La ragione è ritenuta dalla maggior parte deifilosofi una facoltà universale tale da essere condivisa tanto dagliumani quanto, teoricamente, daanimali o daintelligenze artificiali che userebbero la ragione intesa come capacità dicalcolo. Sono molti i pensatori, nellastoria del pensiero, che si sono dedicati allo studio di questa nozione, dando luogo a molteplici prospettive, spesso reciprocamente incompatibili (es.razionalismo,criticismo,positivismo logico ecc.).
La facoltà raziocinante umana assimilata ad un meccanismo di ingranaggi.
"Ragione" deriva dallatino"ratio", termine che nel linguaggio comune significava «calcolo» o «rapporto». FuCicerone ad usarlo per tradurre la parolalogos, che però ingreco assume anche l'ulteriore significato di «discorso».[1]
NelMedioevo la scolastica usò invece il termineratio per tradurre il grecodianoia, ossia quella facoltà contrapposta alnous che viene tradotto in latino conintellectus.[2]
L'originario significato di ragione comediscorso lo si ritrova nell'antico modello argomentativo dellageometria di Euclide, il quale, facendo uso di premesse iniziali per giungere a delle conclusioni, si serviva a loro volta di quest'ultime come premesse per ulteriori conclusioni.
La ragione in questo senso era intesa come la facoltà, o il processo, in grado di produrreinferenze logiche. A partire daAristotele, che si rifece al modello euclideo, tali ragionamenti sono stati classificati comeragionamenti deduttivi (che procedono dal generale al particolare) per distinguerli dairagionamenti induttivi (che procedono dal particolare al generale), sebbene alcuni pensatori non siano d'accordo nel vedere l'induzione come un ragionamento.[3] Nel XIX secolo,Charles Peirce, filosofo statunitense, ha aggiunto a queste due una terza categoria, ilragionamento adduttivo, intendendo «ciò che va dalla migliore informazione disponibile alla migliore spiegazione», che è diventato un importante elemento delmetodo scientifico. Nell'uso moderno, "ragionamento induttivo" include spesso ciò che Peirce ha denominato "adduttivo".
Occorre precisare, tuttavia, che lo stesso Aristotele era stato poco chiaro nel definire l'induzione come un "ragionamento", ossia come una prerogativa della ragione. Il terminegrecoepagoghé da lui usato, che oggi traduciamo appunto coninduzione, non sembrava avere per Aristotele alcun carattere di necessitàlogica. A quanto risulta, l'unica forma di razionalità logica era per lui quella deduttiva (dall'universale al particolare), mentre una "logica induttiva" gli sarebbe parsa una palese contraddizione in termini.
A conferma di ciò, Aristotele era solito distinguere la semplice ragione (da lui chiamatadiànoia), dall'intelletto (onoùs): tale distinzione è dovuta al fatto che la razionalità deduttiva, la cui forma esemplare è ilsillogismoapodittico, pur essendo capace di trarre conclusioni coerenti con le premesse, cioè di effettuare dimostrazioni corrette da un punto di vista formale, non può in alcun modo garantire laverità dei contenuti; per cui se il ragionamento parte da premesse false, anche il risultato finale sarà falso. Aristotele assegnò pertanto all'intelletto, distinto dalla ragione, la capacità di cogliere laverità delle premesse dalle quali scaturirà la dimostrazione, grazie ad un attointuitivo capace di astrarre l'essenza universale della realtà da singoli casi particolari. Questo procedimento che culmina col momento intuitivo-intellettivo è avviato appunto dall'epagoghé, ma si tratta comunque di un processo di natura extra-razionale, il che, si badi, è diverso da "irrazionale": l'intuizione intellettuale era anzi situata da Aristotele ad un livello superiore rispetto allascienza fornita dalla ragione:[4]
«I possessi sempre veraci sono la scienza e l'intuizione, e non sussiste altro genere di conoscenza superiore alla scienza, all'infuori dell'intuizione. Ciò posto, e dato che i princìpi primi risultano più evidenti delle dimostrazioni, e che, d'altro canto, ogni scienza si presenta congiunta alla ragione discorsiva, in tal caso i princìpi non saranno oggetto di scienza; e poiché non può sussistere nulla di più verace della scienza, se non l'intuizione, sarà invece l'intuizione ad avere come oggetto i princìpi.»
(Aristotele,Analitici secondi II, 19, l00b)
Sotto quest'aspetto l'impostazione aristotelica risentiva dell'influsso diPlatone,[5] che già aveva parlato di intuizione sostenendone la superiorità nei confronti del ragionamento. Tale superiorità sarà ribadita in età ellenistica con ilneoplatonismo, quandoPlotino assegnerà all'ipostasi dell'Anima il livello di conoscenza di tipo mediato proprio della ragione, inferiore a quello immediato dell'Intelletto proprio dell'intuizione; una concezione ripresa in seguito anche dal pensiero cristiano diAgostino d'Ippona, che distinse l'intellectus, ossia la capacità di farsi illuminare dalle verità eterne, dallaratio, che è invece la facoltà di discorrere e di applicare i concetti appresi per intuizione.[6] Per indicare le due facoltà, Agostino utilizza in alternativa anche i terminiratio superior eratio inferior.[7]
La distinzione tra ragione e intelletto, passata attraverso lascolastica medievale, resterà valida almeno fino al Settecento, sempre basata sulla convinzione che, perché vi sia scienza, la ragione da sola non è sufficiente: questa infatti garantisce soltanto la coerenza interna delle proposizioni che costituiscono il ragionamento, ma non può condurre in alcun modo alla verità dei princìpi primi.[8]
Ancora nell'Umanesimo,Nicola Cusano sostiene che l'intelletto è superiore alla ragione perché rappresenta la dimensione "divina" nell'uomo: a differenza della logica razionale, che è limitata dal principio di non-contraddizione, comune anche agli animali, l'intelletto (intellectus) riesce ad intuire la comune radice di ciò che appare contraddittorio alla semplice ragione (ratio), cogliendo unitariamente il molteplice tramite quella "coincidenza degli opposti" che è propria di Dio.
