Tiāntái zōng (天台宗,Wade-Giles:T'ien-t'ai tsung,giapponese:Tendai-shu,coreano: 천태종 Ch'ont'ae jong,vietnamita Thiên Thai tông; scuola delle Terrazze celesti) è una scuola buddistaMahāyāna cinese fondata nel VI secolo.
La scuola Tiāntái è una delle più importanti scuoleMahāyāna delbuddismo cinese e prende il nome da una catena montuosa, a suo tempo isolata e selvaggia, situata a sud diNanchino, sul versante costiero della provincia diZhejiang ove, nel 575, fu fondato il suo primo monastero.Fondatore di questa scuola e del monastero da cui essa prende il nome è il patriarcaZhìyǐ (智顗, 538-597), ma nel computo del lignaggio dei suoi patriarchi cinesi vengono segnalati anche il maestro diZhìyǐ,Huìsī (慧思) e il maestro di costui,Huìwén (慧文).
Duramente colpita dallepersecuzioni dell'845, la scuola Tiāntái esprimerà nel corso dei secoli ancora dei grandi maestri, ma verrà progressivamente soppiantata dalle scuole delbuddismo Chán (禪宗) e dalle scuole delJìngtǔ zōng (淨土宗, vedi buddismo dellaTerra Pura).
Diffusa in Giappone nel IX secolo dal pellegrino giapponeseSaichō (最澄, 767-822), dove prende la denominazione di scuolaTendai e dove è tutt'oggi fiorente, recentemente sembrerebbe rivivere un risveglio nella stessaCina.
Gli aspetti più interessanti della dottrina buddista insegnata daZhìyǐ, e che rappresentano il cuore dell'insegnamento della scuola Tiāntái, si fondano su un originale sviluppo della scuola indianaMādhyamika promossa daNāgārjuna nel II secolo.
Questa dottrina, denominata dellaTriplice verità (cinese 圓融三諦yuánróng sāndì, giapponeseenyū santai) sostiene che dal punto di vista della Verità assoluta (sanscritoparamārtha-satya ośūnyatā-satya, cinese 空諦kōngdì, giapponesekūtai) tutta la Realtà che ci appare è vuota di proprietà inerente: essa è impermanente dal punto di vista temporale e, nel contempo, non c'è un fenomeno che non dipenda dagli altri fenomeni. Questa vacuità (sanscritośūnyatā, cinese 空kōng, giapponesekū) si poggia tuttavia sulla Verità convenzionale (sanscritosaṃvṛti-satya, cinese 假諦 jiǎdì, giapponeseketai) dove i singoli fenomeni vengono percepiti nella loro unicità. La sintesi esperienziale di queste due Verità, apparentemente contraddittorie, porta alla realizzazione della terza verità, la Verità di mezzo (sanscritomādhya-satya, cinese 中諦zhōngdì, giapponesechūtai).
È evidente l'originalità di questa posizione rispetto allo sviluppo dottrinale contemporaneo della scuolaMadhyamaka indiana (in particolare con l'opera diCandrakīrti) dove invece veniva chiaramente indicata la prevalenza della "Verità assoluta" come "vera" realtà delle cose, rispetto alla "Verità convenzionale", una 'verità solamente funzionale, strumentale, che non corrisponde alla vera Realtà la quale è sempre e comunquevacuità (śūnyatā). Tale posizione viene interpretata daZhìyǐ come una possibile letturanichilista della dottrina delBuddha Shakyamuni.
L'insegnamento diZhìyǐ della Triplice verità legge il mondo fenomenico (la Verità convenzionale) nella Verità ultima per cui anche la mondanità, se ben compresa alla luce della Triplice Verità, non è distinta ed appartiene proprio dalla Verità ultima, in quanto tutte le cose e tutta la Realtà additano l'Illuminazione. Grazie a questo insegnamento vi è una riconciliazione della bellezza, dell'estetica e in generale di tutte le attività umane, con i più ascetici insegnamenti buddisti sulla verità. Così la poesia, ad esempio, può essere considerata come un mezzo che conduce al perfezionamento spirituale. La contemplazione della poesia è semplicemente contemplazione del Dharma. Ciò può essere affermato per ogni altra forma d'arte, di studio e di attività.
La traccia di questo percorso di svelamento della Realtà, secondo la scuola Tiāntái, ha inizio con l'opera diHuìwén (慧文, vissuto intorno alla metà del VI secolo, di lui non rimane alcuna opera) a cui la tradizione dà il merito di aver, per primo, intuito la "simultaneità della mente nelle tre saggezze" (一心三智yīxīn sānzhì, saggezza assoluta o dellavacuità; saggezza provvisoria o nella discriminazione; e saggezza unita di vacuità e discriminazione o saggezza della Via di mezzo).
