Azi. e. 6. században jött létreIndiában, s elsősorban azoknak a körében terjedt, akik ahinduizmus által szentesítettkasztrendszer ellen tiltakoztak.[5] A buddhizmus nagy mértékbenGautama Sziddhártha, közismertebb nevén Buddha (páli/szanszkrit nyelven buddha-felébredett), tanításain alapszik, aki azindiai szubkontinens északkeleti részén élt és tanított. Buddha valamikor azi. e. 6. ési. e. 4. század között élt.[* 1]Megvilágosodott tanítóként ismerték, aki igyekezett megosztani másokkal saját tapasztalatait, azzal a céllal, hogy megszabaduljanak a szenvedéstől, elérjék anirvána állapotát, és kiléphessenek azújraszületés és a szenvedésörökös körforgásából. A buddhizmusra a hívei hagyományosan úgy tekintenek, mint a megszabadulás útjára, melyet a valóság legvégső természetének megismerésén keresztül lehet elérni.
A buddhizmus a történelmi Buddha,Gautama Sziddhártától ered, aki körülbelüli. e. 563–483 között élt, asákja vagyszkíta nemzetség harcos kasztjához tartozó uralkodó család fiaként.[14] Sziddhárta csodás körülmények között született a mai Nepál déli részén,[15] és egy uralkodó család fiatal hercegeként nevelkedett. Azonban megrázó élményt jelentett számára harmincéves kora körül az a felismerés, hogy a betegség, az öregség és a halál (vagyis a szenvedés) minden érző lény osztályrésze. E felismerést követően elhagyta a családját, lemondott a gazdagságról, és a megvilágosodás keresése érdekébenremetének állt. Harmincöt évesen, egyéjszakai elmélkedése alatt döbbent rá arra, hogy a szenvedés (azaz a lét alapvetően nem kielégítő volta) a tudatlanságból (nem az intellektuális szegénység, hanem a szellemi vakság értelmében) fakad, és a szenvedés oka a mohó vágy, mely viszont a tudatlanságból fakad. A szenvedéstől való megszabadulás ezzel együtt lehetséges, ha megszüntetjük annak okát; ennek módszere pedig anemes nyolcrétű ösvény. Az, aki legyőzte a tudatlanságot, képes megszabadulni a vágytól, így elérheti a nirvánát (anirvána jelentése ellobbanás, a szenvedés gyökerének okai lobbannak el). Hátralévő életét tanítással töltötte.[16]
Buddha nem isten, nem is egy isten földi megtestesülése, hanem ember, aki ki van téve a betegségeknek, megöregedésnek, s akinek az élete szintén halállal végződik. De megkülönbözteti a többi embertől, hogy minden szenvedélyt és elvakultságot legyőzött, azaz megvilágosodott, megvalósította a nirvánát. A különböző buddhista írások szerint Gautama Sziddhártát több buddha előzte meg és fogja még követni.[17]
Buddha tehát ember, aki legyőzött önmagában minden tudati elhomályosulást (zavaró érzelmet), szellemi tökéletessége következtében hatalmas erők bontakozhattak ki benne, és erre a tudásra saját erejéből tett szert, nem más tanítómesterek, isteni kinyilatkozás vagy szent iratok tanulmányozásának a segítségével. Buddha tanítása szerint ez az út azonban abuddhává válásig „mások véleménye és saját elmélkedésünk révén” világosodik meg. Bár az útmutatásra szükség van, a szintézis hangsúlyos szerepet kap tanításaiban. Gautama Buddha a hagyományok szerintemberfeletti erőkkel és képességekkel rendelkezett. Tisztában volt a kétkedő tudat működésével, ezért többször válaszolta az őt csodatevésre kérőknek, hogy „...nem szeretem, elutasítom és megvetem a csodákat” (Dígha-nikája – Buddha hosszú beszédei), és nem tett eleget csodákkal kapcsolatos kérésüknek. A képességekre a hagyomány szerint mély meditáció révén tett szert, akkor, amikor a világi életet maga mögött hagyta és aszkéta gyakorlatokat végzett éveken keresztül. Csodákat csak akkor hajtott végre, amikor az érző lények javára akart cselekedni, és intette az őt követőket, hogy az ilyen képességek megszerzése nem célja az általa ajánlott útnak.[18]
A történelmi Buddhárólműalkotás nem született egészen a 2. századig, elsősorban a korabeli szobrászatanikonista szemlélete miatt.[19]Buddha fizikai testének jellemzése néhány korai írásból ismert. Ezekből az írásokból meríthették modelljüket a korai szobrok és domborművek szerzői is.[20] Főleg apáli kánonban szereplő „Egy nagyszerű ember 32 jellemzője” írás volt nagy hatással a művészekre.[20] Ezt a 32 jellemzőt kiegészíti további 80 másodlagos jellemző is (páli:Anubjandzsana).[21]