(latino)
«Docta enim ignorantia de alta regione intellectus existens sic iudicat de ratiocinativo discursus.»
(italiano) «Grazie alla dotta ignoranza l'intelletto si innalza a giudice della ragione discorsiva.»
(Cusano,Apologia doctae ignorantiae, h II, S. 16, Z. 1-6)
Sarà con l'avvento dell'età moderna che alla ragione verrà sempre più assegnato un ruolo egemone nel produrre scienza.
Cartesio, cercando di fondare un'autonomia della ragione, ne fece l'organo principale di conoscenza della verità, spostando il baricentro della filosofia dal "fine" al "mezzo", cioè sottolineando l'importanza più del metodo da seguire che degli obiettivi da raggiungere: «Volendo seriamente ricercare la verità delle cose, non si deve scegliere una scienza particolare. [...] Si deve piuttosto pensare soltanto ad aumentare il lume naturale della ragione, non per risolvere questa o quella difficoltà di scuola, ma perché in ogni circostanza della vita l'intelletto indichi alla volontà ciò che si debba scegliere».[9]
Hegel arrivò a concepire la ragione in termini assoluti, non come semplice strumento di ragionamento ma come entità suprema che si identifica con la verità ultima del reale, assegnando invece all'intelletto un ruolo secondario e subordinato a quella. Invertendo i ruoli di intelletto e ragione, egli seguì ed estremizzò l'operato diKant, che già ne aveva capovolto le funzioni assegnando all'intelletto (in tedescoVerstand) la possibilità di costruire scienza in forma discorsiva, e alla ragione (Vernunft) il compito superiore di rendere conto dei limiti della conoscenza umana:[10]
«[La ragione] in quanto spontaneità pura [...] si eleva anche al di sopra dell'intelletto, perché, sebbene l'intelletto sia anche spontaneità [...] può tuttavia trarre dalla propria attività solo concetti che servono esclusivamente a sottoporre le rappresentazioni sensibili a regole e a riunirle così in una coscienza; [...] viceversa la ragione, nel campo delle idee, rivela una spontaneità così pura da innalzarsi molto al di sopra di ciò che la sensibilità fornisce all'intelletto e realizza il suo compito più elevato quando distingue l'uno dall'altro il mondo sensibile e il mondo intelligibile, assegnando così i propri limiti all'intelletto stesso.»
(Immanuel Kant,Fondazione della metafisica dei costumi, Bari, Laterza, 1970, p. 93)
La diversità degli approcci al concetto di ragione ha determinato una varietà di significati in relazione ad altre facoltà dell'essere umano oltre all'intelletto, come lafede, ilsentimento, idesideri, gliorgani di senso.
Da uno specifico punto di vista, la ragione, intesa in un senso più ampio che ricomprende anche le facolta dell'intelletto,[1] è stata vista spesso come prerogativa dell'uomo che lo distingue da ogni altroanimale, tanto che ed esempioAristotele ne parla come di "animale razionale": l'uomo ha cioè in comune con tutti gli altri animali il fatto di essere appunto animale (con le caratteristiche che tale essenza comporta), ma come peculiarità rispetto ad essi quella di avere anche un'anima razionale (o intellettiva). La razionalità, ad ogni modo, non viene mai di per sé contrapposta alle emozioni: piuttosto, nella trattazione dell'etica, Aristotele evidenzia l'importanza di ricercare il «giusto mezzo» fra le estreme passioni, quindi non per condannarle o sopprimerle, ma per modellarle nella giusta forma.
Vengono distinte in proposito levirtù etiche, tipiche dell'anima inferiore, che sono sempliciabitudini di comportamento,[11] dalle virtù razionali odianoetiche,[12] che svolgono un ruolo di guida (in particolare laprudenza). Il loro esercizio conduce ad applicare correttamente la ragione, da intendere però non in senso strumentale secondo l'ottica odierna, bensì a fini produttivi (arte) e soprattutto contemplativi (sapienza). Alla virtù suprema della sapienza, ad esempio, concorrono le due facoltàconoscitive viste in precedenza: lascienza (epistème), che è la capacità dellalogica di compiere dimostrazioni; e l'intelletto (nùs), che fornisce i princìpi primi da cui scaturiscono quelle dimostrazioni. Lacontemplazione dellaverità raggiunta con la sapienza è così un'attività fine a sé stessa, nella quale consiste propriamente lafelicità (eudaimonìa), ed è quella che distingue l'uomo, in quanto essere razionale, dagli altri animali, rendendolo più simile aDio.
«Se in verità l'intelletto è qualcosa di divino in confronto all'uomo, anche la vita secondo esso èdivina in confronto alla vita umana.»
Oltre che come facoltà soggettiva dell'uomo, la ragione è stata intesa anche come il fondamento oggettivo dell'universo, che si manifesta nel suo ordine matematico-geometrico.
