ribu madrasah telah diasaskan pada akhir abad ke-19 yang mengamalkan cara Deobandi untuk mengkaji teks asas Islam dan mengulas al-Quran dan Hadis. Dengan merujuk kembali kepada ulama Islam tradisional, Mazhab Deobandi bertujuan untuk mempertahankan mazhab Islam tradisional, khususnya Hanafi, terhadap kritikan yang timbul dari mazhab Islam lain sepertiAhl-i Hadith .[74] Pada tahun 1990-an,taliban Afghanistan juga merujuk kepada Sekolah Deoband.[75] Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) ialah salah seorang guru terkemuka Darul Uloom Deoband. Thanwi memulakan dan menyunting ulasan ensiklopedia berbilang jilid tentang al-Quran. Walau bagaimanapun, dia juga dapat menjangkau khalayak yang lebih besar: BukunyaBahishti Zewar, yang masih dibaca secara meluas di Asia Selatan, kerana ia memperincikan, antara topik lain, kelakuan dan kepercayaan yang betul untuk wanita Islam.[76]
Ahli Hadis ialah sebuah gerakan yang muncul di India Utara pada pertengahan abad ke-19. Dengan menolaktaqlid (mengikuti duluan undang-undang) dan memihak kepadaijtihad (penalaran undang-undang bebas) berdasarkan kitab-kitab asas Islam, mereka menentang mazhab tradisional dan mengkritik pergantungan mereka kepada pihak berkuasa undang-undang selain daripada teks tradisional.[77] Ahli Hadis ialah organisasi pertama yang mencetak dan menyebarkan karya Muhammad ash-Shawkani, yang tulisannya juga mempengaruhi doktrin gerakan Salafi di Timur Tengah Arab dan seluruh dunia.[78]
Liga Dunia Muslim ialah pertubuhan Islam bukan kerajaan antarabangsa yang berpangkalan diMekah, Arab Saudi yang merupakan ahliUNICEF,UNESCO danOIC .[79] Ia bertujuan untuk menyelesaikan isu-isu yang dihadapi oleh masyarakat Islam dengan menganjurkan persidangan ilmiah bersama ulama di seluruh dunia bagi membentuk pendapat Islam secara umum berdasarkan prinsip kesederhanaan, keamanan dan keharmonian.[80]
Di kebanyakan negara, institusi klasik madrasah sebagai tempat pengajaran kekal utuh sehingga awal abad ke-20. Di bahagian Barat dunia Islam, negara bangsa bangkit daripada perpecahan dan perpecahan Empayar Uthmaniyyah selepas Perang Dunia Pertama. KerajaanKemalis Turki berusaha untuk menjauhkan negara daripada tradisi agama dan institusi zaman Usmaniyah.[81]
Di Mesir, penubuhan sistem pendidikan yang dikawal oleh negara telah pun bermula pada tahun 1820-an.[65] Dari 1961 dan seterusnya,Gamal Abdel Nasser cuba meningkatkan kawalan negara ke atas institusi Islam kuno seperti Universiti al-Azhar. Ketua al-Azhar telah - dan masih - dilantik secara langsung oleh Presiden, dan fakulti baru telah diwujudkan dalam institusi Islam kuno ini.[82]
Pada mulanya memberi kemunculan kepada pembaharuan moden, sehingga tahap tertentu fakulti tajaan kerajaan dapat mengekalkan kebebasan mereka daripada kawalan kerajaan. Walau bagaimanapun, seperti yang telah Pierret nyatakan secara terperinci untuk Syria,[83] di sesetengah negara sistem madrasah ortodoks sebahagian besarnya kekal utuh, organisasinya yang terpencar melindunginya daripada kawalan negara. Malah, usaha kerajaan untuk mengawal pendidikan agama banyak tertumpu kepada institusi akademik dan mengabaikan madrasah tradisional. Dengan keupayaan berterusan mereka untuk memberikan sokongan sosial dan akses kepada alternatif pendidikan yang dipropagandakan sebagai lebih ortodoks menurut kepercayaan Islam, ulama tradisional bukan sahaja mengekalkan pengaruh mereka ke atas sebahagian besar penduduk, tetapi sebenarnya meningkatkan pengaruh dan kuasa politik mereka.[83]
Di Iran, berbeza dengan negara Islam lain, ulama Syiah telah mengekalkan kuasa agama mereka bersama-sama dengan cukaiKhums . Oleh itu, mereka mengekalkan keupayaan mereka untuk memberikan tekanan politik.