ADhammacsakkappavattana-szutta a buddhista hagyományok szerint Buddha első tanításait jelenti a megvilágosodása után. Úgy tartják, hogy Buddha az indiai Nerandzsara folyó mellettibódhifa alatt ülve, meditálás közben érte el ezt a szintet. Ezt követően 49 napot csöndben töltött, majd elutazottBodh-Gajából a közép-indiaiSzárnáthba, a szent város,Váránaszi közelébe. Itt találkozott korábbi aszkéta gyakorlótársaival, akikkel hat évig gyakorolt együtt. Az aszkéták először kétkedve fogadták Buddhát, mivel azt gondolták, hogy az feladta az igazság keresését és az aszkéta gyakorlatokat. De amint meglátták Buddha kisugárzását, megkérték, hogy tanítsa meg nekik, amit megértett. Ekkor adta Buddha azt a tanítást, amit később aDhammacsakkappavattana-szuttába lejegyeztek.[22][23][24]
Abuddha-vacsana (páli ésszanszkrit: „Buddha szava”) azokra a buddhista hagyományok által elfogadott művekre vonatkozik, amelyeket elfogadnak a Buddha tanításaként. Minden hagyomány elfogad bizonyos szövegeket buddha-vacsanaként, amely nem jelenti azt, hogy ezek a történelmi Buddha ténylegesen használt szavai voltak. A legfontosabbbuddhista zarándokhelyek az észak-indiaiGangeszi-síkságon és Dél-Nepálban helyezkednek el, azÚjdelhi ésRádzsgír közötti területen, aholGautama Buddha élt és tanított. Az életéhez kapcsolódó helyek mára fontos zarándokhelyekké váltak a buddhisták és a hinduk számára. Azonban számos más országban is léteznek ereklyék és zarándokhelyek, amelyekben jelenleg vagy korábban jelentős volt a buddhizmus.[25]
Srí Lanka,Burma ésThaiföld théraváda iskolái aszthaviraváda, illetve még pontosabban avibhadzsjaváda iskola utódai. A théraváda kétszer ment át névváltozáson, és valamikor a 4. század környékén vették fel a „théraváda” nevet.[26]
Buddha nem fektette írásba tanait, azok megismerése közvetítők útján terjedt. A tan folyamatosan változik a mai napig, kanonizálása a különféle iskolák által tartottzsinatok során történt. A legrégebbi iskolákpáli nyelven írott kánonja, aTipitaka sem tekinthető Buddha beszédei közvetlen lejegyzésének, hiszen ezen (addig szóban áthagyományozott) szövegekAsóka (i. e. 272–232) korában keletkeztek, tehát bő két évszázaddal Buddha halála után.[29] Ennek ellenére meglehetősen konkrétan támaszkodhatunk e szövegek tartalmi egységére, a visszatérő formulákra, így például anégy nemes igazság,[30] afüggő keletkezés,[31] azállandó én nemléte,[32] anemes nyolcrétű ösvény[33] és anirvánáról, az újraszületések sorozatának megszüntetéséről mint végső célról szóló tantételek.[34]
A buddhizmus és a nyugati tudományok már többször bizonyultak kompatibilisnek a történelem során. Ma a buddhizmus és bizonyos tudományos területek között folyamatos párbeszéd folyik.[35] A buddhizmuson belül a filozófiai éspszichológiai tanítások hasonlóságot mutatnak amodern tudományos és filozófiai elképzelésekkel. Például a buddhizmus támogatja a természet pártatlan vizsgálatát (apáli kánonban ezt úgy nevezik, hogydhamma vikaja) – a vizsgálat fő tárgya azén. A buddhizmus néhány népszerű koncepciója köthető azevolúció,kvantumelmélet éskozmológia tudományaihoz, azonban a legtöbb tudós számára problémát jelent összeegyeztetni a buddhizmus vallási és metafizikai kijelentéseit atudományos módszerekkel.[36] 1993-banJean Piaget kiadta atanuláselméletét, amelyben azt írta, hogy a buddhizmus a gondolkodás negyedik fajtája[37] a varázslat, a tudomány és a vallás mellett. A Buddha párbeszédeit tartalmazóKalama szutta sokkal inkább egybecseng a tudományos módszerekkel, mint a hagyományos, hitalapú vallások. Az írás kimondja, hogy a tényeket megfelelően meg kell vizsgálni, hit, spekuláció és másoktól vett információ nélkül.[38]
Az1970-es években több tudományos kísérletből az derült ki, hogy a buddhista meditáció segítségével bepillantást lehet nyerni a pszichológiai állapotok hatalmas kínálatába. Valamivel később – az agyszkennelő technológiák (Funkcionális mágneses rezonanciavizsgálat vagy aSPECT) egyre tágabb körökben való hozzáférése után – egyre több tudóst foglalkoztatott az, hogy a meditáció használatával milyen tudatállapotokba lehet eljutni. Az ilyen és ehhez hasonló tanulmányokat lelkesen támogatta a jelenlegidalai láma,Tendzin Gyaco, akit már régóta érdekelt a buddhizmus és a tudomány közötti kapcsolat, és aki rendszeres résztvevője aMind and Life intézet (Mind and Life Institute) által rendezett konferenciáknak.[39]
Amennyiben Buddha a megváltás tanának lényegét adharmákra vonatkozó elméletben látja, akkor a buddhizmus koherensfilozófiai rendszerként értelmezhető. A létezés folyamatait racionalitással vizsgálja, és megpróbálja feltárni a folyamatok közötti oksági kapcsolatokat. Eltekint az olyan örök szubsztanciák feltételezésétől, mint isten, lélek, anyag, ezzel együtt metafizikus szemléletű rendszer. Karmikus következményekről és megváltásról beszél, elismeri a mulandó túlvilági lények létezését a mennyekben és az alvilágban. A szent dolgok iránti elkötelezettsége, erőteljes etikai tartalma, szervezeti felépítése miatt a buddhizmust azonban vallási rendszerként is tárgyalhatjuk.[40]