GiàAnassagora, fra gli antichi greci, parlava di una Mente universale (ointelletto cosmico, detto Νούς,Nùs) contrapposta alcaos primordiale, che vi metteva ordine come conseguenza del proprio "pensarsi".Pitagora riteneva che l'intero l'universo fosse strutturato secondo le leggi dellamatematica, quindi secondo un ordine razionale che ilpensiero era in grado di cogliere in termini di rapportinumerici, da intendersi però, come hanno osservato vari autori, tra cuiÉdouard Schuré eRené Guénon, in un senso non solo quantitativo, ma soprattutto qualitativo e simbolico.[13]
La concezione pitagorica venne ripresa daPlatone in polemica controDemocrito, il cuimeccanicismo, pur interpretando i fenomeni naturali in termini di nessicausali ricostruibili teoricamente secondo unalogica razionale, escludeva l'esistenza di principi primi a cui tale logica soggiacesse. La razionalità platonica è invece da intendere comeorganicità, come principio organizzativo unificante che si articola esprimendosi a tutti i livelli, nel macrocosmo come nel microcosmo. L'intero universo, ad esempio, è concepito come un unico «essere vivente davvero dotato di anima e intelligenza»;[14] così anche l'essere umano non consta di semplici parti assemblate insieme tra loro, ma di un'unità che occorre saper governare: nelmito del carro e dell'auriga Platone assimila la parte razionale o intellettiva dell'anima umana (logistikòn) ad uncocchiere che ha il compito di guidare gli altri due aspetti dell'anima, quellospirituale (thymeidès) e quelloconcupiscibile (epithymetikòn), assimilati rispettivamente ad un cavallo bianco e ad un cavallo nero. La stessa tripartizione viene riproposta da Platone nella concezione politica dello Stato organizzato secondo ragione, in analogia all'organismo vivente: aifilosofi, preposti al governo dellaPolis, spetta il compito di far rispettare l'armonia tra le sue parti, che constano diRagione (appunto i filosofi),Volontà (classe deiguerrieri) eConcupiscenza (gliartigiani), qualità che si esprimono rispettivamente nelle virtù dellasapienza, delcoraggio e dellatemperanza.
La concezione platonica della ragione come organicità e ordine geometrico sarà ripresa dai neoplatonici. Anche perPlotino, il mondo naturale dei fenomeni è l'espressione tangibile di forme razionali sovrasensibili, leidee, che risiedono nell'Intelletto, il quale è strutturato secondo un ordine perfettamente armonico e razionale, ma accessibile solointuitivamente. Esso è quindi superiore alla razionalità discorsiva dell'Anima, ma a sua volta inferiore rispetto all'ipostasi sovra-razionale dell'Uno. Quest'ultimo non può essere compreso razionalmente né intuivamente, essendo piuttosto la fonte di ogni ragione. La sua attività diemanazione esula perciò da qualunque necessità razionale, necessità che invece occorre ammettere nella via all'insù per giustificare i molti rapportandoli all'Uno.
Il significato di ragione come fondamento dell'universo, contenente in sé le ragioni seminali delle forme naturali,[15] riconduce al concetto greco diLogos. In un frammento diEraclito,[16] alLogos è attribuita la capacità di connettere l'Uno al molteplice, poiché esso è la Legge in grado di mettere in rapporto reciproco tutti gli aspetti del mondo, e alla quale dovrebbe conformarsi così anche il modo di ragionare degli uomini.[17]
«[IlLogos] pur discordando in se stesso, è concorde:armonia contrastante, come quella dell'arco e della lira.»
(Eraclito, frammento 51)
I veri saggi, secondo Eraclito, sono quelli che riconoscono in loro ilLogos e ad esso s'ispirano come fanno coloro che governano la città adeguando le leggi alla razionalità universale della legge divina.
Un concetto simile lo si ritrova nellostoicismo, dove la ragione sembra assumere una valenza di forte contrapposizione alle passioni e ai sentimenti, nell'ambito di una visione del cosmo pervaso da un principio in esso strutturato e immanente: appunto ilLogos. Questo termine, oltre che "ragione", significa anche "discorso", a indicare che il principio fondante dell'universo è lo stesso che si esplica nelle regole formali delpensiero e dellinguaggio, a cui infatti gli stoici dedicarono notevoli studi, dando vita a quella particolare disciplina che oggi è altrimenti conosciuta comelogica proposizionale.
Se la ragione si contrappone alle passioni, si tratta però deidue aspetti complementari dell'unicoLogos, che consta di un principio attivo (heghemonikòn), e di uno passivo (pàthos). Nell'esistenza del saggio non c'è più tensione tra i due poli, tutto scorre pacificamente perché egli ha imparato a dominare le passioni (απάθεια,"apàtheia") raggiungendo la condizione dell'atarassia. La virtù stoica consiste così nel vivere in modo conforme alla natura del mondo (ομολογία,"omologhìa"): mentre gli animali tendono a preservare se stessi obbedendo agli impulsi, gli uomini devono scegliere sempre quel che conviene alla nostra natura di esseri razionali. Poiché tutto accade secondo ragione, esiste undiritto di natura al quale è giusto conformarsi:
«Il vivere secondo natura è vivere secondo virtù, cioè secondo la natura singola e la natura dell'universo, nulla operando di ciò che suole proibire la legge a tutti comune, che è identica alla retta ragione diffusa per tutto l'universo ed è identica anche a Zeus, guida e capo dell'universo.»
La concezione di Dio comeLogos, fondamento razionale dell'universo, sarà riadattata e fatta propria dai primipadri della Chiesa:
«La razionalità poteva diventare religione perché il Dio della razionalità era entrato egli stesso nella religione. In fin dei conti, l'elemento che rivendicava la fede, la Parola storica di Dio, non costituiva forse il presupposto perché la religione potesse volgersi oramai verso il Dio filosofico, che non era un Dio puramente filosofico e che nondimeno non respingeva la filosofia, ma anzi la assumeva? Qui si manifestava una cosa stupefacente: i due princìpi fondamentali apparentemente contrari del cristianesimo – legame con la metafisica e il legame con la storia – si condizionavano e si rapportavano reciprocamente; insieme formavano l'apologia del cristianesimo comereligio vera.»