Dalam kajiannyaReligion and State in Syria (2013),[88] Pierret menegaskan bagaimana latihan ulama Syria secara beransur-ansur menjadi lebih diinstitusikan, berdasarkan sistem madrasah tradisional. Pada 1920, madrasah kompleksMasjid Khusruwiyah (yang akan dimusnahkan pada tahun 2014 semasaPerang Saudara Syria) memperkenalkan peperiksaan kemasukan dan kurikulum yang stabil untuk seminari Islamnya. Graduan telah diberikan diploma yang membawa nama institusi, yang mengandungi tandatangan semua guru, menandakanijazah individu. Pada 1947, kursus juga termasuk sains tulen dan bahasa asing. Pada 1947, "Fakulti Syariah" yang dikendalikan kerajaan telah dimulakan di Damsyik olehKamal al-Qassab (1853–1954), bekas pelajar Muhammad Abduh (1849–1905) di Kaherah. Sehingga tahun 1954, semua ulama Syria yang menyasarkan ke peringkat lebih tinggi terpaksa menyertaiUniversiti Al-Azhar di Kaherah. Pada 1954, bagaimanapun, fakulti syariah pertama Syria yang lebih tinggi telah diasaskan oleh ahli-ahli sayap modenIkhwanul Muslimin. Kurikulumnya, yang merangkumi ekonomi dan "keadaan semasa dunia Islam", menurut Pierret, "menjangkakan pembaharuan al-Azhar olehNasser pada 1961". Pada 1972, kurikulum "sekolah menengah Syariah" yang dikendalikan kerajaan telah diubah semula, sekali gus menyediakan akses kepada pelajar mereka ke semua fakulti sekolah menengah Syria.[89]
Menurut Pierret (2015), rampasan kuasaParti Ba'ath pada tahun 1963 menyebabkan sekolah menengah syariah yang dikuasai oleh kerajaan sekular menjadi lemah. Ramai guru fakulti syariah Damsyik telah dipaksa ke dalam buangan semasa tahun 1960-an. Percubaan rejim pada tahun 1980-an untuk mengubah kurikulum fakulti dan mewujudkan "ulama Ba'ath" yang baru bagaimanapun gagal. Fakulti, mengekalkan keupayaan mereka untuk merekrut guru yang cekap, dapat menahan tekanan politik. Akibatnya, kerajaan Syria melarang fakulti untuk memberikan ijazah kedoktoran sehingga 1998, dan menangguhkan penubuhan fakulti lain di Aleppo sehingga 2006.[90]
Pada 1961,Gamal Abdel Nasser meletakkan Universiti Al-Azhar di bawah kawalan langsung negara. "Para Azhari diberi pakaian seragam tentera dan mendapati diri mereka berarak mengikut arahan pegawai tentera."[91] Selepas kemerdekaanAlgeria, PresidenAhmed Ben Bella juga telah melucutkan kuasa ulama Algeria. Penindasan Baath di Iraq menyebabkan penurunan pendaftaran di kota suci Syiah Iraq daripada 12,000 pelajar pada awal 1900-an kepada hanya 600 ulama dan pelajar pada 1977.[92]
Pada 1980-an dan 1990-an, persaingan timbul antara kepentingan Sunni dan Syiah diPakistan, dengan organisasi kemanusiaan Arab Saudi menggunakan tajaan madrasah untuk menyebarkan doktrinWahhabi mereka,[93] manakala Republik Islam Iran menggunakan madrasah Syiah untuk menjaja pengaruh yang sama.[94] Bagi masyarakat miskin di Pakistan, madrasah tajaan antarabangsa boleh menjadi satu-satunya bentuk pendidikan yang boleh diakses.[95]
Pengaruh dari institusi ini bebas secara kewangan daripada negara membawa kepada kebangkitan semula pengaruh sosial dan politik ulama tradisional,[96] sementara kawalan negara yang tidak mencukupi terhadap institusi pendidikan, kelayakan guru yang tidak mencukupkan dan pendoktrin ideologi institusi tersebut semuanya menjadi isu yang besar.[97] Graduan(talib) dari madrasah Pakistan Utara seperti "Mullah"Mohammed Omar kemudiannya memainkan peranan dalam penubuhan rejimTaliban Afghanistan.[98]
Beberapa pendapat dari dalam dunia Islam telah mengkritik kekurangan latihan saintifik para ulama, dan berpendapat bahawa mereka yang mahir dalam sains harus layak juga untuk gelaran ini.[99] Di Mesir, Universiti Al-Azhar telah mula memperkenalkan subjek sains dan praktikal di kolej teologi tradisionalnya untuk membantu ulama menghadapi cabaran dunia moden.[100] Ahli politik SudanHassan Al-Turabi berpendapat, dalam karyanyaNegara Islam,[101] bahawa ulama tidak boleh terhad kepada mereka yang mahir dalam hal ehwal agama sahaja tetapi termasuk pakar dalam bidang seperti kejuruteraan, sains, politik, dan pendidikan kerana semua ilmu adalah anugerah Tuhan.