All'opera diHuìwén segue quella diHuìsī (慧思, 515-577, si conservano di lui diverse opere), grande cultore delSutra del Loto (sanscritoSaddharmapundarīkasūtra, cinese 妙法蓮華經Fǎhuā jīng oMiàofǎ Liánhuā Jīng è conservato nelFǎhuābù). Huìsī intuisce nel simbolo delLoto, che non ha fiore che non produce frutti, una metafora della stessa vita. Non c'è vita che non si poggi sulla buddhità, sulla natura di Buddha. Quando la vita si esprime nelle condotte esse stesse non possono che condurre verso la stessa buddhità. Ogni azione è azione della natura di Buddha e conduce alla buddhità stessa, questo anche quando colui che agisce non ne è consapevole. Huìsī elabora anche la dottrina della "simultaneità delle tre consapevolezze" (一心三觀,yīxīn sānguān): consapevolezza della vacuità di ogni fenomeno (觀空guānkōng), consapevolezza della sua unicità provvisoria (觀假,guānjiǎ) e quindi consapevolezza unita di vacuità e unicità provvisoria di ogni fenomeno o suoi insiemi (觀中guānzhōng).
La dottrina delle 'simultaneità delle Tre menti' diHuìwén unita alle intuizioni diHuìsī sulSutra del Loto, con particolare riguardo al II capitolo dove vengono elencate le dieci talità della Realtà ognuna vista contemporaneamente nella sua vacuità e unicità provvisoria, portanoZhìyǐ ad esprimere la prima dottrina compiuta della scuola Tiāntái.
È da tener presente il fondamentale ruolo delSutra del Loto nell'insegnamento della scuola Tiāntái, in quanto questo sutra contiene una complessiva reinterpretazione, sotto forma di rivelazione, di tutte le dottrine buddiste all'epoca discusse, sia nell'ambito delbuddismo dei Nikāya (Hīnayāna) sia in quello delMahāyāna. La lettura che dà di quest'operaZhìyǐ non è tuttavia una lettura polemica nei confronti degliśrāvaka (聲聞,shēngwèn) e deipratyekabuddha (緣覺,yuánjué), le due vieHīnayāna secondo i mahayanisti indiani, bensì esprime la consapevolezza che all'interno di una lettura radicale dell'interdipendenza di tutti i fenomeni, anche i comportamenti ritenuti 'inferiori' da parte dei mahayanisti rivestono un autentico lavoro delBuddha.
Questo profondo lavoro ermeneutico da parteZhìyǐ trova origine nel fatto che, grazie soprattutto all'opera diKumārajīva (344-413), dei suoi collaboratori e dei suoi discepoli, ilCanone buddista cinese conteneva ormai la quasi totalità delle principali opere buddiste indiane. L'origine di tali opere, sutra e commentari, veniva per tradizione attribuita allo stesso Buddha Shakyamuni. Purtuttavia, erano evidenti le contraddizioni tra queste opere. IlSutra del Loto rileggeva tutti questi insegnamenti fornendo un'organica interpretazione e fornendo un ulteriore e innovativo messaggio di liberazione. Da qui la scelta del Tiantai di farsi portavoce di questa antichissima opera buddista indiana e del suo messaggio rivelatore.
La lettura delSutra del Loto alla luce dell'elaborazione, di improntaMadhyamaka, dellaTriplice verità porta Zhìyǐ a elaborare la dottrina delloyīniàn sānqiān (一念三千, "tremila mondi in un istante di vita", giapponeseichinen sanzen).
Questa dottrina esprime un complessoolismo eomnicentrismo radicale che caratterizza l'unicità dell'insegnamentoTiāntái e Tendai nel panorama delle dottrine buddiste. Essa sostiene che, dal punto di vista del pensiero, tutti i mondi (le singole esperienze e l'individuazione dei singoli oggetti di esperienza) esistono certamente, ma la pratica meditativa consente di scorgerne la loro ambiguità, la loro indeterminatezza. Essi esistono solo in quanto la mente li delimita in modo arbitrario sia dal punto di vista spaziale sia da quello temporale. Visti nella loro continuità temporale e nel loro condizionamento reciproco questi 'mondi' non possono essere considerati che 'vuoti', privi di un'identità inerente. Ma il pensiero, ovvero la vita, non si accontenta della loro vacuità, soffrendo d'altro canto per la loro incostante 'esistenza' (ogni fenomeno appare, esiste e scompare): è l'ambiguità di questi 'mondi' a generare la sofferenza negliesseri senzienti (sanscritosattva, cinese 衆生zhòngshēng, giapponeseshūjō) ed è il continuo esercizio di consapevolezza (pratica dellozhǐguān, 止觀) sulla dottrina delloyīniàn sānqiān che può portare la salvezza da questa condizione.
