Lateologia cristiana è la disciplina che studia ilDio delCristianesimo e il suo relazionarsi con l'uomo nell'arco dell'intera storia dellasalvezza, culminata con la missione e il sacrificio redentore diGesù.
Il termineteologia non compare come tale nelleSacre Scritture, sebbene l'idea vi sia ampiamente presente. Il teologoBenjamin B. Warfield (1851-1921) propose la definizione divenuta classica: «La teologia è quella scienza che tratta di Dio e delle relazioni tra Dio e l'universo».[1]
La teologia cristiana è l'esercizio dellaragione sul messaggio dellarivelazione accolto dallafede. Alla base c'è, dunque, il rapporto tra fede e ragione che la tradizione cattolica, ma non solo, concepisce all'insegna della complementarità. Gli apologeti cristiani definivano infatti la propria fede come "vera filosofia", cioè come autentica risposta alle domande filosofiche.
Nell'enciclicaFides et ratio diGiovanni Paolo II si legge in proposito:
(Fides et ratio, paragrafo 67)
In maggiore dettaglio, la teologia può essere definita come la disciplina che:
Le prime forme di teologia cristiana si ebbero con i cosiddettiPadri Apostolici del II secolo, nessuno dei quali tuttavia rientra nel novero degliApostoli di Gesù, appartenuti al secolo precedente.[2] I Padri Apostolici affrontarono già in modo rilevante alcuni aspetti dell'argomento profetico-dottrinale del cristianesimo. Tra i documenti più preziosi che essi hanno lasciato vi era laDidaché, un testo contenente alcune indicazioni di natura educativa e morale.
Il primo incontro tra cristianesimo e pensiero greco si ebbe col discorso diPaolo di Tarso agli Ateniesi:
«Ateniesi, vedo che sotto ogni aspetto siete estremamente religiosi. Poiché, passando, e osservando gli oggetti del vostro culto, ho trovato anche un altare sul quale era scritto: «Al dio sconosciuto». Orbene, ciò che voi adorate senza conoscerlo, io ve lo annunzio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutte le cose che sono in esso, essendo Signore del cielo e della terra, non abita in templi costruiti da mani d'uomo; e non è servito dalle mani dell'uomo, come se avesse bisogno di qualcosa; lui, che dà a tutti la vita, il respiro e ogni cosa. Egli ha tratto da uno solo tutte le nazioni degli uomini perché abitino su tutta la faccia della terra, avendo determinato le epoche loro assegnate, e i confini della loro abitazione, affinché cerchino Dio, se mai giungano a trovarlo, come a tastoni, benché egli non sia lontano da ciascuno di noi. Difatti, in lui viviamo, ci moviamo, e siamo, come anche alcuni vostri poeti hanno detto: «Poiché siamo anche sua discendenza». […] Dio dunque, passando sopra i tempi dell'ignoranza, ora comanda agli uomini che tutti, in ogni luogo, si ravvedano, perché ha fissato un giorno, nel quale giudicherà il mondo con giustizia per mezzo dell'uomo che egli ha stabilito, e ne ha dato sicura prova a tutti, risuscitandolo dai morti».
(Atti degli apostoli, 17, 16-31)
Fu solo con i primiPadri apologisti, tuttavia, che il pensiero cristiano cominciò ad assumere gradatamente le vesti della teologia, ovvero di un tentativo di pensare la divinità anche con gli strumenti dellaragione, non tanto per rinforzare la fede, quanto allo scopo di difenderla dalle critiche nei suoi confronti. Nel clima cosmopolita dell'ellenismo greco-romano, inoltre, sempre più si era venuta a creare l'esigenza di distinguere l'autentico credo cristiano dagli apporti di altre dottrine. Il rapporto con lafilosofia greca e pagana, in particolare, fu al centro di un vivo dibattito: già in precedenzaPaolo di Tarso aveva più volte contrapposto la sapienza sofistica delle tradizioni umane[3] alla sapienza divina, la quale egli invitava a conoscere con gli «occhi della mente».[4] Un embrionale tentativo di fusione trapensiero greco ereligione mosaica era stato poi compiuto daFilone di Alessandria, generalmente ritenuto il primo ad aver interpretato in maniera platonica laBibbia, e per questo considerato un precursore dellaPatristica.[5]
In generale si può dire che il retaggio culturale pagano fu accolto dai primi cristiani con accenti diversi, senza identificare automaticamente i suoi sistemi di pensiero con il messaggio evangelico, ma anzi con una certa coscienza critica che ad esempio inTertulliano si tramuta in aperta diffidenza. Egli infatti si domanda: «Che cosa hanno in comune Atene e Gerusalemme? Che cosa l'Accademia e la Chiesa?».[6] Introducendo per la prima volta il concetto diPersona, Tertulliano sostenne che i dogmi della religione cristiana vanno sostenuti con convinzione tanto maggiore quanto meno risultino comprensibili alla ragione; tesi riassunta nell'espressioneCredo quia absurdum («Credo perché è assurdo»).[7]
Altri apologisti si dimostrarono invece più aperti alla possibilità di un dialogo con la filosofia.Giustino ad esempio fu tra i primi teologi a identificare il Cristo incarnato con ilLogos deigreci, termine che egli trovava adoperato nelprologo di Giovanni.Logos, tradotto inlatino conVerbo, significava essenzialmente la ragione o il fondamento universale del mondo, ed era una concetto chiave in particolare dellafilosofia stoica eneoplatonica.
AncheIreneo si mostrò disponibile ad accogliere alcuni princìpi generali del neoplatonismo, da lui giudicato affine al cristianesimo; d'altro lato egli mise in guardia dall'insorgere dicorrenti gnostiche in ambito cristiano, piuttosto diffuse allora, e nelle quali era prevalente l'aspettoascetico edesoterico, col tempo divenuto comunque patrimonio della Chiesa stessa. Ireneo, avversando il pessimismognostico volto a svalutare le realtà corporee, fu il primo teologo ad utilizzare il princìpio dellasuccessione apostolica per confutare i suoi oppositori, evidenziando una linea di continuità che nasce conGesù, attraversa gliapostoli e prosegue tramite l'opera deiVescovi.[8] Questoordine sacro rappresenta una vera e propriaTradizione, in possesso delle seguenti caratteristiche:
(Ireneo,Adversus haereses, III, 3,1: PG 7,848)
Tra coloro che si dedicarono alla formulazione di un primo grande sistema di filosofia figurò inveceClemente Alessandrino; come Giustino, anche Clemente arrivò a sostenere che Dio aveva dato la filosofia ai Greci «come un Testamento loro proprio».[12] Per lui la tradizione filosofica greca, quasi al pari dellaLegge mosaica per gliEbrei, è ambito di "rivelazione": sono due rivoli che in definitiva vanno verso lo stessoLogos. Raccogliendo la sua eredità,Origene Adamantio impresse una svolta decisiva alla teologia cristiana, rifondandola comeesegesi e spiegazione delleScritture. SecondoEusebio di Cesarea, Origene «insegnò che la condotta deve corrispondere esattamente alla parola, e fu soprattutto per questo che, aiutato dalla grazia di Dio, indusse molti ad imitarlo»[13]
Origene fu inoltre tra i primi a utilizzare il terminehomooùsios («consustanziale»)[14] per indicare il rapporto diprocessione esistente fra le tre Persone dellaTrinità, in un'ottica tuttavia non di piena parità, ma disubordinazione del Figlio rispetto al Padre;[15] i suoi insegnamenti furono ripresi in seguito daGregorio Nazianzeno che si espresse invece in favore di una pari dignità delle tre Persone divine, concetto quindi fatto proprio dalConcilio di Nicea (325), il quale stabilì:
Il tema dellaconsustanzialità delle tre Persone fu quindi ripresa daAgostino d'Ippona, oggi ritenuto il maggiore esponente della Patristica. Egli divenne un vescovoneoplatonico, e operò una delle più notevoli sintesi tra lafilosofia greca e lafede cristiana, riprendendo soprattutto daPlotino il tema delle tre nature oipostasi divine (Uno,Intelletto eAnima) e identificandole con le trePersone dellaTrinità cristiana (Padre,Figlio eSpirito Santo), ma concependo il loro rapporto diprocessione non più in senso degradante, ma appunto in un'ottica di parità.
