Isefarditi (dall'ebraico: ספרד -Sefarad, "Spagna") sono gliebrei che abitavano lapenisola iberica fino al XV secolo e i loro discendenti. In seguito aldecreto dell'Alhambra pronunciato daire cattolici di Spagna i sefarditi si convertirono in maggioranza alcattolicesimo, mentre i rimanenti emigrarono in massa verso il resto d'Europa, ilMaghreb e i territori dell'Impero ottomano. Gli esuli diffusero le proprie tradizioni liturgiche tra le comunità ebraiche indigene tra le quali si integrarono.
Il termine si originò durante il dominio musulmano dial-Andalus. NelTanakh e nellibro di Abdia (Haftarah diVayishlach) si trovano il termineSepharad per indicare una non meglio identificata città delVicino Oriente. Tale luogo è tuttora dibattuto e "Sefaràd" fu identificata successivamente dagli ebrei come lapenisola iberica e ancora significa "Spagna" o spagnolo inebraico moderno.[1]
Quella ebraica spagnola fu una comunità molto prospera e – dopo la dura parentesivisigotica – essa poté operare fruttuosamente per numerosi secoli grazie alle sostanzialmente favorevoli condizioni di vita garantite daimusulmani che conquistarono il paese iberico ai primi dell'VIII secolo. Fu tale l'intesa fra ebrei e musulmani inal-Andalus che i cristiani viderocomplicità in tale comportamento e spesso accusarono gli ebrei di aver favorito la conquista islamica per odio nei confronti dei loro persecutori visigoti.
Alcuni hanno fatto notare che irabbini lanciarono un gravecherem alla Spagna, unanatema, secondo il quale dopo quattro secoli una terribile minaccia fratricida sarebbe gravata sugli spagnoli, e che dopo circa quattro secoli (in realtà 450 anni) laguerra civile spagnola con ladittatura franchista avrebbe rappresentato la realizzazione di tale maledizione.[2]
«Il tribunale di YHWH siede in permanenza, quaggiù in terra e lassù in cielo»
Durante i secoli conservarono una varietà delcastigliano chiamatogiudeo-spagnolo, che si sviluppò in modo isolato rispetto allo spagnolo dellaSpagna e dell'America.
In origine, gli ebrei espulsi dalla penisola iberica parlavano la lingua dei rispettivi regni (giudeo-portoghese, gli ebrei dellaCorona portoghese; giudeo-spagnolo, i sefarditi dellaCorona castigliana;giudeo-catalano, ikatalaní, dellaCorona d'Aragona[3][4]), e avevano tradizioni liturgiche distinte. In esilio, dato il maggior peso demografico dei sefarditi castigliani, gli ebreo-portoghesi e i catalani, nel corso dei secoli, finiscono per diluirsi in questa comunità.
La lingua tradizionale più tipica dei sefarditi è ilgiudeo-spagnolo, chiamato anchejudezmo oladino. Si tratta di unalingua romanza derivata principalmente dall'antico castigliano (spagnolo), con molti prestiti dall'ottomano, e in misura minore dalgreco,arabo,ebraico efrancese. Fino a poco tempo fa, due diversidialetti del giudeo-spagnolo erano parlati nellaregione mediterranea: il giudeo-spagnolo orientale (in diverse varianti regionali distintive) quello occidentale o nordafricano (conosciuto anche comeḤakitía), una volta parlato, con poca distinzione regionale, in sei città delMarocco settentrionale e, a causa della successiva emigrazione, anche aCeuta eMelilla,Gibilterra e aOrano. Il dialetto sefardita orientale è caratterizzato da un suo maggiore conservatorismo, la ritenzione di numerose caratteristiche di spagnolo antico infonologia,morfologia elessico, e i suoi numerosi debiti verso il turco e, in misura minore, anche verso il greco e loslavo meridionali. Entrambi i dialetti hanno (o hanno avuto) numerosi debiti verso l'ebraico, soprattutto in riferimento alle questioni religiose, ma il numero di "ebraismi" nel linguaggio o nella scrittura di tutti i giorni non è in alcun modo paragonabile a quello che si trova nelloyiddish.