Le realtà possibili in un solo pensiero (sanscritoeka-kṣaṇa, cinese 一念yīniàn, giapponeseichinen) indicati in questa dottrina, sono tremila (sanscritotri-sāhasra, cinese 三千sānqiān, giapponesesanzen) in quanto inglobano tutte le condizioni esperibili: 10 sono le condizioni esistenziali (Dieci mondi, 十界 cineseshíjiè, giapponesejùkai) che vanno dalla condizione infernale (sanscritoapāya-bhūmi, 地獄 cinesedìyù, giapponesejigoku) allo stato di Buddha (佛 cinese fó, giapponesebutsu), tali condizioni esistenziali vanno moltiplicate per sé stesse in quanto tutte queste condizioni, da quella infernale a quella buddhica, implicano potenzialmente le altre nove esistenze al loro stesso interno. Queste cento potenziali esistenze vanno poi moltiplicate per le 10 talità (vera natura deidharma, sanscritotathātā, 如是實相 cineserúshì shíxiàng, giapponesenyoze jissō) indicate nelSutra del Loto e che corrispondono a: caratteristiche, natura, essenza, forza, azione, causa, condizione, retribuzione, frutto e uguaglianza di tutte queste talità tra loro.
Questi milledharma vanno poi moltiplicati per i tre mondi (sanscritoloka, 世 cineseshì, giapponesese) ovvero per i cinque aggregati (sanscritopañcaskandha, 五蘊 cinesewǔyùn, giapponesegoun), per gli esseri costituiti dai cinque aggregati (sanscritosattva, cinese 衆生zhòngshēng, giapponeseshūjō) e per il luogo in cui essi vivono (sanscrito talima, 地 cinesedì, giapponeseji), raggiungendo il numero di tremila mondi (sanscritotri-sāhasra, cinese 三千sānqiān, giapponesesanzen). La vita può manifestarsi in queste tremila condizioni cambiando costantemente anche a seconda dei vissuti della mente, ma questi tremila mondi sono, per la dottrinaTiāntái, tutti immancabilmente vuoti (sanscritośūnyatā, cinese 空kōng, giapponesekū) e non sono né esistenti né non esistenti.
Questo continuo esercizio di consapevolezza dell'omnicentricismo della realtà, dei mondi, e dei vissuti porterà il discepolo di Zhìyǐ,Guàndǐng (561-632) nella sua breve opera, loYuándùn zhǐguān (圓頓止觀,Perfetta e immediata meditazione di calma-e-discernimento, giapponeseEndon Shikan) inserita nell'introduzione all'opera del maestro, ilMóhē Zhǐguān (摩訶止觀, Grande trattato di calma e discernimento, giapponeseMaka Shikan,T.D. 1911, dove viene descritta la pratica meditativa dellozhǐguān), a sostenere:
(Guàndǐng (灌頂).Yuándùn zhǐguān (圓頓止觀)
Tale olismo e omnicentrismo radicale giungerà anche a sostenere la non differenza tra la natura di Buddha, che comprende la profonda compassione nei confronti di tutti gli esseri senzienti, e la stessa malvagità. Non è quindi un criterio etico o trascendente a governare o ad offrire un destino dell'uomo, e degli esseri senzienti in generale, piuttosto la vita stessa che comprendendo sia il bene che il male ad indicare all'uomo il percorso da seguire. L'uomo qui non è inteso solo nella sua singolarità, che non può possedere se non come drammatico e importante "interrogativo" della sua mente e delle sue emozioni, piuttosto come manifestazione della stessa intera Realtà.
Per questa ragione Zhìyǐ sostenne, con Huìsī, che l'assemblea del Picco dell'avvoltoio dove il Buddha Shakyamuni predicò ilSutra del Loto è in continuo svolgimento: essa sarebbe dunque la vita di tutti gli esseri.