Secondo Agostino ci sono dei limiti oltre i quali laragione non può andare, maDio può scegliere diilluminare con lafede l'anima dei suoi eletti, riuscendo a placare la loro sete di conoscenza. Agostino riprese da Plotino anche la concezione delmale come semplice privazione dell'Essere, cioè di Dio: il male è dovuto perciò unicamente alla disobbedienza umana. A causa delpeccato originale nessun uomo è degno della salvezza, ma Dio può scegliere in anticipo chi salvare, tramite il ricorso allagrazia; ciò non toglie che noi possediamo comunque unlibero arbitrio.
Con Agostino emerse tuttavia, su questo punto, una differenza peculiare della filosofia cristiana rispetto a quella greca, nella quale era certamente presente l'idea della contrapposizione trabene emale, ma era assente la nozione delpeccato, per cui non c'era una visione lineare della storia come percorso di riscatto verso la salvezza. Agostino invece ebbe presente come la lotta tra bene e male si svolge soprattutto nellastoria. Ciò comportò anche una riabilitazione della dimensione terrena rispetto al giudizio negativo che ne aveva dato il platonismo. Ora anche il mondo e gli enti corporei hanno un loro valore e significato, in quanto frutti dell'amore di Dio. Si tratta di un Dio vivo e Personale che sceglie volontariamente di entrare nella storia umana. All'amore ascensivo tipico dell'eros greco, Agostino affiancò pertanto l'amore discensivo di Dio per le sue creature, proprio dell'agape cristiano.
Il sistema di grazia formulato da Agostino diede vita a quasi un secolo di dispute (430-529), che terminò con il trionfo dell'agostinismo moderato. Ilconcilio di Efeso, già nel431, oltre a occuparsi di una serie di questionicristologiche con cui condannava ilnestorianesimo (assertore di una rigida separazione tra natura umana e divina di Gesù), aveva ribadito la condanna delpelagianesimo. ISemipelagiani del sud della Francia tuttavia non riuscivano a concepire la predilezione di Dio per l'eletto e, per confutare l'opera di Agostino, si valsero, a volte, delle esagerateformulae disan Fulgenzio, o delle teorie di alcuni, isolati,predestinazionisti come, per esempio, Lucido, che fu condannato dalconcilio di Arles (475). Tuttavia, la moderazione diProspero d'Aquitania e le tesi conciliatrici contenute nell'appello a tutti dell'ignoto autore delDe Vocatione omnium gentium, aprirono la strada ad un accordo. In virtù di tale accordo,san Cesario di Arles ottenne dapapa Felice IV una serie diCapitula che furono solennemente promulgati adOrange, e costituirono la consacrazione al trionfo dell'agostinismo (529).
L'ultimo periodo dellapatristica consistette più che altro nella rielaborazione di dottrine già formulate. Tra i più originali vi fuBoezio, ritenuto uno dei fondatori dellascolastica e delladisputa sugli universali, riguardante la definizione delleessenze attribuibili a generi e specie universali.[16] Boezio suddivise in particolare la filosofia in tre tipi di esseri:Gliintellettibili[17] sono gli esseri immateriali, concepibili solo dall'intelletto, senza l'ausilio dei sensi, come Dio, gli angeli, le anime; il ramo della filosofia che di questi si occupa è propriamente lateologia. Gliintelligibili sono invece gli intellettibili calati nelle realtà materiali, le quali vengono percepite dai sensi pur essendo sempre concepibili dall'intelletto. Lanatura è infine oggetto dellafisica, suddivisa in sette discipline: quelle delquadrivium -aritmetica,geometria,musica eastronomia - e deltrivium -grammatica,logica eretorica.
NelloPseudo-Dionigi l'Areopagita si trova invece la prima esplicita distinzione trateologia negativa eteologia affermativa: mentre quest'ultima arriva a Dio tramite un progressivo accrescimento di tutte le qualità finite dei singoli oggetti, la prima al contrario procede per decrescita e diminuzione fino ad eliminare ogni contenuto dalla mente, poiché Dio, essendo superiore a tutte le realtà possibili e immaginabili, non è identificabile con nessuna di esse. Si notano in lui gli influssi delneoplatonismo agostiniano.
Anche l'irlandeseScoto Eriugena, teologo di epoca carolingia e autore delPeriphyseon (oDe divisione naturae), riprese la riflessione tipicamente agostiniana sul rapporto dualistico e complementare trafede eragione che in Dio necessariamente coincidono, risolvendolo in un cerchio; privilegiando la via negativa, egli vedeva Dio come superiore sia all'essere che alnon-essere, come il punto in cui il dualismo della realtà si ricompone in unità. Egli seguì pertanto l'interpretazione di Dionigi l'Areopagita, del quale tradusse in latino ilCorpus Areopagiticum, e del quale ribadì la concezione che leidee platoniche sussistono nelVerbo ma non coincidono con esso: sono infatti opera del Padre. Ritenendo gli universaliante rem, Scoto Eriugena prese quindi posizione a favore delrealismo estremo nelladisputa sugli universali.
A partire dall'anno Mille è particolarmente significativa la nascita dellafilosofia scolastica, così chiamata dall'istituzione dellescholae, ossia di un sistema scolastico-educativo diffuso in tutta Europa, e che garantiva una sostanziale uniformità di insegnamento.Padre della Scolastica è generalmente considerato l'abate benedettinoAnselmo d'Aosta,[18] poi divenutoarcivescovo di Canterbury, che cercò una convergenza tra fede e ragione nel solco della tradizioneplatonica eagostiniana. Le sue due opere principali vertono sull'argomento ontologico dell'esistenza diDio, che nelMonologion viene da lui trattatoa posteriori partendo dalla considerazione che, se qualcosa esiste, occorre ammettere un Essere supremo come principio della catena ontologica che lo rende possibile. NelProslogion, invece, Anselmo espone una provaa priori, in base alla quale Dio è l'Ente massimo di cui non si puòpensare nulla di più grande; chi nega che a questo concetto dell'intelletto corrisponda una realtà, necessariamente si contraddice, perché allora si potrebbe pensare che l'Ente massimo sia minore di qualcosa ancora più grande che abbia anche l'esistenza.
(Anselmo d'Aosta,Proemio e nn. 1.15: 226; 235)
Anselmo fu un sostenitore della realtà degli universali comeante rem, cioè appuntoa priori, precedenti l'esperienza. La sua posizione fu appoggiata daGuglielmo di Champeaux (esponente di unrealismo oggi assimilabile più che altro all'idealismo),[19] ma avversata daRoscellino, fautore invece di unnominalismo estremo con cui giungeva a sostenere che le tre Persone della Trinità fossero tre realtà fra loro distinte, per quanto identiche per il potere e la volontà: la loro comuneessenza, la divinità, era dunque solo un nome, unflatus vocis. Roscellino fu per questo accusato ditriteismo. Nella polemica si inserì anchePietro Abelardo, più favorevole alconcettualismo, dando luogo a una disputa che fu il tratto caratteristico della Scolastica, protraendosi per vari secoli e fu all'origine per certi versi dellafilosofia moderna.