(Joseph Ratzinger, dalla conferenzaVerità del cristianesimo?, pronunciata il 27 novembre 1999 presso l'Università della Sorbona di Parigi[18])
La concezione platonica di un ordinamento divino del mondo e della natura ritornerà nelRinascimento, in particolare conGiordano Bruno.
Se Dio è la Ragione che irradiandosi nell'universo ne plasma la materia, la massima speculazione filosofica consisterà nell'imitare una simile attività produttiva, tramite un impeto razionale capace di sprigionare energia creatrice all'infinito. Questo sforzo è l'eroico furore, non un pensare astratto o lo spegnimento ascetico delle facoltà umane, bensì al contrario esaltazione dei sensi e della ragione: unaconoscenza capace di penetrare «il fonte de tutti li numeri, de tutte specie, de tutte ragioni, che è lamonade, vera essenza dell'essere de tutti».[19]
Nell'ambito dellateologia cristiana, è diventato oggetto di studio il modo in cui la ragione si rapporta con lafede.
A tal fine i filosofi medioevali ripresero daPlotino il metodo che era stato definito dellateologia negativa:[20] sebbene Dio non sia per nulla conoscibile attraverso la razionalità, ma solo con l'intelligenza della fede che tuttavia è incomunicabile, viene ammessa in parte la possibilità di un esercizio discorsivo e razionale per avvicinarsi a Lui, non dicendo cosa Egli è, ma dicendo cosa Egli non è. La ragione diventa così il limite negativo della fede, e viceversa, in un rapporto cheGiovanni Scoto Eriugena risolverà in uncerchio.[21]
Poiché l'una concorre all'altra, secondoAgostino d'Ippona la fede cristiana non è mai disgiunta dalla razionalità: nel tendere aDio, il credere e il comprendere si condizionano a vicenda. Si crede purché si comprenda, e si comprende purché si creda. Agostino si accorse che il credere è una condizione ineliminabile della vita umana, tutta fondata su credenze ed atti di fede, che noi prendiamo per buoni prima di averli personalmente sperimentati, i quali però, una volta accolti, rendono possibile una coscienza critica, mostrando così la loro eventuale sensatezza.
Questo è il significato delcredo ut intelligam, cioè «credo per poter comprendere». E a sua volta il comprendere aiuta a riconoscere come vero ciò che prima andava accolto ciecamente per un atto di fede: questo è il significato dell'intelligo ut credam, cioè «comprendo per poter credere». Si tratta di concetti di derivazioneneoplatonica che vedono l'essere e ilpensiero, la realtà e la ragione, uniti indissolubilmente in un rapporto di reciproca complementarità. La fede rimane comunque un dono, che Dio concede per esaudire la richiesta di senso da parte della ragione umana.[22]
Tramite la teologia negativa diventava possibile il tentativo di pensare la divinità anche con gli strumenti della ragione, non già per rinforzare la fede, quanto allo scopo di difenderla dalle critiche nei suoi confronti. La ragione "ancella dellafede" è così la concezione rintracciabile sin dai primi costruttivi rapporti tra filosofia e religione, ad esempio inClemente Alessandrino,[23] e in tutta la cultura medioevale daAlberto Magno: «ad theologiam omnes aliae scientiae ancillantur»,[24] fino aTommaso d'Aquino,[25] eBonaventura da Bagnoregio.
PerTommaso d'Aquino il contenuto della fede non può contraddire il contenuto della ragione naturale, che anzi è in grado di fornire quei «preamboli» capaci di elevare alla fede. Con la ragione, ad esempio, si può arrivare a conoscere «il fatto cheDio è» ("de Deo quia est"):[26] senza questa premessa non si potrebbe credere cheGesù ne sia ilFiglio. Lo stesso Aristotele, che pure ignorava larivelazione cristiana, aveva sviluppato secondo Tommaso un sapere filosofico in accordo con quella. La grazia della fede quindi non distrugge ma completa la ragione, orientandola verso la meta finale già indicata dalla metafisica aristotelica, che è la conoscenza dellaverità, contenuto fondamentale della «filosofia prima». La verità è il fine ultimo dell'intero universo, che trova senso e spiegazione nell'intelletto diDio che l'ha creato.[27]
Nellascolastica medievale, se la ragione veniva così esercitata come attività eminentemente umana rivolta alla chiarificazione di nozioni religiose, dall'altro la fede poneva quei limiti all'interno dei quali la ragione poteva effettivamente essere esercitata, al riparo dagli eccessi della presunzione.[28] Questi limiti saranno concepiti in maniera diversa a seconda delle diverse confessioni religiose e dei periodi storici di riferimento: in generale, si può dire che il cristianesimoprotestante tenderà a separare più nettamente il margine d'azione della ragione da quello dellafede,[29] mentre ilcattolicesimo, pur stabilendo l'autonomia dell'ordine naturale del mondo rispetto a quellosoprannaturale e riservando quindi alla fede l'ambito delle verità della teologia,[30] si è mostrata più propensa a una conciliazione tra fede e ragione, il cui reciproco rapporto è visto in un'ottica di complementarità.[31]
IlConcilio Vaticano I insegna che la fede è comunque necessaria per accedere a quelle verità su Dio di per sé inaccessibili alla sola ragione, come la Trinità. Di conseguenza la fede è la più alta fonte della conoscenza, sia per la sua origine (Dio, in quanto virtù infusa), sia per il suo oggetto (la conoscenza vera e certa, sebbene incompleta, di Dio).
Con l'età moderna, a partire daCartesio, si cerca di costruire una nuova idea di ragione contrapposta alla precedente, da cui tuttavia prende le mosse.