D'altra parte anche il dialetto sefardita nordafricano era, fino agli inizi delXX secolo, altamente conservatore; le sue abbondanti parole colloquiali prese in prestito dall'arabo conservavano la maggior parte deifonemi arabi come componenti funzionali di un nuovo, arricchito sistema fonologico ispano-semita. Durante l'occupazione coloniale spagnola del Marocco settentrionale (1912-1956), lo Ḥakitía era sottoposto a una pervasiva, massiccia influenza dellospagnolo moderno tipico e la maggior parte degli ebrei marocchini ormai parlano una forma colloquiale andalusa di spagnolo, con solo un occasionale uso del vecchio linguaggio come segno di solidarietà di gruppo, un po' come gli ebrei americani che oggigiorno utilizzano un occasionaleyiddishismo nel linguaggio colloquiale. Fatta eccezione per alcuni individui più giovani, che continuano a praticare Ḥakitía come una questione di orgoglio culturale, questo dialetto, probabilmente il più arabizzato delle lingue romanze a parte ilmozarabico, ha sostanzialmente cessato di esistere. Per contro, al giudeo-spagnolo orientale è andata un po' meglio, soprattutto in Israele, dove i giornali, le trasmissioni radiofoniche, la scuola elementare e i programmi universitari si sforzano di mantenere viva la lingua. Tuttavia le vecchie varianti regionali (cioè, ad esempio quella parlate inBosnia,Macedonia del Nord,Bulgaria,Romania,Grecia,Turchia eItalia) sono già estinte o a rischio di estinzione. Solo il tempo giudicherà se la koiné giudeo-spagnola, che si sta adesso evolvendo in Israele – simile a quello che si sviluppò tra gli immigrati sefarditi negliStati Uniti all'inizio delXX secolo – prevarrà e sopravviverà nella prossima generazione.[5]
Il giudeo-portoghese veniva usato dai sefarditi, specialmente tra gli ebrei spagnoli e portoghesi dell'Europa occidentale. Creoli basati sulportoghese parlati tra gli schiavi e dai loro padroni sefarditi influenzarono lo sviluppo delpapiamento e dellelingue creole delSuriname.
Altrelingue romanze con forme ebraiche, storicamente parlate dai sefarditi, includono il giudeo-aragonese egiudeo-catalano (o catalánico). La comunità diGibilterra ha avuto la forte influenza del dialetto gibilterrinollanito che ha contribuito molte parole a questopatois anglo-spagnolo.
Altre lingue associate agli ebrei sefarditi sono per lo più estinte, già parlate da alcune comunità sefardite in Italia. Il giudeo-arabo (e i suoi dialetti) è stata una lingua vernacolare molto usata dai sefarditi che si stabilirono nei regni nordafricani e nelle parti di lingua araba dell'Impero ottomano. Anche lalingua basso-tedesca (BassaSassonia), precedentemente utilizzata come lingua vernacolare dai sefarditi intornoAmburgo eAltona nel nord dellaGermania, non è più in uso comevernacolo ebraico.
Lettura dellaTōrāh secondo la tradizione sefardita
Il termineNusakh Sepharad non si riferisce allaliturgia che si recita di solito tra i sefarditi, ma a una liturgia europea alternativa che è utilizzata da moltichassidim. Tradizionalmente, i sefarditi utilizzano laNusakh Eidot Hamizrach per pregare (liturgia delle congregazioni "d'Oriente") anch'essa conosciuta col nome, per maggior confusione,Nusakh Sefardi.