La nascita della Scolastica aveva permesso intanto lo sviluppo di una nuova forma di sapere più autonoma rispetto all'ambiente monastico in cui la teologia cristiana era cresciuta fino allora, andando adesso a stabilire le proprie sedi nelle scuole annesse allecattedrali, o nelleUniversità come quelle diBologna eParigi. Quest'ultima in particolare divenne centro internazionale degli studi teologici. Tra gli istituti di nuova formazione acquistò notevole prestigio lascuola di Chartres, che si richiamava al pensieroneoplatonico diAgostino d'Ippona e di Boezio. Nell'ambito della disputa sugli universali gli scolastici di Chartres sostennero che leidee sono del tuttoa priori, essendo creature del Padre, mentre sul piano cosmologico seguirono l'interpretazione data daCalcidio alTimeo diPlatone, identificando loSpirito Santo con la platonicaAnima del mondo, secondo la tesi fatta propria già da Abelardo. Ammettendo però l'immanenza dello spirito nella Natura, questa fu concepita come una totalità organica e indipendente, oggetto di studi separati rispetto alla teologia.
Contemporaneamente, presero vita anche nuovi fermenti religiosi miranti a rinnovare la Chiesa, come laCongregazione dei monaci Cluniacensi sviluppatasi intorno all'anno Mille, o l'Ordine dei Monaci Cistercensi, che assunse straordinario incremento e vigore grazie all'opera diBernardo di Chiaravalle. Questi propose unavia mistica alla speculazione teologica: secondo Bernardo l'unico modo per giungere allaverità consiste nella pratica dellacontemplazione e dellapreghiera, e non nell'astratto ragionamento. A lui si contrapposePietro Abelardo, il quale sosteneva invece che «non si può credere in nulla se prima non lo si è capito».[20]
Agli inizi del Duecento nacquero altri due nuovi movimenti, uno fondato dallo spagnoloDomenico di Guzmán, la cui predicazione di basava sull'efficacia degli argomenti e la forza della persuasione, l'altro daFrancesco d'Assisi, che mirava invece a convertire tramite un esempio di vita umile, semplice, e in armonia con la natura. Questi movimenti si diffusero soprattutto nelle città e a contatto con le loro scuole che erano divenute i nuovi centri della cultura medievale.
Furono ad esempio due frati domenicani,Alberto Magno eTommaso d'Aquino, a dare un contributo fondamentale allo sviluppo della teologia Scolastica. Autore di un imponente commento allaMetafisica di Aristotele, Alberto Magno fu tra i primi a recepire l'influsso dell'aristotelismo arabo all'interno del Cristianesimo, ridimensionando il ruolo che l'agostinismo aveva avuto fino allora, e provocando accese dispute quando alcuni concetti di derivazioneaverroistica (come la negazione dell'immortalità dell'anima o dell'origine creazionistica del mondo) sembravano porsi in contrasto con l'ortodossia cristiana. Per la prima volta egli introdusse allora una distinzione fra l'ambito dellafede, di cui si occupa lateologia, e quello dellascienza, in cui opera laragione, pur cercando sempre un punto di incontro tra questi due campi. Alla fede assegnò Agostino come massima autorità, e alla scienza Aristotele, accolto però sempre da un punto di vista critico.[21] Si può dire che Alberto Magno diede alla teologia cristiana la forma e il metodo che, sostanzialmente, si sono conservati fino ai giorni nostri. Uomo dotato di grande genio e cultura,[22] visse con profonda devozione religiosa il suo impegno dottrinale.[23]
Discepolo di Alberto fuTommaso, il quale analogamente, di fronte all'avanzare dell'aristotelismo arabo che sembrava voler mettere in discussione i capisaldi dellafede cristiana, mostrò che quest'ultima non aveva nulla da temere, perché le verità della ragione non possono essere in contrasto con quelle dellaRivelazione, essendo entrambe emanazione dello stesso Dio.
Secondo Tommaso non c'è contraddizione trafede eragione, per cui spesso la filosofia può giungere alle stesse verità contenute nellaBibbia; per esempio, si può arrivare a conoscere l'esistenza di Dio sia attraverso la fede, sia attraverso la ragione e l'osservazione basata sui sensi. Come il suo maestro, anche Tommaso cercò di conciliare la rivelazione cristiana con la dottrina diAristotele, il quale, partendo dallo studio dellanatura, dell'intelletto e dellalogica, aveva sviluppato delle conoscenze sempre valide e universali, facilmente assimilabili dallateologia cristiana, dal momento che la verità oggettiva, come del resto insegnava lo stesso filosofo greco, è tale proprio in quanto rimane sempre uguale in ogni epoca e luogo. Così era ad esempio nelle scienze naturali, per le quali esisteva un perenne passaggio dallapotenza all'atto che strutturava gerarchicamente il mondo secondo unascala ascendente che va dalle piante agli animali, e da questi agli uomini, fino agliangeli e aDio, che in quanto motore immobile dell'universo è responsabile di tutti i processi naturali. Le intelligenze angeliche hanno una conoscenzaintuitiva e superiore, che permette loro di sapere immediatamente ciò a cui noi invece dobbiamo arrivare tramite l'esercizio dellaragione.
L'opera fondamentale di Tommaso d'Aquino, laSumma Theologiae, fu da lui concepita alla stegua del processo di edificazione delle grandi cattedrali europee: come la teologia ha lo scopo di rendere trasparenti alla ragione i fondamenti della fede, così l'architettura, in particolare quella delle chieseromaniche del Duecento, diventò lo strumento collettivo per l'educazione del popolo e della sua partecipazione alla Verità rivelata.
Mentre Tommaso contribuiva così alla rinascita e alla diffusione dell'aristotelismo nell'Europa cristiana, il suo contemporaneoBonaventura di Bagnoregio fu invece il maggiore esponente della correnteneoplatonica. Nella riflessione di Bonaventura, speculare sotto certi aspetti a quella di Tommaso, non si trovano monumentali architetture razionali, bensì il prevalere di un sentimentomistico ispirato alla religiosità diSan Francesco d'Assisi. In lui permase centrale il tema agostiniano dell'illuminazione divina, sia pure riservato ai soli concetti spirituali. Secondo Bonaventura infatti, mentre la sensibilità è strumento opportuno per l'anima, che attraverso la realtàempirica giunge alla formazione dei concetti universali, per la conoscenza dei principi spirituali occorre l'illuminantegrazia divina.
La via dell'illuminazione è dunque quella che porta a cogliere leessenze eterne, e ad alcuni permette persino di accostarsi a Dio. L'illuminazione guida anche l'azione umana, in quanto solo essa determina lasinderesi, cioè la disposizione pratica al bene. Permane qui, com'è chiaro, il valore conoscitivo e morale del mondo ideale platonico ma il tutto è trasfigurato dall'esigenza religiosa della salita dell'uomo verso Dio.
Mentre Tommaso e Bonaventura insegnarono soprattutto a Parigi, altre scuole crebbero di rinomanza, come quelle diOxford e diColonia. Il più importante maestro di Oxford fuRuggero Bacone, che rifacendosi alla distinzione introdotta dagli aristotelici tra scienza e fede, individuò due diverse fonti della conoscenza: laragione, la quale però si basa sempre su un sapere mediato, e l'intuizione, che invece attinge immediatamente al dato. Quest'ultimo può essere di naturamistica, se concerne le verità teologiche della Rivelazione, oppuresperimentale, se attinente alle verità del mondo naturale. La distinzione tra questi due ambiti, che fu anticipata nei suoi sviluppi anche dallascuola di Chartres, tenderà col tempo ad accentuarsi sempre più.
La disputa sugli universali aveva intanto trovato una soluzione nel compromesso elaborato da Alberto Magno e Tommaso d'Aquino, sostenitori delrealismo moderato, secondo cui gli universali sono:
Nella questione tuttavia si inserì il teologo scozzeseDuns Scoto, che sollevò il problema dell'haecceitas, ossia dell'essenza che determina un particolare oggetto in un certo modo (hic et nunc) rendendolo "questo qui". Degli universali che sono all'origine delle singole realtà, secondo Scoto, non si può dire nulla, essendo impossibile stabilire ilperché del loro essere così e non diversamente. In tal modo, Duns Scoto sottolineò anche l'aspettoapofatico e ignoto di Dio, sostenendo l'esistenza di un limite intrinseco di ogni sapere umano: se la logica vuole essere consistente, deve rinunciare a indagare ciò che per sua natura non può avere una risposta razionale. Egli affermava bensì, sulla scia diParmenide, la necessità di essere dell'Essere, ma l'impossibilità di necessitarne il contenuto, di dargli cioè un predicato razionalmente giustificabile.