Nella metafisica cristiana la ragione si costituiva come tale solo in quanto espressione del Principio sovra-razionale da cui emanava, a cui accedere tramiterivelazione non potendo dedurlo da sé. Con Cartesio, invece, il farsi espressione di un principio viene interpretato come condizione ontologica del principio stesso, e quindi come capacità di saperlo dedurre autonomamente,[32] seppure sul piano della sola coscienza.Cogito ergo sum è la formula che riassume la sottomissione dell'essere alpensiero. La distinzioneagostiniana traratio superior (o intelletto, capace di elevarsi al trascendente) einferior (ragione calcolante) venne così eliminata: Cartesio adottò una definizione di ragione basata esclusivamente sul buon senso, ritenuto «fra le cose del mondo quella più equamente distribuita».[33]
L'autonomia delcogito ergo sum, con cui approdò alla certezza di esistere appunto come ragione ores cogitans (sostanza pensante), indipendentemente da una realtà esterna ores extensa al di fuori di lui, lo indusse a stabilire un nuovo criterio diverità, basato suldubbio, che di quella realtà esterna riconoscesse come "vero" soltanto ciò che risultasse chiaro ed evidente: tali sono ad esempio i rapporti matematici che si possono misurare, come la lunghezza, la larghezza e la profondità. A differenza delle proprietàqualitative come il gusto, l'olfatto, i colori, che non descriverebbero nulla, le proprietàquantitative risultano chiare ed evidenti alla ragione, così come è chiaro ed evidente che io sono un essere pensante.
La garanzia che all'idea della ragione corrisponda effettivamente la realtà è data daDio, che nella sua perfezione «non ci può ingannare». Neppure di Dio peraltro si può dubitare, perché l'idea che abbiamo di Lui è anch'essa «chiara e distinta». La ragione divenne così lo strumento per edificare il nuovoedificio del sapere; con essa si apprendono intuitivamente le verità fondamentali, che sono le cause, ovvero le "ragioni", per cuiè tutto ciò che è, edavviene tutto ciò che avviene.
Un simile modo di pensare espose tuttavia Cartesio alle accuse di essere caduto in unatrappola solipsistica, tutta interna allares cogitans o ragione, assimilabile a un circolo vizioso: Cartesio teorizza Dio per garantirsi quei criteri di verità che gli sono serviti a dimostrare l'esistenza di Dio. Le maggiori critiche gli furono rivolte daBlaise Pascal, che si fece fautore di un ritorno alla tradizione agostiniana,[34] respingendo le pretese cartesiane della ragione di potersi fondare da sola:
«L'ultimo passo della ragione è il riconoscere che ci sono un'infinità di cose che la sorpassano; è davvero debole se essa non arriva a riconoscerlo.»
(Blaise Pascal,Pensées, ed. Brunschvicg, nn. *272 e *267)
Per Pascal la ragione, che viene chiamataesprit de géométrie ("spirito di geometria"), non ha valore assoluto, neppure nei rapporti matematico-deduttivi stabiliti dallascienza, perché è costretta ad assumere dei postulati di partenza. Ad essa occorre affiancare l'esprit de finesse (cioè lo "spirito di finezza", o l'intuizione del cuore), capace di penetrare i problemi e il senso della vita.
Ildualismo cartesiano trares cogitans eres extensa, o tra ragione e realtà, si ripercuoterà in una contrapposizione tra mente e corpo: alla ragione verrà sempre più opposto il «cuore», con le sue ragioni che la ragione non conosce, sebbene il cuore sarà progressivamente inteso non già come la parte più elevata della mente rivolta alla contemplazione (facoltà che Platone e Aristotele attribuivano all'intuizione intellettuale), bensì come sentimento, affettività, impulso, emozione, passione. Alrazionalismo si affiancherà così la corrente del sentimentalismo religioso, e più tardi dell'irrazionalismo.
Nell'ambito dell'empirismo anglosassone, tuttavia, venne negata alla radice l'esistenza di un contrasto tra ragione e passioni, quale era stato tramandato ad esempio dalla dottrinastoica, dato che la ragione venne da esso collocata in una dimensione del tutto estranea a quella delle emozioni, alle quali non può quindi fare da guida.
David Hume sosterrà che l'etica si basa esclusivamente sui sentimenti, e che la ragione è al servizio dei desideri, cioè semplicemente il mezzo per cercare di ottenere ciò a cui si aspira.
«Il principio che si contrappone allapassione non può coincidere con la ragione e solo impropriamente lo si chiama così. Non parliamo né con rigore né filosoficamente quando parliamo di una lotta tra la passione e la ragione. La ragione è, e può solo essere, schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire a esse.»
(David Hume,Trattato sulla natura umana, II, 3, 3[35])
Anche il rapporto tra ragione ed esperienza sensibile, del resto, era stato variamente interpretato nel corso dellastoria della filosofia: inParmenide,Socrate,Platone, e nei successivi filosofi che a loro si ispirarono, prevaleva un atteggiamento razionalista di fiducia nel sapere dell'intelletto, contrapposto all'opinione e alla conoscenza ingannevole dei sensi. Per costoro non sono i sensi ad esaurire l'identità di un essere umano, come insegnavano isofisti, l'uomo non è corpo ma soprattutto ragione, conoscenza intellettiva, ed è solo il pieno accordo con questa conoscenza che conduce ad essere felici.[36]
A tale concezione, a cui nel Seicento aderisconoCartesio,Spinoza eLeibniz, farà da contraltrare l'empirismo anglosassone diLocke,Berkeley eHume, per i quali la ragione non è da intendere come facoltà universale contrapposta agli organi di senso, ma ha semplicemente la funzione di studiare e rielaborare i dati dell'esperienza, da cui non si può prescindere. In tal senso anche l'empirismo, nonostante l'avversione al razionalismo, può essere ricollocato all'interno del dibattito, tipico dellafilosofia moderna, sul ruolo e la funzione della ragione.[37]
Il carattere razionalistico della filosofia moderna trovò un punto di approdo nell'Illuminismo, che affermò l'importanza basilare della ragione come strumento di critica e di azione nel mondo, valido in tutti i campi: dall'etica all'estetica, allapolitica, allareligione, allascienza. Con l'ausilio della ragione, l'illuminismo si propose così di vagliare ogni verità ritenuta imposta dalla tradizione o dall'autorità religiosa, sostenendo l'esigenza che tutto il sapere venisse sottoposto al controllo della ragione e al suo autonomo giudizio.