Agli inizi, si stabilì una distinzione tra il ritualebabilonese e quello usato inPalestina, poiché questi erano i due centri principali di autorità religiosa: non esiste un testo completo del rito palestinese, sebbene alcuni frammenti siano stati rinvenuti nellaGeniza del Cairo.[6]
Alcuni studiosi affermano che gliebrei aschenaziti siano gli eredi delle tradizioni religiose delle grandi accademietalmudichebabilonesi e che gli ebrei sefarditi siano i discendenti di coloro che originariamente seguirono le tradizionigiudee egalilee.[7] Altri, come il rabbino tedesco Leopold Zunz (Yom Tov Lipmann Tzuntz) (1794–1886), sostengono l'esatto opposto.[8] Per considerare la questione in maniera imparziale, si deve enfatizzare che le liturgie ebraiche osservate oggi nel mondo sono sostanzialmente "babilonesi", con un esiguo numero di tradizioni palestinesi sopravvissute al processo di standardizzazione: nell'elenco di differenze conservate dai tempi deiGeonim, la maggior parte delle tradizioni identificate come palestinesi sono ora obsolete.[9] Entro ilXII secolo, quale risultato degli sforzi dei leader babilonesi come il Gaon Yehudai e Pirqoi ben Baboi,[10] le comunità della Palestina e quelle dellaDiaspora ebraica (vedi per es. quella diQayrawan) che storicamente seguivano gli usi palestinesi, avevano adottato le regolamentazioni babilonesi in quasi tutti i rispetti e l'autorità babilonesi veniva riconosciuta da tutti gliebrei del mondo arabo.
I primi tentativi di standardizzare la liturgia che sono stati conservati comprendono, in ordine cronologico, quelli diRav Amram Gaon,Saadya Gaon, Shelomoh Ben Natan diSigilmassa (inMarocco) eMaimonide. Tutti questi si basavano sulle sentenze legali deiGeonim, ma mostrano un'evoluzione riconoscibile verso il testo sefardita corrente. La liturgia in uso nellaSpagnavisigota sembra essere appartenuta a una famiglia europea di influenza palestinese, insieme con il ritoitaliano e quelloprovenzale e, risalendo più indietro, i riti francese antico e aschenazita, ma poiché non sopravvivono materiali liturgici di epoca visigota, non lo si sa con certezza. Da riferimenti a trattati successivi, come ilSefer ha-Manhig del rabbino Abraham ben Nathan ha-Yarḥi (1204 ca.), pare che anche a quel tempo il rito spagnolo conservasse alcune peculiarità europee che da allora sono state eliminate al fine di conformarsi alle regolamentazioni dei Geonim e dei testi ufficiali basati su di essi (viceversa le versioni superstiti di quei testi, in particolare quello di Amram Gaon, sembrano essere stati modificati per riflettere alcuni usi locali spagnoli e altri).[11] L'attuale liturgia sefardita dovrebbe pertanto essere considerata come il prodotto di una convergenza progressiva tra il rito locale originale e il ramo nordafricano della famiglia arabo-babilonese, come prevalente in tempi geonici inEgitto e inMarocco. Dopo la "Reconquista", la liturgia specificamente spagnola fu commentata daDavid Abudirham (1340 ca.), che si preoccupava di assicurare la conformità delle sentenze dellaHalakhah (Legge ebraica). Nonostante questa convergenza, vi erano distinzioni tra le liturgie delle diverse parti della penisola iberica: per esempio i riti di Lisbona e quelli catalani erano un po' diversi dal ritocastigliano, che costituiva la base della successiva tradizione sefardita. Il rito catalano era di carattere intermedio tra il rito castigliano e quello diprovenzale: lo studioso anglo-rumeno Moses Gaster (1856–1939) classificò i riti diOran e diTunisi in questo gruppo.[12]
Dopo l'espulsione dalla Spagna, i sefarditi si portarono la propria liturgia appresso nelle varie nazioni delmondo arabo eottomano dove emigrarono, assumendo presto posizioni di guida come rabbini e capi comunitari. Formarono le loro comunità, spesso mantenendo le differenze basate sui loro luoghi di origine nella penisola iberica. ASalonicco, per esempio, ci furono più di venti sinagoghe, ciascuna con il rito di una località diversa in Spagna o in Portogallo (come anche unaromaniota e unaaschenazita).[13]