Si aprì così la strada a una sostanziale sfiducia nellaragione umana di poter indagare i misteri dellafede, laddove invece la caratteristica peculiare dellafilosofia medievale era stata proprio l'assimilazione di Dio alla Logica, in virtù del fatto che Dio neiVangeli era presentato comeLogos (Princìpio logico). Scoto in particolare fu un assertore della dottrina delvolontarismo, secondo cui Dio sarebbe animato da unavolontà incomprensibile e arbitraria, del tutto slegata da criteri razionali che ne limiterebbero la libertà d'azione. Questa posizione ebbe come conseguenza un crescentefideismo, ossia una fiducia cieca in Dio, non motivata da argomenti.
Al fideismo aderì soprattuttoGuglielmo di Ockham, esponente della correntenominalista, all'interno della quale egli giunse a negare allaChiesa il ruolo di mediazione tra Dio e gli uomini. Basandosi su una concezioneriduzionista del sapere (all'origine del suo famosorasoio), Occam criticò i concetti dicausa e disostanza, da lui giudicati metafisici, in favore di un approccioempirico alla conoscenza. Radicalizzando la teologia di Scoto, affermò che Dio non ha creato il mondo per «intelletto e volontà» come sosteneva Tommaso d'Aquino, ma per sola volontà, e dunque in modo arbitrario, senza né regole né leggi. Come Dio, anche l'essere umano è del tutto libero, e solo questa libertà può fondare la moralità dell'uomo, la cui salvezza però non è frutto della predestinazione, né delle sue opere. È soltanto la volontà di Dio che determina, in modo del tutto inconoscibile, il destino del singolo essere umano.
Giovanni Buridano riprese inizialmente le tesi di Occam, cercando poi di conciliarle con la fisica aristotelica.
InGermania, intanto,Meister Eckhart poneva le basi dellamistica speculativa tedesca, accentuando per parte sua il carattere misterioso e imperscrutabile di Dio, elaborando unateologia negativa radicalmenteapofatica. Secondo Eckhart, Dio genera se stesso e il proprioFiglio negli uomini, in un atto creativo continuo e ininterrotto.[24] Di qui il suo insegnamento rivolto alla cura dell'anima e della preghiera contemplativa: «L'occhio, nel quale io vedo Dio, è lo stesso occhio, da cui Dio mi vede; il mio occhio e l'occhio di Dio sono un solo occhio ed una sola conoscenza»; «Chi ha realizzato Dio sente il gusto di tutte le cose in Dio».[25]
Affini almisticismo di Eckhart furono i toni utilizzati dall'anonimo autore inglese dellaNube della non conoscenza, in cui si sono riscontrati molti punti di contatto e di convergenza, pur nella diversità di molti presupposti, con la meditazione delBuddhismo Zen. Nel testo si parla di unacaligo ignorantiae, ma l'immagine della nube è certamente di derivazione biblica, in quanto vi si trovano numerosi passi dellaBibbia in cui Dio è rappresentato «avvolto da nubi e tenebre»,[26] e di cui si dice che «risiede nella nube».[27]
Nel XIV secolo la correnterealista e quellanominalista avevano preso a diversificarsi sempre più, fino a dare origine a due distinti filoni di pensiero, che lacerarono la Scolastica, gettandola in una crisi che fu aggravata dalla perdita di autonomia politica del clero a causa dellacattività avignonese. Le uniche riflessioni in ambito realista consistettero quindi in riformulazioni della teologia precedente basate sulprincipio di autorità.
Con larinascita umanistica si iniziò a respirare un clima nuovo, grazie soprattutto all'opera del teologo e matematicoNicola Cusano (1401 –1464) che tentò un punto di sintesi tra quelle due correnti teologiche.[28] Egli infatti, ricorrendo al principio della «dotta ignoranza», conciliava il metodo argomentativo della scolastica con l'apofatismo estremo dei neoplatonici tardo-medievali: rifacendosi aSocrate, egli affermò che vero sapiente non è colui che possiede la verità, bensì colui che conosce la propria ignoranza, ed è quindi consapevole dei propri limiti. Non si può infatti essere consci della propria ignoranza senza avere già parzialmente o inconsciamente intravisto cos'è che non sappiamo. L'ignorante assoluto, viceversa, non ha neppure coscienza della propria ignoranza.
Il sapere umano è sempre congetturale, eppure Dio non è totalmente ignoto, ma anzi si riflette nell'uomo, che è dunque un microcosmo, un Dio in miniatura. Esiste cioè una corrispondenza tra le strutture intellettive divine e quelle umane, nonché tra queste e l'intelligenza oggettivata del cosmo. Dio è l'implicatio dell'Essere, mentre l'universo è la sua esplosione in grande. Si tratta di un Dio concepito dinamicamente, che si nasconde (Deus absconditus) nel dare origine al mondo, ma al quale ci si può innalzare grazie all'intellettointuitivo, che rappresenta la dimensione "divina" dell'uomo, distinta dallaragione: a differenza della logica razionale, infatti, che è limitata dalprincipio di non-contraddizione comune anche agli animali, l'intelletto può arrivare a intuire l'Uno, ossia la comune radice di tutto ciò che una volta esplicatosi nel mondo appare invece contraddittorio alla semplice ragione, riuscendo a coglierne unitariamente il molteplice tramite quellacoincidentia oppositorum («coincidenza degli opposti») che è propria di Dio.[29]
(Nicola Cusano,De docta ignorantia, I, 2-10)
Con Cusano la teologia cristiana prese a svilupparsi anche al di fuori degli ambienti ecclesiastici, e segnò un deciso ritorno alla tradizione platonico-agostiniana come a quella aristotelica, anche se Aristotele appariva in genere meno ispirato.Marsilio Ficino, intitolando la sua opera più celebreTheologia platonica, unìCristianesimo eplatonismo in una «pia filosofia» antitetica alle correnti di pensiero atee e materialiste. L'anima, per Ficino, non è semplice forma del corpo, ma è immortale; la sua funzione è quella diincarnarsi per riunire lo spirito e la corporeità, Dio e la materia, che rappresentano i due estremi dell'universo.
(Marsilio Ficino,Theologia Platonica)
Come in Cusano, l'anima umana è dunque a immagine del suo Creatore; essa si trova al centro di quel movimento circolare attraverso il quale Dio si disperde nel mondo a causa del suo amore infinito, per poi produrre nuovamente negli uomini il desiderio di ricongiungersi a Lui.
Alla tradizioneneoplatonica si ricollegò anchePico della Mirandola, riconciliandola però con l'aristotelismo e con altri elementi culturali e religiosi, come l'ermetismo e lacabala ebraica, secondo un ideale di concordia universale. Non manca neppure in Pico la sottlineatura della centralità dell'uomo, al quale Dio ha donato la dignità di essere il libero artefice del proprio destino, non essendo egli néanimale néangelo, ma potendo diventare l'uno o l'altro coltivando i «semi d'ogni sorta» che vi sono in lui:
(Giovanni Pico della Mirandola,Oratio de hominis dignitate)
Partendo invece da posizioni meno dottrinali e più attinenti all'aspetto della condotta pratica,Erasmo da Rotterdam si propose di riformare la Chiesa e la teologia per ricondurla al cristianesimo delle origini. Anche Erasmo ebbe comunque presenti i valori del mondo classico, da lui riassunti nell'ideale dell'humanitas, cioè della greca "filantropia" (l'amore per l'umanità), che andava secondo lui conciliata con lapietas, nucleo centrale del cristianesimo, che si doveva basare su una fede radicata nell'interiorità dell'animo. Egli predicò una tolleranza religiosa che facesse a meno di cacce all'eretico e di aspre contese critiche e dottrinali.