Esso si rifaceva in tal senso aCartesio, ma sganciandosi ulteriormente da qualsiasi fondamentotrascendente e indaginemetafisica, assimilando anche dall'empirismo anglosassone la rivalutazione dell'esperienza sensibile come criterio di validità della conoscenza.Si trattava quindi di una ragione dal carattere essenzialmentepragmatico, intesa come strumento di intervento nel mondo, con cui valutare e riconsiderare tutte le discipline e le attività dell'essere umano, compresa la religione. Ildeismo, infatti, si propose di vagliare criticamente le verità delcristianesimo, accogliendo quelle riconducibili a nuclei razionali, e scartando invece quegli aspetti ritenuti incompatibili con la ragione.
«L'illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a sé stesso. Minorità è l'incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a sé stesso è questa minorità se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro.Sapere aude![38] Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell'illuminismo. Sennonché a questo illuminismo non occorre altro che la libertà, e la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi.»
(Immanuel Kant, daRisposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?, 5 dicembre 1783)
In accordo con la sua impostazione illuminista,Kant si propose, sul finire delSettecento, di riesaminare criticamente la ragione, facendone un nuovo metodo di indagine filosofica, ma non come strumento di verità (com'era in Cartesio), bensì per indagare le possibilità di accesso alla verità. Egli sottopose la ragione al tribunale di se stessa, per giudicarne la presunzione di porsi come entità autonoma, andando oltre i limiti che le sono propri.[39] La filosofia di Kant prese così il nome dicriticismo, a indicare un atteggiamento mentale che "critica" e analizza le facoltà della ragione.
Egli distinse la ragione in grado di fornire principia priori della conoscenza, da lui chiamata "pura" (aggettivo che dà il titolo alla sua opera principale, LaCritica della ragion pura), dalla "ragion pratica" che riguarda invece lamorale del comportamento.
Sul piano dellaconoscenza, da un lato Kant ammise che questa non deriva dall'esperienza, dall'altro però escluse che la nostra ragione possa arrivare a conoscere ciò che è oltre l'esperienza stessa. Nel tentativo di indagare su quali aspetti del sapere ci si possa esprimere con certezza, Kant giunse a porre l'esistenza di alcuni limiti: al di là di questi limiti vi è l'idea diDio e altre nozionimetafisiche.
In particolare sarebbe impossibile per Kant dimostrare l'esistenza di Dio perché, nel tentativo di farlo, la ragione entra inevitabilmente in una serie diantinomie, cioè in contraddizioni con sé stessa. Troverebbe infatti spiegazioni logicamente sensate sia ammettendo una possibilità che il suo opposto. Allo stesso modo sarebbe impossibile affermare con certezza se il mondo abbia un inizio e un termine spazio-temporale o piuttosto se sia infinito ed eterno, oppure se esista una libertà di scelta o viga solo il principio di causa-effetto.
Mentre nel mondo naturale l'uomo è dunque vincolato dalle leggifenomeniche di causa-effetto, egli però, in quanto creatura razionale, appartiene anche al cosiddettonoumeno, cioè il mondo com'è in sé indipendentemente dalle nostre sensazioni o dai nostri legami conoscitivi: la ragion pratica pertanto, poiché non è vincolata dai limiti fenomenici in cui si trovava a operare la pura ragione, a differenza di quest'ultima sa attingere all'Assoluto, perché obbedisce soltanto alle leggi che scopre dentro di sé.
La riflessione filosofica che da Kant prese le mosse si riallacciò al significato didialettica. Del resto, il ruolo peculiare attribuito alla ragione sin daPlatone eAristotele, e dalla tradizioneneoplatonica, altro non era che quello dell'attività dialettica, intesa come capacità di scomporre un concetto o un'idea nelle sue componenti particolari secondo le regole necessarie delladeduzione logica o delsillogismo, per ricostruire quella rete di collegamentiideali posti a fondamento della realtà.
Se la dialettica così intesa era situata a un livello inferiore rispetto alla visioneeidetica dell'intelletto, Kant ne aveva capovolto le funzioni assegnando alla ragion pura un ruolo supremo, quello appunto dell'attivitàdialettica, che per lui consisteva nel collegare più concetti tra loro dando luogo alleidee. Le idee della ragione tuttavia non avevano per Kant una funzionecostitutiva dellaconoscenza, ma soltantoregolativa (non le danno il materiale, ma soltanto il fine o il senso): attribuirvi un valore ontologico significherebbe cadere nelle antinomie, mentre la dialettica dovrebbe servire piuttosto come critica deigiudizitrascendenti l'esperienza, mettendo in guardia dal tentativo di travalicare il mondo deifenomeni.