Hagyományostibetitanka (thangka), azaz festett vagy rajzolt vallási tárgyú kép, mely az „élet kerekét” ábrázolja a hat birodalommal
Buddha abból a felismerésből indult ki tanításai során, hogy a világi jelenségek, amelyek körbevesznek bennünket,átmenetiek. A keletkezés és pusztulás örök körforgásában változó jelenségek mélyebb okait kutatva megállapította, hogy az ember és világaegymástól függő alkotórészek összessége, atesti dolgok,érzések,észlelések,elképzelések,ösztönök és tudatos cselekedetek kombinációi, amelyek szintén ki vannak téve a változás örökös körforgásának. Az átmeneti kapcsolatok új, minőségileg egyedi jelenségeket alkotnak, majd ezek felbomlása után a szintén változásnak kitett alkotórészek másfajta kapcsolatokra lépnek. Amaterializmussal ellentétben tehát azt állítja, hogy nincs egy végső, megbonthatatlan anyagi atomszerűség, amely szervezettségével létrehozza a testeket, és gondolkodó szerveket, hanem ezek az alkotórészek maguk is állandóan változnak. Egyúttal tagadja a halhatatlan lelkek (átman) vagy szellem-monádok létezését, amelyek a test elpusztulása után tovább élnek. Nem ismeri el az örök ős szubsztancia létét sem, amelyből minden szellemi és anyagi keletkezett.[41]
Az elemeket, melyek már nem tevődnek össze másokból, véglegesen különálló egységek, „dharmának” nevezik. A föld, víz, levegő, tűz ilyen dharmák, de a különböző képességek, mintlátás,hallás,érzékelés, az öntudat, a nem tudás, a gyűlölet, a vágy, az óvatosság, a dicsőség, a szépség, a gazdagság, az igazság, a hamisság, a nemi hovatartozás, az alvás, az éhség, a betegség, a születés, a keletkezés, öregedés, halál és sok-sok más is.[42] Az élőlények és konkrét tárgyak konkrét dolgai kivételével a régi szövegek mindent dharmának neveznek, amiből hatás indulhat ki. A karma maga a cselekvési kényszer. A dharma, azaz a hindu világtörvény szerinti felfogása itt egy szűkebb értelmezést kapott, amelyet a buddhizmusban alapvető, vagy végső lételemeknek is fordíthatunk. Ami számunkra egységes személyiségnek látszik, az Buddha szerint különböző dharmák összessége, szuperpozíciója, amelyek látszólag egységes egésszé fonódnak össze. A dharmák együttműködése olyan harmonikus, elmúlásuk és keletkezésük olyan gyorsan történik, hogy képtelenek vagyunk ennek tudatára ébredni. A tapasztalat világában a dharmák állandó mozgásban vannak, más dharmáktól függően keletkeznek, majd megsemmisülnek, hogy újaknak adják át a helyet (lásd:függő keletkezés). Létrejöttük előfeltétele más dharmák sokaságának létezése, mint ahogy a növény létrejötte a legkülönfélébb környezeti hatások függvénye (mag, talaj, levegő, napsütés stb.). Ha egy dharma hatóereje kimerül, az őt létrehozó okok ugyanolyan másik dharmát teremtenek, és ez lép a kiesett helyébe.[41]
Az ember tehát egy folyamatosan változó dharmák alkotta folyamat, amely a halállal sem szakad meg, mivel azok a dharmák, amelyek együttesen alkotják az egyént (természeti, fizikai, erkölcsi dharmák), a halál után sem szűnnek meg, hanem működnek tovább, létrehozva az alapfeltételeket egy új individuum megjelenéséhez. Ez az új individuum örökli az elpusztult test valamennyi jó és rossz tettének következményeit.[43]
Az egyszerű elemek, amelyek az egyén külső és belső világát meghatározzák, folyamatos mozgásban vannak, azonban nem összefüggés nélkül, egymástól függetlenül lépnek fel, és nem ok nélkül enyésznek el, hanem szigorú törvényszerűségek alapján. Buddha tanítása szerint ezek az alapelemek a világtörvény (dharma) végtelen sokaságú megnyilvánulásai, amelyek jelen vannak azuniverzum rendjében, akarma következmény-okság elvén alapuló erkölcsi világrend kialakításában.[44]
A Ramabhar-sztúpa Gautama hamvasztásának helyén,Kusínagar,India