Per riformare e purificare la vita della fede, Erasmo elaborò quindi un progetto generale di riforma religiosa fondata su un'educazione culturale, volta a porre rimedio al pericolo di unateologia scolastica che gli sembrava impaludata in questioni inutili e distanti dalla prassi cristiana. Il suo progetto tuttavia naufragò di fronte all'avvento dellaRiforma diLutero, contro cui Erasmo decise a malincuore di scontrarsi sul tema decisivo dellibero arbitrio.
Recependo gli influssi dellacultura nominalista che dominavano l'università diErfurt,[30]Martin Lutero operò un'interpretazione letterale di alcuni passi diSan Paolo, come il seguente: «Noi riteniamo, infatti che l'uomo è giustificato per la fede, indipendentemente dalle opere della Legge».[31]
Lutero ne trasse la conseguenza che solo grazie alla fede, infusa dalla grazia divina, sia possibile la salvezza. Egli infatti intendeva il termine "giustificato" in senso letterale (iustum facere): essere resi giusti da ingiusti che siamo per natura, per via delpeccato originale.[32] Ne risultò lanegazione del libero arbitrio. La sua dottrina, derivata in gran parte da quelle diWycliff e diHus, si fece quindi promotrice di unaRiforma sintetizzabile nei seguenti punti:
Lutero così fece propria la teoria dellapredestinazione secondo una linea di interpretazione che va da San Paolo ad Agostino. Respinse inoltre ogni intromissione nella teologia da parte dellafilosofia greca, non solo di Aristotele, ma anche di Platone. Le Sacre Scritture divennero per lui l'unica fonte della Rivelazione. Tuttavia altri esponenti della Riforma, tra cui spiccaFilippo Melantone, si preoccuparono di dare una sistemazione dottrinale alle sue tesi proprio ricorrendo alla filosofia classica e umanistica. Ad esempio laConfessione augustana di Melantone è a tutt'oggi considerata uno dei testi base delle Chiese protestanti di tutto il mondo.
Con la Riforma luterana l'Europa venne accesa da una serie di dispute dottrinali che ruppero l'unità dei cristiani d'Occidente. Invano Erasmo si adoperò per ricomporre la frattura, sostenendo che illibero arbitrio è stato viziato ma non distrutto completamente dalpeccato originale, e che senza un minimo di libertà da parte dell'uomo lagiustizia e lamisericordia divina diventano prive di significato. Le sue critiche a Lutero sono sintetizzabili nei seguenti punti, da lui esposti nelDe libero arbitrio:
Lutero gli rispose nelDe servo arbitrio in cui spiegò che l'uomo può avere una certa libertà in ambiti inferiori, ma è pur sempre Dio, quelloabsconditus della tradizioneoccamista, a spingerlo in direzione della dannazione o della salvezza. Quest'ultima era per lui più importante di qualsiasi libertà.
Alla concezione volontaristica di Dio aderì ancheGiovanni Calvino, che radicalizzò il concetto di predestinazione fino a interpretarlo in un senso rigorosamente determinista. È laProvvidenza a guidare gli uomini, indipendentemente dai loro meriti, sulla base dellaprescienza e onnipotenza divina. L'uomo tuttavia può ricevere alcuni "segni" del proprio destino ultraterreno in base al successo o meno ottenuto nella propria vita politica ed economica.
A Calvino seguirono altri riformatori comeUlrico Zwingli, ma anche laChiesa cattolica si fece promotrice di una propria "riforma", oggi nota col termine "Controriforma",[33] per rimediare alla perdita dell'unità dei fedeli, e dare attuazione a quei processi di rinnovamento che erano comunque già da tempo presenti al suo interno, ad opera ad esempio diGirolamo Savonarola o dello stesso Erasmo da Rotterdam. L'espressione più compiuta della Controriforma avvenne nelConcilio di Trento, che stabilì i seguenti punti:
Furono fondati anche nuovi ordini religiosi, tra cui laCompagnia di Gesù ad opera diIgnazio di Loyola. Questi elaborò, sperimentandolo in prima persona, un particolare metodo di preghiera e contemplazione, fondato suldiscernimento: si trattava di una serie di esercizi spirituali (Ejercicios espirituales) basati sull'insegnamento dellaSeconda lettera ai Corinzi di Paolo di Tarso: «esaminate voi stessi, fate la prova su voi stessi».[34] I geuiti contribuirono alla nascita di quel movimento teologico noto comeSeconda scolastica, che si proponeva di far rivivere il pensiero medievale diTommaso d'Aquino, oltre a quello greco di Aristotele, e in misura minore di Platone. Il principale esponente della nuova scolastica fuFrancisco Suárez. Tra gli altri, ancheTeresa d'Avila contribuì all'attività riformatrice della Chiesa, esprimendo l'importanza dellameditazione e del raccoglimento interiore, nel quale l'estasi non dev'essere però un'esperienza di contemplazione fine a sé stessa, ma funzionale all'azione.
Nel XVII secolo si assistette alla nascita della dottrina teologicagiansenista, così chiamata dal nome del fondatoreGiansenio (1585-1638), che si poneva a metà strada fra il protestantesimo e il cattolicesimo. Il proposito di Giansenio era quello di ricondurre la Chiesa cattolica alla dottrina originaria diAgostino d'Ippona, che egli riteneva in contrasto con la morale ecclesiasticagesuitica divenuta corrente, secondo cui invece la salvezza era sempre possibile per l'uomo dotato di buona volontà, stando all'insegnamento del gesuita spagnoloLuis de Molina (1535-1600), padre del cosiddettomolinismo.
La posizione molinista si basava in particolare sui seguenti punti:
Il giansenismo riteneva invece che l'uomo sia corrotto dallaconcupiscenza e che senza la grazia sia destinato apeccare e compiere ilmale; questa corruzione viene trasmessa ereditariamente. Il punto centrale del sistema di Sant'Agostino risiedeva per i Giansenisti nella differenza essenziale tra il governo divino della grazia prima e dopo la caduta di Adamo. All'atto della creazione Dio avrebbe dotato l'uomo di piena libertà e della «grazia sufficiente», ma questi l'aveva persa con il peccato originale. Allora Dio avrebbe deciso di donare, attraverso la morte e resurrezione diCristo, una «grazia efficace» agli uomini da lui predestinati, resi giusti dalla fede e dalle opere. La questione portò a una serie di dispute tra i religiosi diPort-Royal e i gesuiti molinisti, risolte con il formularioRegiminis apostolicis.
Al giansenismo aderì tra gli altriBlaise Pascal, autore deiPensieri, con cui si proponeva di compiere una poderosaapologia del Cristianesimo. La teologia di Pascal è incentrata su una profonda analisi della condizione umana, in rapporto alla verità divina rivelata dalCristo:
(Blaise Pascal,Pensieri, 72)
La miseria dell'uomo, secondo Pascal, è di essere senza Dio; la sua natura è decaduta dalla natura immortale e divina in cui era nato, a causa delpeccato originale. Solo l'infinita pienezza dellareligione può riempire l'infinito vuoto dell'animo umano, e, tra le tante, solo quella cristiana riesce a esprimere il senso della duplicità e della contraddizione in cui si dibatte l'essere umano. In polemica controCartesio, egli rimarcò la differenza fra un Dio che è pensato solamente come Architetto dell'universo, come Ente meccanico, e non come Essere libero, Padre degli uomini e nostro Salvatore, che opera nella storia per amore:
(Blaise Pascal,Pensieri, 556)
Accanto allo spirito geometrico (esprit géométrique), l'uomo possiede uno spirito di finezza (esprit de finesse), senza il quale potrà conoscere, ma non sentire Dio, il Dio diAbramo, diIsacco e diGiacobbe.