La concezione kantiana della dialettica, intesa come esercizio critico di riconoscimento del proprio limite, venne tuttavia ripresa dagli idealistiFichte eSchelling, i quali le attribuirono la capacità non solo di riconoscere razionalmente, ma anche di creare o diporsi ontologicamente un tale limite. La dialettica divenne cioè lo strumentotrascendentale in cui si articola l'attività dell'Io, con cui il soggetto da un lato si auto-limitainconsciamente, ma dall'altro si accorge dell'errore insito nel senso comune, che lo portava a scambiare l'apparenza dei fenomeni per la vera realtà. Tornava così, in un certo senso, la concezione della ragione dialettica propria di Platone e dei neoplatonici, intesa nel suo duplice orientamento: come percorso ontologico attraverso cui l'Uno genera inconsciamente ilmolteplice strutturandosi nelleipostasi inferiori a sé; e come strumento conoscitivo razionale di risalita dal molteplice all'uno.
Percorrendo le tappe della dialettica, la ragioneromantica di Fichte e Schelling poteva così ricondurre ascienza l'interarealtà, anche se essa si limitava a riconoscere, non a riprodurre, l'atto creativo con cui il soggetto poneva l'oggetto, atto che restava prerogativa di una supremaintuizione intellettuale. La loro ragione manteneva infatti un aspetto finito, poiché si limitava a ricostruire per via teorica il processo con cui l'Io crea il mondo, non giungeva a cogliere l'Assoluto stesso, per accedere al quale Fichte proponeva la viaetica, Schelling quellaestetica (percorsi avulsi cioè dalla razionalità).
Sarà invece conHegel che la ragione stessa divenne creatrice, attribuendosi il diritto di stabilire cosa è reale e cosa non lo è. «Ciò che è razionale è reale, e ciò che è reale è razionale» sarà lasumma del pensiero hegeliano:[40] vale a dire che una realtà esiste solo se soddisfa certi criteri di razionalità, rientrando nella triade dialettica di tesi-antitesi-sintesi tipico del procedimento aspirale con cui la Ragione giunge a identificarsi con l'Assoluto.
Rifacendosi idealmente aCartesio, salutato come l'iniziatore dellafilosofia moderna dopo secoli dimetafisica da lui condannata come "misticheggiante",[41] Hegel giudicava errato e irrazionale qualunque principiotrascendente postoa priori in forma intuitiva, sostenendo che ogniverità dovesse essere giustificata razionalmente prima di essere accettata, tramite la relazione logico-dialettica che essa instaura col suo contrario. Il flusso logico che collega unatesi ad un'antitesi deve cioè tornare a convalidare la tesi iniziale in unasintesi onnicomprensiva, dando luogo ad un procedimento a spirale che si giustifica da solo. Veniva così abbandonata lalogica aristotelica: mentre quest'ultima procedeva in maniera lineare, da A verso B, la dialettica hegeliana procede in maniera circolare: da B fa scaturire C (sintesi), che è a sua volta la validazione di A.[42]
Questo modo assolutizzante di intendere la ragione, che faceva coincidere lo strumento col Fine stesso della filosofia, fu ripreso anche daMarx per giustificare la teoria della rivolta di classe sulla base del presuntoprocedere dialettico dellastoria, le cui leggi razionali egli intendeva illustrare elaborando il cosiddettosocialismo scientifico. La concezione assoluta della ragione diverrà tuttavia oggetto di numerose critiche a partire dalla seconda metà dell'Ottocento, che porteranno per contrapposizione alla nascita di correntiirrazionali ispirate alla filosofie diSchopenhauer eNietzsche.
Al giorno d'oggi esistono accezioni più ampie del termine "ragione". In particolare, l'idea di ragione come facoltà indipendente della mente, separata dalle emozioni, e come caratteristica appartenente solo all'uomo, è fonte di notevoli discussioni: basti considerare le teorie diGeorge Lakoff eMark Johnson,[43] che hanno descritto così la ragione ed i suoi scopi:
«La ragione include non solo la nostra capacità di produrre inferenze logiche, ma anche quella di condurre indagini, risolvere problemi, valutare, criticare, decidere il modo di agire e raggiungere la comprensione di se stessi, degli altri e del mondo.»
^Tra gli altri si ricorda quiKarl Popper, che inCongetture e confutazioni contesta che l'induzione possa essere un ragionamento.
^Vedere in proposito: Terence Irwin,I principi primi di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1996
^G. Reale,Introduzione a Aristotele, Laterza, 1977, pag. 159: «Una pagina, come si vede, che dà ragione all'istanza di fondo del platonismo: la conoscenza discorsiva suppone a monte una conoscenza non discorsiva, la possibilità del sapere mediato suppone di necessità un sapere immediato».
^Sofia Vanni Rovighi,Filosofia della conoscenza, Bologna, ESD, 2007, p. 58.
^Si tratta pur sempre di abitudini acquisite allenando la ragione a dominare sugli impulsi, pertanto «questa parte dell'anima, pur essendo "senza regola", in qualche misura tiene conto della ragione posseduta dall'anima razionale» (Paolo Raciti,La cittadinanza e le sue strutture di significato, FrancoAngeli, 2004, pag. 41).Tommaso d'Aquino dirà che «la virtù morale appartiene all'ambito razionale per partecipazione, mentre la virtù intellettuale vi appartiene per essenza» (Summa theologiae, parte II, Sezione prima, questione 66, articolo 3).
^Le virtùdianoetiche di cui parla Aristotele vengono tradotte anche come virtù"intellettive" (cfr. Tommaso d'Aquino,Le questioni disputate, Bologna, ESD, 1992, vol. II, p. 413).
^«Ascoltando non me, ma ilLógos, è saggio convenire che tutto è uno» (Eraclito, frammento 50, edizione Diels-Kranz).