In un processo che durò dalXVI alXIX secolo, le comunità ebraiche native di molti paesi arabi e ottomani adattarono le loro liturgie preesistenti, molte delle quali avevano già una somiglianza con quella sefardita, a seguire il rito spagnolo in quanti più aspetti possibile. Alcune delle ragioni sono:
Gli esuli spagnoli erano considerati un'élite e sostituirono molti dei principali rabbini nei paesi in cui si stabilirono, in modo che il rito spagnolo tendeva a essere favorito rispetto a qualsiasi rito nativo precedente;
L'invenzione della stampa fece sì che iSiddurim venissero stampati in massa, di solito inItalia, in modo che le congregazioni che volevano dei libri in generale, dovevano optare per un testo standard "sefardita" o "aschkenazita": questo portava alla obsolescenza di molti riti storici locali, come il rito provenzale;
LoShulchan Aruch diYosef Caro presuppone un "rito castigliano" in ogni punto, cosicché quella versione del rito spagnolo ebbe il privilegio di essere "secondo l'opinione di Maran";[14]
L'Hakham Bashi diCostantinopoli era il capo istituzionale degliebrei dell'Impero ottomano, che incoraggiava ulteriormente l'uniformità. I nordafricani in particolare erano influenzati dai modelli greci e turchi della pratica e dal comportamento ebraici: per questa ragione molti di loro tuttora pregano secondo il rito noto come "minhag Ḥida" (la tradizione diChaim Joseph David Azulai).
Il motivo teologico di armonizzazione più importante furono gli insegnamenticabalistici diIsaac Luria e diHayim Vital. Luria stesso aveva sempre sostenuto che era dovere di ogni ebreo onorare la propria tradizione ancestrale, in modo che le rispettive preghiere raggiungessero la porta delCielo adatta alla propria identità tribale. Tuttavia, egli mise a punto un sistema di usi per i suoi seguaci, che furono registrati da Vital nel suoSha'ar ha-Kavvanot in forma di commenti sull'edizione diVenezia del libro di preghiere spagnolo e portoghese.[15] La teoria che poi si formò afferma che questo rito sefardita composito fosse di particolare potenza spirituale e raggiungesse una "tredicesima porta" del Cielo per coloro che non conoscevano la propria tribù: la preghiera in questa forma poteva quindi essere offerta in completa fiducia da tutti.
Ulteriori abbellimenti cabalistici furono registrati nelle opere rabbiniche posteriori, come laḤemdat Yamim delXVIII secolo (anonima, ma a volte attribuita aNathan di Gaza). La versione più elaborata di queste è contenuta nelSiddur pubblicato dal cabalista yemenita delXVIII secoloShalom Sharabi per l'uso dellaSinagoga Beit El a Gerusalemme: questo contiene solo poche righe di testo in ogni pagina, mentre il resto è pieno di meditazioni intricate sulle combinazioni di lettere nelle preghiere. Altri studiosi ebbero a commentare la liturgia sia da un punto di vitahalakhico che da quello cabalistico, tra i qualiChaim Joseph David Azulai eHayim Palaggi.
L'influenza del rito lurianico-sefardita si estese anche ai paesi al di fuori della sfera di influenza ottomana, come l'Iran, dove non c'erano esuli spagnoli. (Il rito iraniano precedente si basava sulSiddur diSaadya Gaon[16]) Le principali eccezioni a questa tendenza furono:
Gli ebreiyemeniti, dove un gruppo conservatore chiamato "Baladi", manteneva la propria tradizione ancestrale fondata sulle opere diMaimonide (e quindi non si considerano affatto sefarditi)
Gli ebrei spagnoli e portoghesi dei paesi occidentali, che adottarono un certo numero di usi cabalistici frammentari nelXVII secolo, ma in seguito li abbandonarono, perché si ritenne che laCabala luriana avesse contribuito al disastro dell'ereticoSabbatai Zevi.