(Blaise Pascal,Pensieri, 277)
La fede, per Pascal, nasce anche dalla pratica dell'esteriorità: coloro che non hanno fede dovrebbero comportarsi come se l'avessero, praticando riti e frequentando iSacramenti per un certo tempo, finché alla fine, sottomessi ai dettami della fede, la fede stessa nascerà nei cuori, non perché essa sia frutto dell'abitudine, ma perché l'abitudine e l'umiltà preparano il cuore a riceverla, che è dono di Dio:
(Blaise Pascal,Pensieri, 233)
L'opera di Pascal rappresentò un modo nuovo di concepire la teologia dopo che la Riforma aveva messo in crisi i sistemi di pensiero scolastici erinascimentali. Questi avevano comunque trovato un ultimo rappresentante inTommaso Campanella (1568-1639), il quale aveva conciliato ilrealismotomista con latradizione agostiniana, accordandoli con una visionetrinitaria di Dio che si esprime nelle tre «primalità»:Posse,Nosse,Velle (Potenza,Sapienza,Amore). Esse sono partecipate da Dio ad ogni creatura, ma è nell'uomo, fatto a Sua immagine e somiglianza, che il Creatore giunge a rivelarsi pienamente attraverso l'autocoscienza. Riprendendo Agostino, Campanella osservava questo: anche chi afferma di non sapere nulla, ha però coscienza di sé come di persona che non sa; e quindi conosce cosa sia il sapere e la verità, perché altrimenti non sarebbe neppure consapevole di ignorarli. Ne conseguì che il «conoscere èessere»,[35] ossia la conoscenza è condizione immediata del prodursi dellarealtà. Il recupero dell'autocoscienza può avvenire solo per mezzo dellareligione, che Campanella riteneva connaturata all'uomo e perciò intendeva anche in un'otticanaturalista; nella sua utopia dellaCittà del Sole egli la vedeva realizzata nelCristianesimo in tutta la sua autenticità, profondendosi in un'apologia dellaChiesa cattolica e in una glorificazione diCristo, re dell'universo e Ragione incarnata.
Conclusasi la stagione rinascimentale, se da un lato nacquero nuove correnti delmisticismo come lateosofia diBöhme,[36] in filosofia e in teologia tornò a prevalere un indirizzo di pensieronominalista, esplicitamente rilanciato da autori comeThomas Hobbes. Si tornò a negare valore alle essenze universali, assimilate a semplici parole arbitrarie prive di fondamento ontologico, secondo una visione radicalmente meccanicistica. AncheGalileo Galilei, che pure accolse da Aristotele e Platone il modellodeduttivo-matematico, progettò un'analisi dell'esperienza limitata agli aspettiquantitativi della realtà, rinunciando alla conoscenza dellequalità e delle essenze.[37] Galilei sostenne inoltre che l'autorità religiosa andava separata da quella in ambito scientifico, attestandosi su posizioni oggi sostanzialmente condivise dai teologi cattolici, sin da allora tuttavia preoccupati che l'autonomia delmetodo scientifico potesse sconfinare in una presunzione di superiorità sulla religione stessa.
Il compito di fondare un'autonomia della ragione fu assunto tra gli altri daCartesio, il quale si fece portatore di una visione meccanicistica della natura ancora più radicale. Andando alla ricerca di un metodo a cui sottomettere ogni verità, egli si basò sulCogito ergo sum per giungere alla dimostrazione di Dio come garante del metodo. La sua concezione, a cuiPascal rimproverò di strumentalizzare Dio per «dare un tocco al mondo», inaugurò il modo di pensare tipico deldeismo, cioè di una religiosità che basandosi sulla ragione prescinde completamente da ogni rivelazione positiva. AncheLocke, pur contrapponendosi a Cartesio, vi aderì; convinto nominalista, egli giudicò infondate le idee di essenza e di sostanza, perché non ricavabili direttamente dall'esperienza. Ai vari tentativi di abolire in tal modo la metafisica tradizionale reagìGottfried Leibniz, che rifacendosi alla teologia neoplatonica e aristotelica decretò il fallimento del meccanicismo; cercando al contempo di superare la visione deistica religiosa diSpinoza, egli l'accolse in un'ottica più propriamente cristiana, capace di conciliare l'unità spinoziana con una realtà pluralistica che salvaguardasse lalibertà degli individui. L'Essere è per Leibniz suddiviso in un numero infinito dimonadi, ossia"centri di forza" simili alleentelechie aristoteliche, le quali sono però tutte coordinate da Dio secondo un'armonia prestabilita, termine ripreso dalla teologia scolastica.
(Leibniz,Discorso di Metafisica, XVIII)
Dio è la monade suprema e riassume in sé, nella propriaappercezione, le singole visuali di tutte le altre monadi. Fondando laTeodicea, ossia quella branca della teologia volta a studiare la giustizia divina in rapporto alla presenza del male nel mondo, Leibniz sostenne che Dio è assolutamente libero nel suo agire, eppure la Sua opera creatrice non è il risultato di un atto arbitrario; Dio ha scelto di creare il migliore dei mondi possibili per un'esigenza di moralità. Si tratta quindi di una razionalità superiore a quella meramente meccanica, che dà luogo a unfinalismo nel quale anche ilmale trova la sua giustificazione: come elemento che nonostante tutto concorre albene e cheall'infinito si risolve in quest'ultimo.
Alla tradizione neoplatonico-aristotelica si rifece ancheGiambattista Vico, secondo il quale il passaggio dal pensiero all'essere non può avvenire attraverso un metodo razionale come era in Cartesio, ma solo per via immediata, con lapartecipazione e l'imitazione della mente divina, in cui si trovano quelleidee eterne che si sviluppano in divenire nellastoria. Questa è guidata dallaProvvidenza, che in Vico sembra ricalcare quella diPlotino: essa infatti, per via dellibero arbitrio degli uomini, non può impedire talora la regressione nella barbarie. Se guidata dalla Provvidenza, la ragione può aspirare alla scienza e alla verità su Dio,primus Factor, «comprensione di tutte le cause»: «Da tutto ciò che si è in quest'opera ragionato, è da finalmente conchiudersi che questa Scienza porta indivisibilmente seco lo studio dellapietà,[38] e che, se non siesi pio, non si può daddovero esser saggio».[39]
Da un diverso punto di vista invece l'empiristaGeorge Berkeley si proponeva di difendere i valori della religione cristiana: partendo da unnominalismo estremo, egli giunse su posizioniidealistiche negando consistenza alla stessa realtà materiale, poiché la riteneva un'astrazione ingiustificata. È Dio che fa sorgere in noi l'impressione delle percezioni: non esiste dunque altra realtà al di fuori di quella spirituale divina (esse est percipi).
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Di fronte all'esito scettico a cui giungerà l'empirismo anglosassone conDavid Hume,Kant ritenne, sulla scia di Galilei, che l'ambito della fede andasse slegato da quello della scienza. Concependo l'essere come un semplicequantificatore e non un predicato, nellaCritica della ragion pura egli interpretava il cosmo alla stregua di un meccanismo sottomesso alle leggi dell'io penso, per il quale ogni realtà per poter essere conosciuta doveva prima entrare a far parte della nostra esperienza. Dio pertanto, non potendo essere sperimentato, venne assimilato a un puro ideale regolativo, che nellaCritica della ragion pratica diventò un'esigenza psicologica da porre comepostulato dell'agireetico, con il ruolo di dare compensazione alle ingiustizie terrene. Kant era sostanzialmente undeista che cercò di spiegare razionalmente i dogmi del cristianesimo, da lui ritenuta l'unica religione che potesse rientrare nell'alveo di quellanaturale.[40] Egli ad esempio assimilò ilpeccato originale all'inclinazione umana ad agire volontariamente contro lalegge morale (male radicale).