La presenza di numerose e differenti dottrine riferibili al Buddha Śākyamuni, nonché i numerosi sutra e discorsi a lui attribuiti, fu interpretata dalla scuola Tiāntái, come da altre scuole delbuddismo cinese, come una scelta propria dello Śākyamuni di differenziare il proprio insegnamento a seconda delle caratteristiche dei suoi discepoli. La scuola Tiāntái elaborò per queste ragioni una lista di cinque periodi di insegnamento denominatawǔshí (五時):
Da tener presente che la datazione di questi insegnamenti non fu indicata da Zhìyǐ, ma da uno studioso del XIII secolo, Yuansui[2] e fu criticata da un altro maestro tiāntái ŎuyìZhìxù (蕅益智旭, 1599-1655)[3].
Per quanto concerne gli "otto insegnamenti" (八教bājiào), questi vengono suddivisi in due raggruppamenti.
Il primo, che concerne i "quattro modi di insegnare" (化儀四教,huàyí sìjiào), comprende:
Il secondo raggruppamento concerne gli insegnamenti classificati in base ai loro contenuti (化法四教,huàfǎ sìjiào) e comprende:
L'ottavo patriarca cinese Tiāntái,Zhànrán (湛然, 711-782), nella sua unica opera non commentaria, ilJīngāngpí (金剛錍 giapponeseKongō bei, La Spada di diamante,T.D. 1932), svolse un attacco frontale alle principali scuole buddiste cinesi contemporanee, laHuāyán (華嚴宗,Huāyán zōng) e ilChán (禪宗,Chán zōng) che ritenevano la natura di Buddha (sanscritobuddhatā,buddhatva,tathāgatagarbha, cinese 佛性fóxìng, giapponesebusshō) esclusiva degliesseri senzienti (cinese 有情yǒuqíng, giapponeseujō).Zhànrán sostenne che era impossibile limitare la natura di Buddha ai soli esseri senzienti. Essere un preciso "essere" vuol dire implicitamente e potenzialmente essere anche tutti gli altri 'esseri': non può esistere, secondo la dottrina di Zhànrán, una divisione nella natura di Buddha tra la consapevolezza degli esseri senzienti e l'inerzia degli esseri insenzienti (無情 cinesewúqíng giapponesemujō). Ogni volta che un essere realizza la buddhità allora in quel momento tutti gli esseri sono Buddha; ogni volta che un'entità è insenziente, tutti gli esseri sono insenzienti. Tutto ciò in base all'interdipendenza di tutti i regni possibili come insegnata dalla dottrina di Zhìyǐ delloyīniàn sānqiān: tutti gli attributi possibili sono sempre applicabili a tutti gli esseri possibili.
Va ricordato, tuttavia, che le asserzioni diZhànrán si muovono sempre all'interno dellayuanrong sandi (Triplice verità) predicata daZhìyǐ. Dal punto di vista della seconda verità (Verità convenzionale, cinese 假諦 jiǎdì) perZhànrán le differenze tra esseri senzienti e insenzienti vi sono ma, ed è questo il motivo dell'intervento del sesto patriarca Tiāntái, la realtà è come una sfera il cui centro (la natura di Buddha e tutti i mondi possibili) è ovunque: anche negli alberi e nelle pietre.
Altro grande patriarca Tiāntái fuZhīlǐ (知禮, 960-1028) che respinse la tendenzacittamātra di una corrente considerata eterodossa dalla scuola, ishānwài (山外, giapponesesenge, i "fuori della montagna" ovvero i fuori dal monastero Tiāntái, corrente fondata dal monaco Wùēn, 晤恩, (?-986).
Zhīlǐ sostenne che la frase dell'Avataṃsakasūtra (華嚴經, pinyinHuāyánjīng, giapponeseKegon kyō, Sutra della ghirlanda fiorita di Buddha, importante sutraMahāyāna, conservato nelloHuāyánbù): «Non c'è differenza fra la mente, i Buddha e gli esseri senzienti», andava interpretata nel senso che ciascuna di queste tre realtà doveva essere considerata la creatrice delle altre due e viceversa. Questa interpretazione rifiutava dunque l'asserzionecittamātra che la mente fosse la sola fonte del reale e che potesse generare, o manifestarsi, come Buddha o esseri senzienti a seconda se fosse stata consapevole o offuscata.
Zhīlǐ sostenne che questa asserzione non era una vera identità in quanto alla fin fine la mente possedeva almeno una qualità che alle altre due realtà (Buddha e esseri senzienti) mancava: essere creatrice e non creata. Dal punto di vista di Zhīlǐ, invece, ciascuna delle tre realtà (mente, Buddha e esseri senzienti) è creatrice, ciascuna di queste è creata e nessuna è più fondamentale delle altre due.