Abrahmanizmussal és ahinduizmussal ellentétben, amelyek szerint a halott testéből egy önálló szellemi-monád szakad ki, és hatol be az új anyatestbe, és mintegy birtokba veszi a létéhez szükséges fizikai környezetet, addig Buddha egy olyanújramegtestesülést tanít, amelyben egy szüntelenül változó és mozgásban levő tudatáramlás hozza létre, a véget ért létezésben felgyülemlett erők hatása révén, az új individuumot. Ennek megfelelően alélekvándorlás kifejezés csak akkor alkalmazható a buddhizmusra, ha „lelken” valami teljesen mást értünk, mint abrahminok, azaz a hindu papság vagy mint a legtöbb ókori,keresztény vagyiszlám filozófus. A halott és az, aki a tőle öröklött karmikus erők révén újjászületik, két különböző lény, de mégsem az, mivel az új szükségszerűen következik a régiből, mint őrségváltáskor az őrtüzek is folyamatosságukban követik egymást. A két lét közötti összekötőkapocs az akaratmegnyilvánulások és hajlamok összessége, amelytől az új létezés elemeinek (dharmák) összefonódása függ, mindenekelőtt a vágy az élet akarására (trisna). A sokszoros újjászületés során egyre inkább közelítünk aszenvedélyektől mentes élethez, míg csaknem végtelen újjászületés és megszámlálhatatlanul sok létforma megélése után elérjük a tökéletesen szenvedély- és szenvedésmentes létezést, és világi vándorlásunk véget ér. Megszűnik a karmánk által előírt és kikényszerített újjászületési folyamatsor, eljutunk a nirvána örök nyugalmába. Ez maga is dharma, a világtörvény realitása, de ez abban különbözik minden más dharmától, hogy ezt nem a hajlamok (szankhára) idézik elő, tehát nem is enyészhet el.[45]
Az élet szenvedés, mivel mulandó, és még a legboldogabb egyén is ki van téve a betegségeknek, öregségnek, halálnak. Ez a szenvedés csak akkor szűnhet meg, ha a trisna és a szenvedélyek, amelyek az újramegtestesülést előidézik, megszűnnek. Ez azonban csak fokozatosan, sok újjászületés után lehetséges.[46]
A buddha a négy nemes igazságot tanítja.Szanszkrit kézirat. Nalanda, Bihar, India
A páli Tipitaka szerint a négy nemes igazság Gautama Buddha első tanításai voltak, miután megvilágosodott. Gyakran a buddhista tanítások alapjaként is tekintenek a négy igazságra. Buddha először meghatározta azt, hogy mi a szenvedés, utána megmondta, hogyan jön létre, aztán megállapította, létezik a szenvedés megszűnése, végül elmondta a szenvedés megszűnésének okát.[47]
1.Van szenvedés – a szenvedés (duhkha/dukkha) az elégedetlenséget jelenti, azt, hogy valamilyen tapasztalat, élmény, számunkra nem kielégítő. Élvezetes és fájdalmas élmények egyaránt megjelennek és elmúlnak, egyik követi a másikat. Ezért nem találunk soha egy kielégítő, biztonságos állapotot. Ezért szenvedünk akkor is, ha valami élvezetes, s akkor is, ha valami fájdalmas.[48]
2.A szenvedésnek van oka – az oka (szamudaja) a vágy, a sóvárgás arra, hogy találjunk egy szilárd pontot, ami örömteli és biztonságos. Törekszünk egy tökéletes állapotra, még ha nem is gondolunk így rá, s amit soha nem kapunk meg.[48]
3.A szenvedésnek van vége – a megszűnése (niródha) nem más, mint a vágyakozás kialvása. Annak a törekvésnek, hogy elérjünk egy örökkévaló tökéletes állapotot. Ezért a szenvedéstől megszabadulás, a nirvána, az nem egy hely, nem egy állapot, nem egy létforma, hanem a sóvárgás megszűnése.[48]
4.Van egy út, amely a szenvedés megszüntetéséhez vezet – a szenvedés megszüntetésének az útja (márga/magga) az, amit nemes nyolcrétű ösvénynek neveznek. Ez három fő részt tartalmaz: az erényességet, az elmélyülést és abölcsességet. Az erényesség lényege külsőleg a helytelen tettek elkerülése, amivel magunknak és másoknak a kárára vagyunk, belsőleg pedig minden rossz elkerülése. Az erényes tettekkel, szavakkal és gondolatokkal békét és nyugalmat hozunk létre, mely jó következményekkel jár. Az elmélyedés a tudat finomabb ragaszkodásait kezeli, aminek következtében nyugalmunk és örömünk mélységesebbé válik úgy, hogy nem alávetett különféle külső körülményeknek.[48]
Anemes nyolcrétű ösvény (szanszkrit: árjástánga-márga, páli: arija-atthangika-magga)[49][50]) a „történelmiBuddha” egyik legfőbbtanítása, aki azt tanította, hogy ennek a módszernek a követése a szenvedés megszüntetéséhez(dukkha) és a megvilágosodáshoz vezető út legfontosabb gyakorlata. A buddhisták ezeknek a tanításoknak az intelmeit arra használják, hogy a jelenségek tiszta természetébe bepillantást nyerjenek, és megszabaduljanak a kapzsiságtól, a gyűlölettől és az érzéki csalódásoktól. A nemes nyolcrétű ösvény anégy nemes igazság negyedik pontjának felel meg, miközben a nemes nyolcrétű ösvény első pontja megegyezik a négy nemes igazság megértésével. Ezt nevezik a buddhizmusbanközépútnak. A buddhista szimbolikában a nemes nyolcrétű ösvényt gyakran ábrázolják a dharma-kerék (dharmacsakra – vagyis a tan kereke) szimbólumával, melynek nyolc küllője az ösvény nyolc összetevőjét jelenti.[51]
A buddhizmus egyik fontos tanítása a középút (páli:maddzshimá patipadá), amita történelmi Buddha közvetlenül a megvilágosodása után tanított. A középútnak számos definíciója van[52]:
A nem-végletesség gyakorlása. Az önsanyargatás és a végletes érzéki örömök közötti középső út.