Se durante l'illuminismo si assistette a una generale adesione al desimo sul modello kantiano, ilromanticismo si aprì invece nel segno di una forte reazione a questa concezione.Johann Georg Hamann sostenne l'esigenza di un rapporto intimo e personale con Dio, che si esprime nei linguaggi come la poesia. PerGoethe la natura, lungi dall'essere un meccanismo, era piuttosto l'«abito vivente della divinità».Fichte, primo esponente dell'idealismo tedesco, pur aderendo all'impianto delcriticismo kantiano, si accosterà sempre più ad una visione mistico-religiosa, fino a interpretare il proprioidealismo alla luce delPrologo di Giovanni: l'Io assoluto, che a differenza di Kant era per lui il fondamento non solo della conoscenza, ma anche dell'Essere, fu da Fichte assimilato aDio Padre che si rivela attraverso ilLogos, ossia la Sapienza di cui dispone l'uomo. Questo sapere, però, non fa cogliere l'Assoluto stesso, così da poterne dedurre ogni altra realtà, altrimenti l'idealismo stesso sarebbe creatore, poiché coinciderebbe con l'atto creativo di Dio. La filosofia invece si limita a ricostruire per via teorica le condizioni del prodursi della realtà. IlLogos di cui parlaGiovanni è solo la manifestazione fenomenica di Dio, come del resto insegnava lateologia negativa deineoplatonici; solo nell'agire morale, e quindi nellafede, l'idealismo trova il proprio fondamento rivelando la sua superiorità rispetto alrealismo, ma proprio per questo esso deve naufragrare, oltre se stesso, nell'Uno assoluto,situato al di là di ogni sapere.
Seguendo Fichte, e respingendo gli approdi diJacobi eSchleiermacher basati su una pura fede che rifiutava la ragione,Friedrich Schelling cercò di approfondire la strutturaontologica dell'Assoluto. Richiamandosi alneoplatonismo, Schelling vedeva nella Natura lo «specchio finito dell'infinito», dunque come un organismo vivente che si evolve dai gradi inferiori fino ad acquisireautocoscienza nell'uomo. Una concezione agli antipodi delmeccanicismo, ripresa in parte dalla kantianaCritica del Giudizio.
(Schelling,Panorama della più recente letteratura filosofica)
Conciliandocriticismo edogmatismo, Schelling vedeva inizialmente Dio comeIndifferenza diSpirito eNatura, permeato da unapolarità che ce lo presenta ora come trascendente, ora come immanente. L'Assoluto può essere colto solo al di sopra di una mediazione razionale, tramiteintuizione intellettuale, o nel momento estetico dell'arte: concezione antitetica a quellahegeliana secondo cui invece la ragione stessa era Assoluta, attribuendosi il diritto di stabilire cosa è reale e cosa non lo è, sulla base dell'interazione logico-dialettica fra tesi antitesi e sintesi.
Schelling reagì alpanlogismopanenteista di Hegel riaffermando i valori dellatrascendenza e dellalibertà. Ricollegandosi aimistici cristiani comeJacob Böhme, giunse a imprimere una svolta decisiva alla teologia sostenendo che Dio non è un Essere statico ma in divenire, che in Lui è presente un aspetto oscuro einconscio, e che ilmale non è semplice negatività o privazione come affermava l'agostinismo, ma possiede una sua positività: una positività che però non è neppure da intendersi in formamanichea come contrapposizione albene. Il male è invece il risultato della liberavolontà dell'uomo che ha scelto la strada della ribellione, mettendo in atto quella scissione che in Dio era presente in forma latente, seppure come possibilità già vinta. Il male inoltre, che sarebbe inspiegabile alla luce del sistema hegeliano imperniato sulla necessità, è tale proprio per la sua irrazionalità, eppure la ragione si deve sforzare di comprenderlo, con l'aiuto dellafede. L'uomo infatti è un Dio decaduto, fatto a immagine del suo Creatore, ma nel quale traspare già laredenzione: questa si attua con laRivelazione, che rappresenta l'aspettostorico di Dio, complementare a quello puramente logico-negativo della filosofia. Il Dio di Schelling dunque non è solamente filosofico, ma è un Dio vivente, Personale, che si rivela anche attraverso imiti pagani e infine pienamente con l'Incarnazione delCristo, che non è una verità razionale mascherata come sosteneva Hegel, ma è per Schelling l'attestazione del carattere intimamente storico della religione cristiana. Poiché laragione non può dominare l'Assoluto, ma essendone viceversa posseduta, essa deve sapersi aprire, con l'estasi, al dato empirico e all'esistenza, senza i quali essa girerebbe a vuoto.
Il richiamo all'esistenza venne fatto proprio daSøren Kierkegaard, che ammirandoSocrate eCristo sottolineò il divario esistente tra lecategorieuniversali della logica, e la dimensioneindividuale del singolo uomo, irriducibile al pensierorazionale, la quale trova la propria condizione di autenticità solo al cospetto di Dio. Kierkegaard evidenziò laparadossalità e il senso delrischio propri dellafede: il valore di questa consiste essenzialmente nellascelta, generatrice del sentimento dell'angoscia. Kierkegaard portava l'esempio diAbramo, che messo alla prova accetta contro ogni ragionevolezza di compiere ilsacrificio del figlioIsacco, sospinto unicamente dalla sua fiducia in Dio. La vita religiosa è tale proprio in quanto va oltre gli stessi dettami dell'etica, comandando ciò che al nostro senso morale apparescandaloso; ma nell'attimo in cui si sceglie di affidarsi completamente a Dio, Egli restituisce un significato nuovo e più completo alle nostre azioni.
Inaugurando col suoesistenzialismo un nuovo tipo diteologia sperimentale, basato sullo studio delletre modalità esistenziali che l'uomo può attraversare in vita, Kierkegaard ribadì più volte che il passaggio dall'una all'altra non avviene per unanecessitàdialettica, tipica della filosofia diHegel: quest'ultimo riteneva di poter sanare le contraddizioni della realtà nella logica astratta dell'"et et", mentre a suo avviso esse sono lacerate da un drammatico"aut aut",[41] di fronte al quale l'uomo si trova a sperimentare il senso del limite e dell'angoscia, che solo, tuttavia, può alla fine liberarlo dallanoia e dalla tentazione di «non scegliere» in cui cade facilmente colui che rimane fermo allo stadioedonistico-estetico.
Schelling e Kierkegaard rappresentarono la reazione cristiana al sistema filosofico onnicomprensivo di Hegel, che escludendo la trascendenza dalla teologia aveva risolto ogni problematicametafisica entro l'orizzonte logico-immanente della realtà. I suoi seguaci si divisero fra ladestrahegeliana da un lato, convinta che Hegel avesse inquadrato e convalidato filosoficamente i concetti essenziali del Cristianesimo quali l'immortalità dell'anima, Dio come Persona, la Trinità, e dall'altro lasinistra hegeliana, i cui esponenti ritenevano invece che lo Spirito assoluto hegeliano non avesse nulla a che fare coi dogmi cristiani, dato che lo stesso Hegel sembrava interpretare questi ultimi in forma simbolica. Fra costoro spiccaronoLudwig Feuerbach, il quale, pur esaltando l'ateismo come percorso di liberazione verso un nuovo umanesimo, individuò nel cristianesimo un contenuto positivo in grado di condurre alla vera essenza dell'uomo, essendo il Dio cristiano nient'altro che l'«ottativo del cuore»,[42] ossia proiezione deldesiderio umano, da riscoprire capovolgendo la teologia inantropologia. Un altro esponente della sinistra hegeliana fuKarl Marx, che invece assolutizzando lastoria accusò apertamente la teologia di essere una sovrastruttura culturalealienante che offuscherebbe la vera e oggettiva coscienza sociale che l'uomo avrebbe di sé come individuo storico.