^Maurizio Marin, in AA.VV.,Momenti del logos: ricerche del "Progetto LERS" (Logos, Episteme, Ratio, Scientia), Edizioni Nuova Cultura, 2012, p. 55, in cui si fa riferimento ai frammenti 50 e 51, ed anche al n. 80 di Eraclito, dove dice che «tutto accade secondo contesa e necessità».
^Conferenza tradotta e pubblicata daIl Regno-Documenti, vol. XLV, 2000, n. 854, pp. 190-195.
^Clemente Alessandrino negliStromateis, I, 20, così si esprime: «La dottrina del Salvatore è perfetta in se stessa e non ha bisogno di appoggio, perché essa è la forza e la sapienza di Dio. La filosofia greca, col suo apporto, non rende più forte la verità, ma siccome rende impotente l'attacco dellasofistica e disarma gli attacchi proditori contro la verità, la si è chiamata a ragione siepe e muro di cinta della vigna» (Stromata, I, XX, 100, 1).
^«Alla teologia sono asservite tutte le altre scienze» (Alberto Magno,Summa Theologiae, I, VI, I, 6).
^«Pensiero e ragione si possono conciliare, anzi, la ragione serve agli esseri umani per interrogarsi anche su alcuni enigmi di fede. Lo scopo della fede e della ragione è lo stesso, se poi la ragione si trova in contrasto con la fede deve cedere a questa» (San Tommaso,Summa contra gentiles, I, 7).
^Tommaso d'Aquino, citazione inSumma contra Gentiles, I, 3. Sapere che «Dio è», è diverso dal conoscere «che cosa» Egli è ("quid est").
^Secondo Giussani, ad esempio, «il vertice della ragione è l'intuizione dell'esistenza di una spiegazione che supera la sua misura. La ragione proprio come esigenza di comprendere l'esistenza è costretta dalla sua natura ad ammettere l'esistenza di un incomprensibile. Ora, quando la ragione prende coscienza di sé fino in fondo e scopre che la sua natura si realizza ultimamente intuendo l'inarrivabile, il mistero, essa non smette di essere esigenza di conoscere» (Luigi Giussani,Il senso religioso, 1995, capitolo XIV).
^«Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum» («La Chiesa cattolica ha sempre unanimemente creduto e ancora crede che esistono due ordini di conoscenza, distinti non solo per il loro principio, ma anche per il loro oggetto»), Costituzione delConcilio Vaticano IDei Filius (1870), cap. 4, 3015.
^«È illusorio pensare che lafede, dinanzi a una ragione debole, abbia maggior incisività; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o superstizione» (Giovanni Paolo II,Fides et ratio, 48).
^La ragione, cioè, non è più intesa come la capacità difarsi illuminare dalla verità, bensì diventa la capacità diilluminare la verità stessa.
^Cartesio,Discorso sul metodo (1637), ed. a cura di Adolfo Levi, parte I, p. 4, Luigi Loffredo Editore, Napoli 1937.
^Gaetano Lettieri,Il metodo della grazia. Pascal e l'ermeneutica giansenista di Agostino, Roma, Edizioni Dehoniane, 1999.
^Cit. in David Hume,Opere, Bari, Laterza, 1971, vol. I, p. 436.
^In Socrate, ad esempio, «la felicità è ormai interamente interiorizzata, è sciolta da ciò che viene dal di fuori e perfino da ciò che viene dal corpo, ed è posta nell'anima dell'uomo, e, dunque, consegnata al pieno dominio dell'uomo. La felicità non dipende dalle cose o dalla fortuna, ma dallogos umano» (G. Reale,Socrate e la scoperta dell'essenza dell'uomo, daIl pensiero antico, Milano, Vita e Pensiero, 2001).
^Perone,Storia del pensiero filosofico, Torino, Sei, 1988, vol. II, p. 380.
^«[...] questo tribunale non è altro che la stessa critica della ragione pura. Sotto questo titolo io intendo, non una critica delle opere [dei libri] e dei sistemi, ma quella della facoltà di ragionare in generale, in considerazione di tutte le conoscenze alle quali la ragione può tendere, indipendentemente da ogni esperienza» (Kant,Critica della ragion pura, "Prefazione alla prima edizione", inGrande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XVII, pp. 198-200).
^Hegel, prefazione aLineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1954, p. 15.
^Così si espresse Hegel nei confronti di Cartesio: «Qui possiamo dire che siamo a casa e, come il navigante dopo una lunga peripezia su un mare tumultuoso, possiamo gridare "Terra!"» (Hegel,Vorlesungen, 19, 3, 328).
^Secondo Lakoff, ad esempio, professore dilinguistica che respinge il dualismo cartesiano mente/materia, gli schemi della ragione si ritrovano influenzati da ciò che egli chiama «inconscio cognitivo» (cfr.Pensiero politico e scienza della mente, trad. di G. Barile, Mondadori, 2009).
Hermann Diels e Walther Kranz (a cura di),I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti, Milano, Bompiani, 2006,ISBN9788845257407.
P. Donini, F. Ferrari,L'esercizio della ragione nel mondo classico. Profilo della filosofia antica, Einuaudi, 2005ISBN 8806176064
Marta Fattori, Massimo L. Bianchi (a cura di),Ratio. VII Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo (Roma, 9-11 gennaio 1992), Firenze, Olschki, 1994
Massimo Fini,La ragione aveva torto?, Marsilio, 2003
Raimon Panikkar,La experiencia filosófica de la India, Trotta, S.A., 1997 [tr. it.L'esperienza filosofica dell'India, Cittadella, Assisi (PG), 2000] (sul ruolo della ragione nella filosofia occidentale, a confronto con quella del continente indiano)
Giovanni Salmeri,Il discorso e la visione. I limiti della ragione in Platone, Studium, Roma 1999