Középút bizonyos metafizikai (filozófiai) nézetek között (például, hogy a dolgok végső soron léteznek-e, vagy nem léteznek).
A nirvána magyarázata, azé az állapoté, amikor világossá válik, hogy a világban minden megjelenő dolog kettősség, vagy dualitás és csupán tévedés.
Egy másik kifejezés az ürességre, a jelenségek végső természetére (a mahájánában), az eredendő létezés hiányára, ami az állandóság és a nihilizmus – vagy az eredendő létező és a semmi – végleteit kerüli el.
A mulandóság (páli: अनिच्चाaniccsa;szanszkrit: अनित्यanitja;tibeti: མི་རྟག་པ་mi rtag pa;kínai:無常vúcsáng;japán: 無常mujō;thai: อนิจจังanitcsang, a pálianiccsából) a létezés három jellegének egyik fontos tana a buddhizmusban. Ezen a buddhista fogalom azt fejezi ki, hogy kivétel nélkül minden függő létezés folyamatosan változó állapotot mutat. A pálianiccsa szó jelentése „állandótlan”, amely két különálló szó összefonódásából keletkezett: 'niccsa' (folytonosság, tartósság) és az 'a' fosztóképző.[54]
Az anatta (páli) vagy anátman (szanszkrit: अनात्मन्) a buddhizmusban a „nem-Én” állapotára utal (éntelenség, önlét hiánya). A legkorábbi szövegekbenBuddha rendszerint arra használta ezt a kifejezést, hogy megtanítsa: minden, amit az érzékszerveink érzékelnek (ebbe a gondolkodás is beleszámít), az valójában nem az „én” vagy az „enyém”. Éppen emiatt nem szabad kötődni hozzájuk. A páli szútrák az ember által átélt jelenségeket öt csoportba („szkandhák” – az öt lét-aggregátum) sorolják. Ezek szolgáltatják a ragaszkodás alapját és az én érzetét. Anikájákban Buddha kifejti, hogy nem csupán az öt szkandha, az azokhoz való ragaszkodással együtt, eredményez boldogtalanságot.[55]Az anatta nem az én tagadását jelenti, hanem a létezés egyik (a felsorolásban a harmadik) jellemzője. A korai szövegekben Buddha annak kifejezésére használta, hogy elmagyarázza, hogy ez az Én, a lélek nem létezése. A szó nem azt jelzi, hogy nem létezik semmilyen én-esszencia, hanem hogy az nem az az Én-kép, amit agyunk megalkotott. Meg kell szabadulni a forma, az érzékelés, a gondolatok és a tudatosság által azonosított önmagunktól, hogy a dolgokat úgy lássuk, ahogy valójában vannak. Ezek a dolgok természetüknél fogva folyamatosan változó dolgok, amelyekkel azonosítani állandónak hitt énünket boldogtalanságot eredményez.[56]
A dukkha (páli: दुक्ख dukkha;szanszkrit: दुःख duhkha; a nyelvtani hagyományok szerint a dus-kha „nem könnyű” kifejezésből ered, de Monier-Williams angol tudós szerint vélhetően a „dus-stha” prakritizált alakja lehet, melynek jelentése „kiegyensúlyozatlan, elhalkítatlan”[57]) egypáli fogalom, amelyhez számos magyar fogalom párosítható. Általában „szenvedésnek, elégedetlenségnek, nem kielégítő jellegnek” fordítják.[58] A buddhizmusban a létezés három jellemzője közül a dukkha a második (a másik kettő azanatta és azaniccsa), ezen kívül ez anégy nemes igazság első pontja.[59]
A függő keletkezés avagy a pratítja-szamutpáda (szanszkritul:प्रतीत्यसमुत्पाद pratítjaszamutpáda,páliul:paticcsaszamuppáda,egyszerűsített kínai írással:緣起) a buddhizmus egyik fő tana, amely szerint ok-okozati összefüggés van a pszichológiai jelenségek között. Ez tartja fent adukkhát (elégedetlenség) avilági tapasztalásokban.[61] Ezt fordítják „függő keletkezés”-nek vagy „függőségben való keletkezés”-nek is. Ez jelenti a másodiknemes igazság bővebb magyarázatát is.A tizenkét oksági láncszem (páli/szanszkrit: निदान –nidána – „ok, alap, forrás vagy eredet”) a függő keletkezés gyakorlati alkalmazása, amelyben a keletkezéssel járó szenvedés eredete aztévelygés (avidja). Nem érteni a szenvedést, nem érteni a szenvedés okát, nem ismerni a szenvedés megszüntetését, nem ismerni a szenvedés megszűnéséhez vezető gyakorlatokat: ezt nevezik tévelygésnek.[62]
A szkandhák (szanszkrit:स्कन्ध szkandha,páli: khandha, jelentése magyarul: „összesség”, „halom”, „tömeg”) a buddhista tudomány szerint a létesülés öt alapvető csoportosulását (aggregátumát) jelentik. A szkandhák a feltételüktől függően keletkeznek és múlnak el. Az öt szkandha a forma, az érzékelés, az érzés, a törekvés és a tudat. A hat érzékszerv a szem, fül, test, orr, nyelv és tudat, és a tárgyaik a forma, hang, érzet, szag, íz és érzékelés. A buddhizmusban ezek aszanszára káprázatának a jelenségei. Atörténelmi Buddha tanítása szerint ezek közül egyik sem „én” vagy „enyém”. A théraváda értelmezés szerint akkor keletkezikszenvedés, amikor valaki azonosul vagy ragaszkodik bármelyik aggregátumhoz. A szenvedéstől úgy szabadulhatunk meg (nirvána), ha lecsökkentjük és megszüntetjük a ragaszkodást a szkandhákhoz. Amahájána hagyomány hozzáteszi még azt is, hogy a legvégső felszabadulás úgy jön létre, hogy az egyén mélyen megtapasztalja, hogy az aggregátumok önállóan, mindentől függetlenül nem léteznek.[63]