^abJonathan Berkey (1992).The transmission of knowledge in medieval Cairo: A social history of Islamic education. Princeton, NJ: Princeton University Press. m/s. 44–94.ISBN978-0-691-63552-1.JSTORj.ctt7zvxj4.Ralat petik: Tag<ref> tidak sah, nama "Berkey 1992" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
^Makdisi, George (April–June 1989), "Scholasticism and Humanism in Classical Islam and the Christian West",Journal of the American Oriental Society,109 (2): 175–182 [175–77],doi:10.2307/604423,JSTOR604423
^Graham, William (1993). "Traditionalism in Islam: An essay in interpretation".Journal of Interdisciplinary History.23 (3): 495–522.doi:10.2307/206100.JSTOR206100.
^abcdZaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting).Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 600–603.ISBN978-0-521-51536-8.Ralat petik: Tag<ref> tidak sah, nama "Zaman_NCHoI_600_603" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
^J. M. Rogers (1995).Religious endowments. In: Empire of the Sultans. Ottoman art from the collection of Nasser D. Khalili. London: Azimuth Editions/The Noor Foundation. m/s. 82–91.ISBN978-2-8306-0120-6.
^Ahmed, Shabab; Filipovich, Nenad (2004). "The sultan's syllabus: A curriculum for the Ottoman imperial medreses prescribed in a ferman of Qanuni I Süleyman, dated 973 (1565)".Studia Islamica.98 (9): 183–218.
^abHourani, Albert (2012).A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 72_75.ISBN978-0-571-28801-4.
^Fuat Sezgin (1970).Geschichte des arabischen Schrifttums Bd. III: Medizin – Pharmazie – Zoologie – Tierheilkunde = History of the Arabic literature Vol. III: Medicine – Pharmacology – Veterinary Medicine. Leiden: E. J. Brill. m/s. 3–4.
^Abboud, Tony (2006).Al-Kindi : the father of Arab philosophy. Rosen Pub. Group.ISBN978-1-4042-0511-6.
^Hourani, Albert (2012).A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 76.ISBN978-0-571-28801-4.
^abHourani, Albert (2012).A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 78.ISBN978-0-571-28801-4.
^Arkoun, M. (1993). "Miskawayh".The Encyclopaedia of Islam.7 (ed. New). Leiden: E.J. Brill. m/s. 143a–144b.ISBN978-90-04-15610-4.
^Ibn Miskawayh:Refinement of Morals and Cleansing of Ethics. ʿAbdel-ʿAlim Salih (Ed.), Cairo 1326 (1908 AD), p. 10, cited afterElschazlī, Abū-Ḥamid Muḥammad al-Ghazālī. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. und Indices hrsg. von ʻAbd-Elṣamad ʻAbd-Elḥamīd (2006).Das Kriterium des Handelns : Criterion of Action (dalam bahasa Jerman). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. m/s. 52.ISBN978-3-534-19039-3.
^Janin, Hunt (2007).The pursuit of learning in the Islamic world, 610–2003 (ed. repr.). Jefferson, NC [etc.]: McFarland. m/s. 83.ISBN978-0-7864-2904-2.
^Elschazlī, Abū-Ḥamid Muḥammad al-Ghazālī. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. und Indices hrsg. von ʻAbd-Elṣamad ʻAbd-Elḥamīd (2006).Das Kriterium des Handelns : Criterion of Action (dalam bahasa Jerman). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. m/s. 56.ISBN978-3-534-19039-3.
^abHourani, Albert (2012).A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 158.ISBN978-0-571-28801-4.Ralat petik: Tag<ref> tidak sah, nama "Hourani_HAP_P158" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
^abcdHourani, Albert (2012).The culture of the ʻulama. In: A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 158–160.ISBN978-0-571-28801-4.Ralat petik: Tag<ref> tidak sah, nama "Hourani_HAP_P158_160" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
^Lapidus, Ira M. (2014).A History of Islamic Societies. Cambridge University Press (Kindle edition). m/s. 130.