Ci furono anche gruppi cabalistici del mondo ashkenazita che adottarono il rituale lurianico-sefardita, con la teoria della 13ª porta di cui sopra. Questo spiega il "Nusach sefardita" e il "Nusach Ari" in uso tra ichassidim, che si basa sul testo lurianico-sefardita con alcune variazioni ashkenazite.
Daglianni 1840 in poi una serie di libri di preghiere fu pubblicata aLivorno, tra cuiTefillat ha-Ḥodesh,Bet Obed eZechor le-Abraham. Questi includevano le note sulla prassi e le integrazioni cabalistiche alle preghiere, ma non le meditazioni diShalom Sharabi, poiché i libri erano stati progettati per uso congregazionale pubblico. Diventarono rapidamente di serie in quasi tutte le comunità sefardite ed orientali, con eventuali variazioni locali conservate solo per tradizione orale. Nel tardoXIX secolo e all'inizio delXX, ulteriori libri di preghiera sefarditi furono pubblicati aVienna in gran numero, rivolti soprattutto alle comunità giudeo-spagnole deiBalcani,Grecia eTurchia, e quindi avevano rubriche inladino, ma avevano anche una più ampia distribuzione.
Un'importante influenza sulla preghiera e tradizione sefardite fu ilrabbino del tardoXIX secolo noto come ilBen Ish Chai diBaghdad, la cui opera di quel nome conteneva sia le sentenze halakhiche che le osservazioni sulle tradizioni cabalistiche basate sulla corrispondenza con Eliyahu Mani della Sinagoga Beit El. Tali sentenze e osservazioni formano la base del ritoBaghdadi: sia il testo delle preghiere che gli accompagnamenti differiscono in alcuni aspetti da quelli delle edizionilivornesi. Le regolamentazioni Ben Ish Chai sono state accettati in diverse altre comunità sefardite e orientali, come quella diGerba.
Nel mondo sefardita di oggi, in particolare inIsraele, esistono molti libri di preghiere popolari contenenti questo ritoBaghdadi, attualmente conosciuto comeMinhag Edot ha-ha-Mizraḥ (l'usanza delle Congregazioni orientali). Altre autorità, soprattutto anziani rabbini provenienti dalNord Africa, li rifiutano in favore di un testo sefardita orientale più conservatore come si trova nelle edizioni livornesi delXIX secolo, e i riti yemenitiShami esiriani appartengono a questo gruppo. Altri ancora, seguendo i dettami del giàRabbino CapoOvadia Yosef, preferiscono una forma libera da alcune delle aggiunte cabalistiche e più vicina a quella che sarebbe stato preferita da RabbiJoseph Caro, e cercano di stabilirla come il rito standard "sefardita israeliano" per l'utilizzo da parte di tutte le comunità.[17]
La liturgia degli ebrei spagnoli e portoghesi differisce da tutti questi (più di quanto differiscano i gruppi orientali tra di loro), in quanto rappresenta una forma più antica del testo, ha molte meno aggiunte cabalistiche e riflette l'influenza degliebrei italiani. Le differenze tra tutti questi gruppi, tuttavia, esistono a livello di formulazione dettagliata: ad esempio, l'inserimento o l'omissione di alcuni passaggi aggiuntivi - strutturalmente, tutti i riti sefarditi sono molto simili.
Con l'espulsione in massa dei sefarditi dalla penisola iberica, sorse il problema dell'accoglienza da parte dei fratelli correligionari e del confronto tra le varie realtà ebraiche.