„Az üresség elmélete szerint nem elfogadható az a hit, amely szerint az objektív valóság a független létezés feltételezésére alapozna. Minden dolog és történés - akár ‘anyagi’, mentális vagy akár elvont koncepció, mint az idő - mentes az objektív, minden mástól független létezéstől [...] a dolgok és a történések olyan értelemben 'üresek', hogy sohasem tartalmazhatnak semmilyen megváltoztathatatlan elemet, belső lényegi valóságot avagy abszolút ‘létezést’, amely megengedhetné magának a függetlenséget.[64]”
Buddha úgy jellemezte a nirvánát, hogy a tökéletesen nyugodt tudat állapota, amely megszabadult a vágyakozásoktól, haragtól és egyéb kínzó állapotoktól(klésák). Ez egyben a „világ végét” is jelenti, hiszen nem marad utána öntudat, és a tudatnak nincs határa. A tudat megleli a békét az egész világgal, együtt érez minden lénnyel, és lemond a rögeszmékről és a berögzülésekről. Ezt a létezőalaköltés szenvedéseinek lecsendesítésével és az újabbak megszületésének megakadályozásán keresztül éri el. A nirvánában a vágyakozás és utálat gyökere kerül kiirtásra. Ezután az ember már nincs kitéve szenvedésnek (páli:dukkha) és továbbiújjászületéseknek aszanszárában. Apáli kánon szerint a nirvánában megtapasztalható a dolgoküres természete (súnjata) is.[65] ADhammapada szentírásokban Buddha azt mondja, hogy a nirvána a „legnagyobb boldogság”. Ez egy kitartó, mindent átható boldogság, amely a megvilágosodással keletkező nyugodtsággal jár. A nirvánát kísérő tudást abódhi (megvilágosodás) szó fejezi ki.[66]
A buddhaság a buddhizmusban a tökéletes megvilágosodás állapotát jelenti (szanszkrit: सम्यक्सम्बोधि –szamjakszambódhi; páli: सम्मासम्बोधि –sammāsambodhi). Az úgynevezettbuddha eredeti értelmezés szerint a tudat tökéletesen megvalósított állapotát jelenti, debuddhának nevezik a buddhizmusban azt a személyt is, aki adharma követésével megvilágosodott, felismerte a „tökéletes igazságot”, és megszabadult a létforgatagból, a „szanszárából”. A különböző tanoktól függően változnak a vélemények, hogy ez a szint milyen mértékű eltávolodást jelent a hétköznapi élettől (aszkéta gyakorlatok).Buddhának vagytörténelmi Buddhának nevezik a Sákjamuni Buddhát, aki körülbelül 2560 évvel ezelőtt született a mai Nepál területén, királyi család sarjaként. Harmincöt évesen, hat év mély meditáció után felismerte a tudat valódi természetét, és így elérte a megvilágosodást. Az elkövetkező negyvenöt évben Buddha tehetséges tanítványok ezreinek tanította azokat a módszereket, amelyekkel a megvilágosodás elérhető. A történelmi Buddha tanítása szerint a megvilágosodás a legmagasabb szintű időtlen öröm. Nincs semmi kielégítőbb vagy teljesebb, mint minden dolog, minden idő, minden lény és minden irány egységének az állapota.[67][68] Athéraváda buddhizmus hagyományai szerint a buddhák saját maguk erejéből érik el ezt a szintet, mindenféle tanító segítsége nélkül, olyan időszakban, amikor anégy nemes igazság vagy anemes nyolcrétű ösvény tana nem létezik a világon. Ezzel szemben bizonyosmahájána hagyományok szerint (főleg aLótusz szútra követői) a buddhaság egyetemes és minden érző lényben megtalálható, és megfelelő gyakorlással el is érhető még a jelenlegi életében, méghozzá „világi élvezetektől” való mindenféle lemondás nélkül. Ebből is látszik, hogy rendkívül széles skálán mozognak a vélemények, hogy milyen módszerekkel érhető el a buddhaság.[69]
A buddhizmusban abódhiszattva (szanszkrit: बोधिसत्त्वbódhiszattva;páli: बोधिसत्तbódhiszatta) vagy egy megvilágosodott(bódhi) lét(szattva) vagy egy megvilágosodott személy vagy a szanszkrit helyesírás szerint véve(satva) „hős tudatú(szatva) a megvilágosodásért(bódhi)”. Találkozhatunk még magyarul a világosságra törő[70] vagy a megvilágosodott lény[71] kifejezésekkel. Athéraváda buddhizmusban ez a cím elsősorbanGautama Buddhát takarta, még mielőtt megvilágosodott volna. Amahájána buddhizmusban bővebb jelentéssel bír. Ide tartoznak azok, akik minden érző lény üdvéért világosodnak meg, és saját szellemi erejükkel másokat is a megvilágosodáshoz vezetnek. Az ilyen bódhiszattva nem távozik a nirvána állapotába, hanem halála után a Tushita-mennyben várakozik, míg minden lény el nem éri a megvilágosodás állapotát.[72] Ahínajána buddhizmusban csupán 24 bódhiszattva van.[73]