^Lapidus, Ira M. (2014).A History of Islamic Societies. Cambridge University Press (Kindle edition). m/s. 123–124.
^Brown, Jonathan A.C. (2009).Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World. Oneworld Publications (Kindle edition). m/s. 180.
^abcZaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting).Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 595–599.ISBN978-0-521-51536-8.
^Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting).Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 603–606.ISBN978-0-521-51536-8.
^Ansary, Tamim (2009).Destiny Disrupted. New York: Public Affairs. m/s. 50.
^Weiss, Bernard G. (2002).Studies in Islamic Legal Theory. Leiden: Brill. m/s. 3, 161.ISBN978-90-04-12066-2.
^abNoah Feldman (March 16, 2008)."Why Shariah?".The New York Times. Dicapai pada2008-10-05.
^abMadeline C. Zilfi (2006).The Ottoman Ulema. In: Suraiya N. Faroqhi (Ed.): The Cambridge History of Turkey, Vol. 3: The Later Ottoman Empire 1603–1839. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 213.ISBN978-0-521-62095-6.Ralat petik: Tag<ref> tidak sah, nama "Zilfi 2006" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
^abGarthwaite, G.R. (2010). Cook, Michael (penyunting).Transition: The end of the old order – Iran in the eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 504–525, see pp. 507–508.ISBN978-0-521-51536-8.Ralat petik: Tag<ref> tidak sah, nama "Garthwaite_NCHoI_507_508" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
^Guy Burak (2015).The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 65–100.ISBN978-1-107-09027-9.
^İnalcik, Halil (2002).Learning, the Medrese, and the Ulemas. In: The Ottoman Empire: The classical age 1300–1600 (ed. 2). London: Phoenix Press. m/s. 167.ISBN978-1-84212-442-0.
^Karen Barkey (2008).Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 102–103.ISBN978-0-521-71533-1.
^Guy Burak (2015).The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press.ISBN978-1-107-09027-9.
^abGuy Burak (2015).The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 21–64.ISBN978-1-107-09027-9.
^Muṣṭafa b. Fatḫ Allāh al-Ḥamawi (2011).Fawāʿid al-irtiḫāl wa-natā'ij al-safar fi akhbār al-qarn al-ḥādī ʿashar. Beirut: Dār al-Nawadīr. m/s. 128., cited after Burak 2015, p. 48
^Aḥmad b. Muṣṭafa Taşköprüzade (1975).Al-Shaqāʿiq al-nuʿmāniyya fi ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabi. m/s. 5., cited after Burak, 2015
^Inalcik, Halil. 1973. "Learning, the Medrese, and the Ulemas." In the Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600. New York: Praeger, p. 171.
^Hans Georg Majer (1978),Vorstudien zur Geschichte der İlmiye im Osmanischen Reich (dalam bahasa Jerman), München: Trofenik, m/s. 1–28,ISBN978-3-87828-125-2
^Guy Burak (2015).The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 47.ISBN978-1-107-09027-9.
^abColin Imber (2006).Government, administration and law. In: Suraiya N. Faroqhi (Ed.): The Cambridge History of Turkey, Vol. 3. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 205–240, see p. 236–238.ISBN978-0-521-62095-6.
^Karen Barkey (2008).Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 134.ISBN978-0-521-71533-1.
^Quinn, Sholeh A. (2010). Cook, Michael (penyunting).Iran under Safavid rule. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 203–238, see p. 214.ISBN978-0-521-51536-8.
^Quinn, Sholeh A. (2010). Cook, Michael (penyunting).Iran under Safavid rule. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 221–224.ISBN978-0-521-51536-8.
^abWilliam L. Cleveland, Martin Bunton (2016).A history of the modern Middle East. New York: Perseus Books Group. m/s. 73–75.ISBN978-0-8133-4980-0.
^Garthwaite, G.R. (2010). Cook, Michael (penyunting).Transition: The end of the old order – Iran in the eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 504–525, see p. 506.ISBN978-0-521-51536-8.
^William L. Cleveland, Martin Bunton (2016).A history of the modern Middle East. New York: Perseus Books Group. m/s. 104–110.ISBN978-0-8133-4980-0.