InoltreZhīlǐ sostenne che l'obiettivo della pratica meditativa (止觀,zhǐguān) dovesse concentrarsi sull'analisi dei processi ingannatori della mente e non la mera contemplazione della vacuità. La mente risvegliata perZhīlǐ è una mente che grazie alla Triplice verità penetra i processi di generazione del Reale di cui essa stessa fa parte e non una mente che si fonde con l'assoluto e che rischia di fondersi di fatto con un trascendente autogenerato.Zhīlǐ ribadì anche la dottrina riguardante il ruolo del male all'interno della natura buddhica. Il male (惡,è, giapponeseo) perZhīlǐ non può essere semplicemente eliminato, negato, con la pratica spirituale, ma esso deve essere compreso nella sua essenza e nella sua vera natura alla luce della Triplice verità. In questo senso la dottrina Tiāntái si discosta dagli altri insegnamenti buddisti, ancheMahāyāna, che assegnavano all'ignoranza (sanscritoavidyā, cinese 無明wú míng, giapponesemumyō) la responsabilità della sofferenza e del male.
Il male, l'ignoranza e la sofferenza compartecipano, per la scuola Tiantai, alla stessa natura buddhica e non ne sono affatto la negazione e quindi non vanno rigettati 'tout court' ma compresi nel loro meccanismo di genesi e di compartecipazione alla realtà.
Le opere della scuola Tiāntái non sono ancora state tutte tradotte nelle lingue occidentali. La loro progressiva traduzione, e la pubblicazione di studi al riguardo, ha provocato vivaci dibattiti internazionali. In particolar modo il lavoro di Brook ZiporynEvil and/or/as the Good: Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought, pubblicato nel 2000 dalla Harvard University Press, ha provocato numerosissimi articoli in riviste specializzate di filosofia e di religioni comparate in tutto il mondo[4].
Il motivo del dibattito è riassumibile nello scritto lasciato daZhīlǐ prima di morire in cui viene letteralmente riportato che:
Le domande poste nel dibattito sono sostanzialmente due. La prima riguarda la coerenza tra la dottrina diZhīlǐ con quella del primo Tiāntái insegnata daZhìyǐ, la seconda riguarda cosa effettivamente implichino questi insegnamenti diZhīlǐ per l'uomo e per il mondo dei suoi valori. Di certo il tema, in ambito del buddismoMahāyāna, è più antico di quanto non sembri. Un accenno lo si riscontra nelLaṅkāvatārasūtra (Il Sutra della discesa a Lanka, 楞伽經Lèngqiéjīng, giapponeseRyōgakyō, è conservato nelJīngjíbù), sutra di derivazionecittamātra propugnato anche dalle prime scuola delbuddismo Chán, dove viene riportato:
(Laṅkāvatārasūtra 6, LXXXII)
Inoltre la dottrina di Zhìyǐ richiama costantemente la compresenza, in tutti i mondi possibili, dalle forme infernali ai Buddha, di tutti i mondi possibili. Tuttavia alcuni studiosi contemporanei[7] indicano inGuàndǐng, discepolo diZhìyǐ, colui che ha introdotto il tema della compresenza e della necessità del male deviando di fatto dalla dottrina del maestro che su un piano di interpretazione etica era maggiormente coerente con il buddismo tradizionale. Ma il tema, controverso, non è ancora stato chiarito.
Per quanto concerne invece l'argomento del secondo quesito, ovvero cosa implichi la dottrina religiosa della compresenza e necessità del bene-male, va ricordato che analogo tema, in ambito religioso, religioso-comparato, morale e psicologico, fu affrontato anche daCarl Gustav Jung durante la conferenza, tenutasi a Stoccarda nel 1959 e poi successivamente pubblicata, dal titolo:Gut und Bose in der analytischen Psychologie.[8].