A buddhista kozmológia avilágegyetem alakjának és fejlődésének buddhistaszövegekben történő jellemzése. Ezt a kozmológiát részletesen leírja athéraváda és amahájána irányzatoknál találhatóAbhidharma is. Ez a különböző buddhista hagyományokban szereplőszútrák ésvinaják világegyetemről szóló elemzéseinek és egyeztetéseinek a végterméke. A buddhista kozmológia leírásainak megfelelő világ képe nem tekinthető a világegyetem szó szerinti leírásának. Következetlen és nem is lehet következetessé tenni még a korabeli indiai csillagászati adatokkal sem. Azonban nem is annak szánták ezt a kozmológiát, hogy a hétköznapi ember által észlelt világot írja le; sokkal inkább egy olyan világ, ahogyan adivjacsaksusz (páli: dibbacsakkhu), az „isteni szem” lát – amellyel egybuddha vagy egyarhat megfigyelheti az összes többi világot és a bennük keletkező (születő) és elmúló (elpusztuló) lényeket. Ezt a kozmológiát szimbólumokon és allegóriákon keresztül is értelmezték.[74]
A buddhista kozmológiát két egymáshoz kapcsolódó részre lehet osztani: térbeli kozmológia, amely a világegyetemen belüli különböző világok elosztását írja le, és az időbeli kozmológia, amely jellemzi a világok keletkezését és elmúlását. A térbeli kozmológiát két ágra lehet osztani: az egyik afüggőleges (vagycsakravála) kozmológia – amely függőleges irányban osztja el a világokat (némelyik magasabban, némelyik alacsonyabban van) –, a másik avízszintes (szahaszra) kozmológia a függőlegesen elhelyezett világokat rendezi ezres, milliós vagy milliárdos csoportokba.[74]
A függőleges kozmológiában a világegyetem sok világból áll (lokáh). Ezeket nevezik birodalmaknak, mezőknek vagy síkoknak is, amelyek egymásra helyezett rétegekben helyezkednek el.[75] Mindegyik világ egy tudatállapotnak vagy létállapotnak felel meg. A világ azonban nem jelöl egy helyet, mint ahogy az azt alkotó élőlények teszik, csupán akarmájuk (cselekedetük) tartja azt fent, és ha ennek a világnak a lakói elpusztulnak, akkor az egész világ is megsemmisül. Ugyanígy keletkeznek ezek a világok, az első lakó megszületésével egyetemben jelennek meg. A különböző világok fizikai különválása nem is annyira lényeges, mint a mentális. Annak ellenére, hogy az emberek és az állatok egyazon fizikai környezeten osztoznak, mégsem tartoznak egy világhoz, mivel a tudatuk máshogyan fogja fel és reagál a saját környezetére. A függőleges kozmológia 31 létezési síkra van osztva, amelyek három birodalomban(dhátu) helyezkednek el. Mindegyik sík külön tudatállapotnak felel meg. A három világ (Tridhátu) a nem anyagi birodalom vagy az alaknélküliség 4 birodalma (arúpa-vacsara), a 16 finom anyagi birodalom avagy az alakok 16 birodalma (rúpa-vacsara) és azérzéki vágyak 15 birodalma (káma-vacsara). A mi naprendszerünkben, azaz ezen a létsíkon „öt vagy hat érzéki birodalom” létezik. Előfordul, hogy az arúpa-vacsara és a rúpa-vacsara birodalmakban született összes élőlényét „istenként” osztályoznak (déva). Ám ez a fogalom nem teljesen világos, ugyanis bármely olyan lényre vonatkozhat, amely hosszabban és boldogabban él, mint az ember. A többségük nem isten a szó hétköznapi értelmében, hiszen semmi közük nincs az emberekhez.[76]
Avízszintes (szahaszra) kozmológia a függőlegesen elhelyezett világokat rendezi ezres, milliós vagy milliárdos csoportokba. Buddha szerint az univerzum időben is és térben is végtelen. Az összes világ és birodalom egy egységet alkot (Szakvala), amely a naprendszer méretének felel meg (Szalvala). Ezer naprendszer csoportját nevezik „Szahasri Loka Dhat” néven (vagy kis csilliókozmosz). Erről úgy tartják, hogy a Tejút méretének felel meg.[77] Egymillió naprendszer csoportja „Divi Szahasri Loka Dhatu” (vagy közepes dicsiliókozmosz). A legnagyobb csoport egytrillió naprendszerből áll. Ezt „Thri Szahasri Loka Datu”-nak vagy nagy tricsiliókozmosznak nevezik. Egy ilyen utóbbi csoportban egyszerre csak egyetlen buddha létezhet.[74]
A buddhista időbeli kozmológia leírja, miképp keletkezik és múlik el a világegyetem. Egyéb ind kozmológiához hasonlóan végtelen időt tartalmaz és ciklikusságot. Ez nem jelenti azt, hogy folyamatosan ugyanazok az események történnek benne, csupán a nappal-éjjel, tél-nyár körforgás a jellemzője.Az idő mérésének alapegysége amahákalpa vagy „Nagy Eon” (jap: 大劫daigó). Emberi években ez egyszer sincs megfogalmazva, de nagyon hosszú időt takar – milliárd években vagy még többen kell számolni.[78]Egymahákalpa négykalpára vagy „eonra” (jap: 劫kó) van osztva:
Vivartakalpa „kialakulás eonja” – ez alatt jön létre a világegyetem.