Joseph Roth, con la sferzante ironia che gli è propria, asserisce che, seppure può esser capitato che un sefardita abbia sposato un'aschenazita, mai e poi mai si vedrà un sefardita a fianco di unebreo dell'Europa orientale. Questo a significare quanto le differenze tra questi gruppi siano alquanto marcate.
Così non fu invece nei riguardi deimizrahìvicino-orientali, assai prossimi sotto il profilo culturale. Per tale motivo sefarditi e mizrachi sono stati a lungo confusi. Ancora adesso, la parolasefardí indica anche gli ebrei dei paesi delVicino Oriente, in particolareYemen,Iraq eIran.
InGrecia gli ospiti furono iromanioti, di più antiche tradizioni. Ma l'orgoglio sefardita portò gran parte dei primi a fondersi con i sopravvenuti, che, da parte loro, svilupparono la lingua greco-ebraica dettaievanico.
↑AbdiaAbdia 1:20, sulaparola.net.:Gli esuli di questo esercito degli Israeliti occuperannoCanaan fino a Sarèfta e gli esuli diGerusalemme, che sono inSefaràd, occuperanno le città del Negheb.
↑Joseph RothEbrei erranti 1927 Adelphi. Alle pagine 90-93anche gli ebrei non praticanti i cosiddetti "illuminati", si guardano bene dal recarsi in Spagna. Soltanto a partire da quest'anno [1927] l'anatema decadrà. Alle pagine 115-116a questo punto è forse lecito ricordare l'avvenimento più spaventoso dello scorso anno [1936], e con ciò mi riferisco alle mie comunicazioni sull'anatema ebraico che fu pronunciato dai rabbini dopo la cacciata degli ebrei dalla Spagna: mi riferisco cioè alla guerra civile spagnola.
↑Ezra Fleischer,Eretz-Yisrael Prayer and Prayer Rituals as Portrayed in the Geniza Documents(HE),Gerusalemme 1988. È stato fatto un tentativo di ricostruire il ritoEretz Israel da parte diDavid Bar-Hayim delMachon Shilo.
↑Moses Gaster, prefazione alLibro di Preghiere della Congregazione degli Ebrei Spagnoli e Portoghesi, Londra, 1901: rist. in 1965 e segg.
↑Leopold Zunz,Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt,Francoforte sul Meno, 1892.
↑Michael Molho,Usos y costumbres de los judíos de Salonica, 1987.
↑Soprannome di Caro, detto il "Maran" (aramaico: "nostro maestro").
↑Va notato che molti degli usi attribuiti a Isaac Luria non erano sue invenzioni, ma opinioni minoritarie più antiche sull'osservanza ebraica, che egli fece rivivere e giustificò con basi cabalistiche. Alcune tradizioni furono adottate dalloḤaside Ashkenaz o rito ashkenazita.
↑L'uso diagnostico del gruppo Yosef è recitare la benedizione sopra le candele dello Shabbat prima anziché dopo averle accese, in conformità con ilShulchan Aruch; cfr.Azuz, "Kabbala & Halacha".
Ashtor, Eliyahu,The Jews of Moslem Spain, Vol. 2, Philadelphia: Jewish Publication Society of America (1979)
Assis, Yom Tov,The Jews of Spain: From Settlement to Expulsion, Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem|The Hebrew University of Jerusalem (1988)
Baer, Yitzhak.A History of the Jews of Christian Spain. 2 vols. Jewish Publication Society of America (1966).