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A partire dalla seconda metà dell'Ottocento la teologia cristiana subì anche gli attacchi delpositivismo, che elevava lascienza a criterio supremo di conoscenza, in grado di dettare legge in tutti i campi, compresi quello morale e religioso. Da un altro punto di vista,Nietzsche negò che esistessero valori supremi di riferimento, ragion per cui il cristianesimo con la sua teologia metafisica sarebbe stata espressione di unavolontà di potenza, avente origine da un sostanzialenichilismo di fondo. Per parte loro, anche le nuove scienze come lasociologia, lapsicoanalisifreudiana, l'antropologiaevoluzionista, furono portatrici di una visione atea del mondo, concependo la religione come fenomeno risultante da meccanismi sociali e psicologici. Fu per rispondere a queste nuove minacce chepapa Leone XIII, con l'enciclicaAeterni Patris del1879, promosse un movimento di ritorno alla filosofia tomistica, che venne detto perciòneoscolastico. Da esso prenderà le mosse la teologia cattolica contemporanea, che si configura quindi come un tentativo di risposta alla crisi occidentale del sistema dei valori cristiani.
I maggiori pensatori neoscolastici del Novecento furono in particolareJacques Maritain edÉtienne Gilson, i quali si proposero di rivalutare lateologia metafisica con il suo orizzonte trascendente, difendendola dai giudizi negativi delpositivismo. D'altro lato combatterono le istanzeidealistiche eccessivamente incentrate sulsoggetto proprie delle filosofie diCartesio e diKant, in favore di una rivalutazione delrealismo. I nuovi teologi si mostrarono in genere più propensi ad un raffronto con le critiche di Feuerbach che non di Marx, il cui ateismo era ritenuto una conseguenza di quello feuerbachiano: essi tentarono di mostrare l'opinabilità del presupposto di Feuerbach secondo cui era necessario negare Dio perché si compisse la liberazione dell'uomo. Veniva inoltre respinta ogni forma dimodernismo teologico che cercasse un compromesso tra il cristianesimo e le eresie dell'epoca moderna.
Sul piano filosoficoMartin Heidegger, pur appropriandosi della critica radicale diNietzsche alla metafisica occidentale, vedeva nella suavolontà di potenza il compimento di quello stesso atteggiamento metafisico enichilista volto ad antropomorfizzare l'Essere, che già con Hegel secondo lui aveva avuto il suo culmine.[43] Negando la possibilità di una teologia "naturale", Heidegger riteneva che la filosofia debba servire soltanto a delimitare lo spazio delsacro, ma non può in alcun modo occuparsi dei contenuti della fede, col pericolo di ridurre Dio a una nozione filosofica: la teologia per lui è «scienza di ciò che è disvelato nella fede, cioè di ciò che è creduto».[44] Quella di Heidegger si accostava pertanto allateologia negativa dei mistici neoplatonici, in particolare per ciò che riguarda il tema dellaParusia cristiana, che concepisce Dio comeabsconditus, nascosto, ma che si attua nellastoria, «dando» se stesso attraverso iltempo. E il momento di questo rivelarsi e al contempo ritrarsi dell'Essere è identificato da Heidegger comeereignis, l'evento. L'uomo è «progetto» calato nell'esistenza che ha il dovere di custodire e rivelare l'Essere, il cui senso è andato smarrito a causa della manipolazione dell'ente operata dalla tecnica, e che, come in Kierkegaard, solo l'angoscia della dimensione autentica della scelta può consentire di ritrovare.
Nel frattempo, in ambito protestante, dopo che nell'Ottocento era prevalsa la cosiddettateologia liberale, formulata da autori comeRitschl,Harnack,Troeltsch, che tendevano a presentare il cristianesimo come il più alto compimento di tutte le espressioni culturali dell'uomo, si assistette nel Novecento a un rovesciamento radicale di questa prospettiva ad opera diKarl Barth, secondo cui Dio è ilTotalmente Altro rispetto ad ogni realtà puramente umana. La differenza e l'alterità sostanziale tra sacro e profano, salvezza e dannazione, fede e ragione, è alla base della suateologia dialettica, secondo cui l'unico modo per parlare di Dio consiste nel lasciarLo parlare, attraverso le Scritture. In tal modo Barth svuotava di significato la stessa vicenda storica umana, ritenendo che l'intervento della grazia dipendesse da un'impenetrabile volontà di Dio, avulsa da ogni contesto.[45].
A differenza di Karl Barth, che riduceva Dio a pura negazione di ogni domandare umano,Paul Tillich sostenne invece che l'alterità tra uomo e Dio non andasse radicalizzata, ma concepita come mutua relazione; la teologia è per lui una posizione «di frontiera», che intende Dio come la «profondità dell'essere» nascosta all'interno delle varie dimensioni culturali umane. Per Tillich, il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe coincide con il Dio dei filosofi.[46] A un tentativo di sintesi tra la teologia dialettica di Barth e la teologia liberale giunse quindiRudolf Bultmann: ferma restando l'assoluta trascendenza di Dio, Bultmann ritenne che l'uomo possa aprirsi alla fede grazie ad un'anteriore comprensione di sé e della propria esistenza. Questapre-comprensione che egli propone sulla scia diHeidegger, va unita ad unademitologizzazione dei testi sacri, che sappia distinguere nella Bibbia tra ilmito, che tende a rappresentare la trascendenza in forma antropomorfica, e ilkerigma, che costituisce il vero annuncio della salvezza.[47]
Andando oltre Barth,Dietrich Bonhoeffer, dalla cui opera trasse spunto la teologia protestante del secondo dopoguerra, sostenne che al giorno d'oggi occorreva prendere atto della definitiva scomparsa del sacro dal mondo, ma che non era il Dio cristiano a morire, bensì il Dio della religione e degli orpelli sacri, divenuto ormai improponibile. Rifacendosi a lui, anche altri teologi riconobbero gli aspetti positivi della secolarizzazione, ritenuti una conseguenza del fatto che Dio, presentandosi come semplice uomo in Cristo, si era per primo spogliato della sua stessa divinità.[48]
Più attenta alla tradizione fu la teologia cattolica, che a differenza di quella protestante non presenta isolate personalità di spicco, bensì scuole e correnti di pensiero. Le questioni maggiormente affrontate riguardarono l'esigenza di rinnovare l'immagine della Chiesa come luogo della presenza del Cristo nell'eucaristia, uno studio dellaRivelazione più attinente allateologiakerigmatica, e il rapporto tra Dio e le dimensioni cocnrete della storia. Oltre ai già citati Maritain e Gilson, che si espressero in favore di un cristianesimoumanistico,Yves Congar propose una Chiesa intesa non tanto comeistituzione, bensì comecomunità di salvezza. Discostandosi dall'indirizzo tomistico prevalente,Pierre Teilhard de Chardin cercò una sintesi tra la fede nelleleggi del mondo e dell'evoluzione, e la fede in Dio.
Altri lavori come quelli del domenicanoMarie-Dominique Chenu,[49] diKarl Rahner, fautore di una «svolta antropologica»,[50] diHans Urs von Balthasar, che esortava la Chiesa a rinnovarsi,[51] prepararono il terreno alConcilio Vaticano II, che fece registrare un acceso dibattito sui temi del rapporto con le realtà terrena e dei problemi della secolarizzazione, oltre a determinare un sempre più marcatoecumenismo. Ad un'accentuazione del carattereescatologico del cristianesimo nel sensoprogressivo del termine contribuì la cosiddetta «teologia della speranza», che fece propri elementi politici e utopistici; ad essa seguirono, con impostazioni diverse, lateologia della liberazione, sorta inSudamerica, che accoglieva gran parte dell'impianto ideologicomarxista, lateologia nera eafricana.
La teologia cristiana contemporanea si è suddivisa e organizzata in varie discipline, che riprendono e sviluppano itrattati fondamentali e tradizionali.
In molti seminari cristiani, i cinque indirizzi principali della teologia sono:
I cinque rami possono essere ulteriormente suddivisi nel seguente modo:
Ulteriori ambiti possono riguardare lateologia mistica, lateosofia, e la distinzione diTommaso d'Aquino tra la teologia soggettiva ed oggettiva.[53]
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