Il lavoro di Jung, tuttavia, focalizzandosi sul valore trasformativo-spirituale di alcuni insegnamenti religiosi, non entrando dunque nelle implicazioni filosofiche del rapporto tra il bene e il male come fa invece il dibattito contemporaneo suZhīlǐ, raggiunge una maggiore coerenza con gli scopi di questi insegnamenti anche nel caso delle dottrine Tiantai. Ciò premesso, se esaminiamo alla luce dellaTriplice verità la dottrina sul "male" formulata daZhīlǐ potremo darne una lettura più coerente. Dal punto di vista dellaVacuità (o della Verità assoluta) il "male" non esiste. LaVacuità infatti non rende conto dell'individualità. Essa è e basta, si manifesta per quello che è: nascita, morte, vita, positivo, negativo, etc., tutto manifesta senza privilegiare uno rispetto all'altro. Dal punto di vista della "Realtà" e "Verità convenzionale", il "male" esiste. Esiste perché la soggettività, l'individualità dell'essere senziente lo percepisce, lo giudica, lo fugge. Perché l'essere distinto nasce, vive, soffre e muore, sogna e desidera, è frustrato nei suoi desideri, impaurito dal dolore, addolorato dall'ingiustizia. La pratica dellozhǐguān (止觀, giapponeseshikan: calmarsi e guardare, discernere), com´è insegnata dalla scuola "Tiāntái", è finalizzata a rendere conto di ambedue le "Verità" (assoluta e convenzionale), a leggerne una con lo sguardo dell'altra e tramite questo guardare, a individuare una modalità concreta di esistenza che renda conto di ambedue. L'assolutezza e la finitezza del mondo ma anche il "grido" dell'individuo al suo cospetto. Questa pratica consentirebbe, secondo la dottrina Tiantai, di realizzare la "Verità di mezzo" o "Verità ultima".
La dottrina buddista Tiāntái si distingue quindi nettamente da quella del buddismoHīnayāna (obuddismo dei Nikāya), dove il "male" è frutto (e colpa) dell'ignoranza (sanscrito:avidyā) dell'uomo e solo se questi apporta dei correttivi (per mezzo dell'Ottuplice sentiero,sanscrito:mārgasatya) che gli consentano la fuga dal luogo di dolore e dagli attaccamenti (saṃsāra) raggiungendo ilnirvāna, sarà possibile la sua sconfitta definitiva.
Ma si distingue anche dalle altre scuole buddisteMahāyāna che considerano il "male" causato dalla mancata percezione della Verità assoluta (paramārtha-satya), e dal conseguente permanere nella Verità convenzionale (saṃvṛti-satya). Tale errata percezione, secondo queste scuole Mahāyāna, può essere sanata esclusivamente dall'ingresso, mediante l'assorbimento meditativo (sanscrito:samādhi) che causa la scomparsa delle nozioni di "soggetto-oggetto", nella Verità assoluta, luogo che come abbiamo visto non consente la presenza del "male". Tutto ciò a scapito dell'individualità, della soggettività, vista, in questo ambito, come negativa percezione 'egoica'.
La dottrina Tiāntái sul ruolo e il significato della presenza del "male" nel mondo segna quindi uno sviluppo rispetto alle dottrineHīnayāna e delMahāyāna tradizionale (Mādhyamika eCittamātra), le quali avevano già rigettato, su questa problematica le soluzioni "trascendentali" di alcune dottrine cosiddetteinduiste. Tali dottrine, come peraltro lereligioni abramitiche, avevano infatti di volta in volta proiettato il "male" e la sua causa all'interno di un essere trascendente inferiore (idemoni) affidando la risposta al problema del "dolore" nella speranza di undio che potesse sanare la presenza sofferente del mondo fenomenico fornendo, magari dopo la morte, la felicità e le risposte complete agli interrogativi esistenziali.
Esistono, tradizionalmente, due linee di lignaggio di questa scuola.
La prima, fa riferimento alFù fǎzàng yīnyuán zhuàn (付法藏因緣傳, giapponeseFuhōzōin'enden, Trasmissione del tesoro del Dharma,T.D. 2058.50) che vuoleHuìwén (慧文, V secolo), il primo patriarca (祖zǔ) cinese, successore degli insegnamenti (deisutra) del patriarca indiano Āryasiṃha.
La seconda invece vuoleHuìwén erede degli insegnamenti relativi alla pratica meditativa dellozhǐguān (止觀) per tramite delDà zhìdù lùn (大智度論, giapponeseDai chido ron,Mahāprajñāpāramitā-śāstra,T.D. 1509.25.57c-756b) un commentario deiMahā-prajñāpāramitāsūtra tradotto in cinese daKumārajīva (350-413) e attribuito aNāgârjuna (II secolo). Questa seconda linea di lignaggio parte quindi direttamente daNāgârjuna includendolo nel conteggio come primo patriarca e considerando, subito dopo, come secondo patriarcaHuìwén. Di seguito, in questa sede, si è preferito invece conteggiare i patriarchi del Tiāntái partendo dal loro primo esponente cinese.
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