Bowers, W. P."Jewish Communities in Spain in the Time of Paul the Apostle" inJournal of Theological Studies Vol. 26 Part 2, October 1975, pp.395–402
Dan, Joseph, "The Epic of a Millennium: Judeo-Spanish Culture's Confrontation" inJudaism Vol. 41, No. 2, Spring 1992
Gampel, Benjamin R., "Jews, Christians, and Muslims in Medieval Iberia:Convivencia through the Eyes of Sephardic Jews," inConvivencia: Jews, Muslims, and Christians in Medieval Spain, ed. Vivian B. Mann, Thomas F. Glick, and Jerrilynn D. Dodds, New York: George Braziller, Inc. (1992)
Kaplan, Yosef,An Alternative Path to Modernity: The Sephardi Diaspora in Western Europe. Brill Publishers (2000).ISBN 90-04-11742-3
Katz, Solomon,Monographs of the Mediaeval Academy of America No. 12: The Jews in the Visigothic and Frankish Kingdoms of Spain and Gaul, Cambridge, Massachusetts: The Mediaeval Society of America (1937)
Kedourie, Elie, editor.Spain and the Jews: The Sephardi Experience 1492 and After. Thames & Hudson (1992).
Levie, Tirtsah,Poverty and Welfare Among the Portuguese Jews in Early Modern Amsterdam, Liverpool: Liverpool University Press (2012)
Raphael, Chaim, The Sephardi Story: A Celebration of Jewish History London: Valentine Mitchell & Co. Ltd. (1991)
Sarna, Nahum M., "Hebrew and Bible Studies in Medieval Spain" in Sephardi Heritage, Vol. 1 ed. R. D. Barnett, New York: Ktav Publishing House, Inc. (1971)
Sassoon, Solomon David, "The Spiritual Heritage of the Sephardim," in The Sephardi Heritage, Vol. 1 ed. R. D. Barnett, New York: Ktav Publishing House Inc. (1971)
Stein, Gloria Sananes,Marguerite: Journey of a Sephardic Woman, Morgantown, PA: Masthof Press, 1997.
Stillman, Norman, "Aspects of Jewish Life in Islamic Spain" in Aspects of Jewish Culture in the Middle Ages ed. Paul E. Szarmach, Albany: State University of New York Press (1979)
Swetschinski, Daniel.Reluctant Cosmopolitans: The Portuguese Jews of Seventeenth-Century Amsterdam. Litmann Library of Jewish Civilization, (2000)
Zolitor, Jeff, "The Jews of Sepharad" Philadelphia: Congress of Secular Jewish Organizations (CSJO) (1997) ("The Jews of Sepharad.URL consultato il 27 ottobre 2017(archiviato dall'url originale il 14 agosto 2007)." reprinted with permission on CSJO website.)
Kamen, Francis,La Inquisición española. Fondo de Cultura Económica. 2003.
Molho, Michael,Les Juifs de Salonique. 1956.
Mazower, Mark,Salonica, city of Ghosts. 2005
M. Molho,cit. Por H. Vidal Sephiha,L'agonie du judèo-espagnol, París, 1987, p.52.
Molho, Rena,La destrucción de la judería de Salónica.
Pulido Fernández, Ángel,Los israelitas españoles y el idioma castellano. Riopiedras. 1993.
Saporta y Beja,Refranes de los judíos sefardíes: y otras locuciones típicas de los sefardíes de Salónica y otros sitios de Oriente. Ameller/Riopiedras. 1978
Santa Puche, Salvador,Judezmo en los campos de exterminio.
Santa Puche, Salvador, Testimonio XXXI: Drita Tutunovic. 2002. Sefardí de Belgrado.
Patrik von zur Mühlen,Huída a través de España y Portugal (J.H.W. Dieta Nachf. Bonn)
Diego Carcedo,Un español frente al holocausto. Así salvó Ángel Sanz Briz a 5.000 judíos. Editorial: Temas de Hoy
Sefarad., bollettino di Stidi ebraici, sefarditi e mediorientali,ILC(archiviato dall'url originale il 17 dicembre 2008), CSIC (articoli scientifici in spagnolo, inglese e altre lingue)
"Folk Literature of the Sephardic Jews", archivio di registrazioni audio di ballate sefardite e altra letteratura orale da tutto il mondo, dagli anni 1950 agli anni 1990, curato dal Prof. Samuel Armistead & colleghi