^abcdefAhmad S. Dallal (2010).The origins and early development of Islamic reform. In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 107–147.ISBN978-0-521-84443-7.Ralat petik: Tag<ref> tidak sah, nama "Dallal_NCHoI" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
^Merad: Article "Iṣlāḥ. 1. The Arab World" inEI² Vol. IV. p. 144a.
^Reinhard Schulze (2016),Geschichte der Islamischen Welt von 1900 bis zur Gegenwart (dalam bahasa Jerman), München: C. H. Beck, m/s. 111–117,ISBN978-3-406-68855-3
^abAl-Kawākibī's thoughts are cited as summarised in*Hourani, Albert (2001).Arabic thought in the liberal age, 1798–1939 (ed. Reprinted). Cambridge: Cambridge University Press. m/s. 272–273.ISBN978-0-521-27423-4.
^William L. Cleveland, Martin Bunton (2016).A history of the modern Middle East. New York: Perseus Books Group. m/s. 120.ISBN978-0-8133-4980-0.
^Suaidi Asyari (2010),Traditionalist vs. Modernist Islam in Indonesian Politics: Muhammadiyah (dalam bahasa Jerman), Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller,ISBN978-3-639-22993-6
^Azyumardi Aura, Dina Afrianty, Robert W. Hefner (2007).Pesantren and madrasa: Muslim schools and national ideale in Indonesia. In: Robert W. Hefner, Muhammad Qasim Zaman (Ed.): Schooling Islam: The culture and politics of modern Muslim education. Princeton, NJ: Princeton University Press.ISBN978-0-691-12933-4.CS1 maint: multiple names: authors list (link)
^Bernard Haykel (2003).Revival and reform in Islam: The legacy of Muhammad al-Shawkānī. Cambridge, UK: Cambridge University Press.ISBN978-0-521-52890-0.
^Jenny B. White (2008).Islam and politics in contemporary Turkey. In: Reşat Kasaba (Ed.): The Cambridge History of Turkey. Vol. 4: Turkey in the modern world. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 359.ISBN978-0-521-62096-3.
^Muhammad Qasim Zaman (2010).The ʿulamā'. Scholarly tradition and new public commentary. In: In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 349.ISBN978-0-521-84443-7.
^abThomas Pierret (2013).Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 22.ISBN978-1-107-60990-7.
^Law Nr. 677 of 30 November 1925 concerning the prohibition and the closure of the dervish convents, monasteries and mausolea, the prohibition of the office of the mausoleum wardens and the awarding and holding of certain titles.T.C. Resmi Gazete Nr 243, 13 December 1925.
^Thomas Pierret (2013).Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press.ISBN978-1-107-60990-7.
^Thomas Pierret (2013).Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 35–37.ISBN978-1-107-60990-7.
^Thomas Pierret (2013).Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 39.ISBN978-1-107-60990-7.
^Saïd Amir Arjomand (2010).Islamic resurgence and its aftermath. In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 191–192.ISBN978-0-521-84443-7.
^Tariq Rahman (2004).Denizens of Alien Worlds: A Study of Education, Inequality and Polarization in Pakistan. Oxford University Press. m/s. Section 5.ISBN978-0-19-597863-6.
^Clement M. Henry (2010).Population, urbanisation and the dialectics of globalisation. In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 79–86.ISBN978-0-521-84443-7.
^Ahmed Rashid (2002).Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia. I.B. Tauris & Co Ltd. m/s. 77, 83, 139.ISBN978-1-86064-830-4.
Guy Burak (2015).The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press.ISBN978-1-107-09027-9.
Robert W. Hefner; Muhammad Qasim Zaman, penyunting (2007).Schooling Islam: The culture and politics of modern Muslim education. Princeton, NJ: Princeton University Press.ISBN978-0-691-12933-4.
Thomas Pierret (2013).Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press.ISBN978-1-107-60990-7.
Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting).Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press.ISBN978-0-521-51536-8.
Bein, Amit.Ottoman Ulema, Turkish Republic: Agents of Change and Guardians of Tradition (2011)Amazon.com
Tasar, Murat. "The Ottoman Ulema: their understanding of knowledge and scholarly contribution."The Turks. 3: Ottomans. Editors: Hasan Celâl Güzel, C.Cem Oğuz, Osman Karatay. Ankara: Yeni Türkiye, 2002, pp. 841–850.
Zilfi, Madeline C. 1986. "The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth Century Istanbul."Journal of Near Eastern Studies 45 (4): 251–269.
_of_Haseki_H%25C3%25BCrrem_Sultan_(TIEM_2192).jpg)