Vivartaszthájikalpa „kialakulás-megtartás eonja” – ez alatt az idő alatt a világegyetem megtartja kialakult formáját.
Szamvartakalpa „feloszlás eonja” – ez alatt az idő alatt a világegyetem feloszlik.
Szamvartaszthájikalpa „feloszlás-megtartás eonja” – ez alatt az idő alatt a világegyetem üres állapotot tart fent.
Mindegyik kalpa fel van osztva húszantarakalpára (páli:antarakappa; jap: 中劫, „eonon belül”) – mindegyik egyenlő hosszú.[79]
A buddhizmus tanrendszere egy hasonlattal élve[80] egy nagy házra hasonlít, amelyre a lakók folyamatosan újabb emeletráépítéseket húznak fel, és amíg a fenn lakók szükségesnek és jogosnak ismerik el az alsó emeletek létezését, addig az alsó emeletek lakói idegenkedve, elutasítóan viselkednek az emeletráépítési törekvésekkel szemben. A két fő áramlat athéraváda (ősi tanítás) és amahájána (nagy szekér vagy nagy jármű) néven ismert. A mahájána felsőbbrendűnek tartja magát, és lenézően hínajánának, kis, azaz hitvány szekérnek nevezi az eredeti, régebbi felfogást. Azt vallja, hogy minden embernek törekedne kell arra, hogybódhiszattvává (a bódhiszattvák olyan megvilágosodott lények, akik saját nirvánájukat elhalasztva az újjászületést választották azért, hogy az emberiséget szolgálják) váljon, ennek a célnak a megvalósítása érdekében aktív etikát tanít.1933-banKőrösi Csoma Sándor lett az első európai, akitJapánban bódhiszattvának nyilvánítottak. Sírja buddhista zarándokhely lett.[81]
Mindketten elismerik az ősi iratok tanításait, azonban mahájána, a hagyományos buddhista tanokat átértelmező gondolatvilágát új iratok felfedezésével próbálta igazolni, amit a „kis szekér” képviselői kétségbe vontak. Az indiai „szellem” toleranciájának és türelmének köszönhetően a két fő tábor között sem alakult ki európai értelemben vett vallási ellentét, sőt, máig előfordul, hogy a két buddhista áramlat hívői egyazon kolostorban élnek együtt a legnagyobb egyetértésben. Mindkét irányzat szerint a jelenségek nem rendelkeznekönvalóval, egy egységes megfogható és azonosítható lényeggel, a világ valamennyi jelenségét átmenetinek tartják. Mindkét iskola elismeri, hogy aparinirvána (teljes kialvás) után nem lehet semmit állítani Buddháról. Gautama tanait később tanítványai foglalták írásba. A legrégibb irat a páli nyelvűTipitaka (szanszkrit: Tripitaka – három kosár), amely az alaptanításokat írja le. Ezek kiindulópontja az a felismerés, hogy az egész élet szenvedés, melynek oka az élethez való ragaszkodás. Akinek sikerül lemondania a vágyakról, az kiszabadul az újabb szenvedéseket hozó újjászületésekből, és eljut anirvánába, ami nem a teljes megsemmisülés, hanem a léten túli, szavakkal ki nem fejezhető állapot a mahájána irányzat szerint, míg a hínajána szerint csak a vágyak kialvása.[82]
Az eredeti, régebbi felfogás szerint (théraváda iskola) a buddhák száma korlátozott, a világ meghatározott korszakaiban lépnek fel, és ugyanabban a kozmikus rendszerben csak egy létezik belőlük. A hínajána szerint az egyén külső és belső világa is egyszerű elemekre osztható, amelyek azonban szigorú törvényszerűségnek vannak alárendelve. A mahájána ezzel szemben azt tanítja, hogy a világ egységes, és minden a tudat teremtménye (jógácsára), de van olyan irányzat is (madhjamaka), amely e világot illúziónak, nem létezőnek, önlét nélkülinek tartja. A jógácsára filozófia alapítójaVaszubandhu, a madhjamaka filozófia alapítója pedig a második században éltNágárdzsuna. A jelenleg elterjedtebb mahájána szerint a buddhák száma csaknem végtelen, és minden lényben benne van potenciálisan a buddhává válás képessége, azaz a számtalan újjászületés fokozatosan érleli buddhává azt, aki erre az útra lép, így a létezés megannyi fokán álló lény között jelenleg is található olyan, aki a jövőben buddhává érik majd.Anirvána a mahájána irányzat szerint nem a teljes megsemmisülés, hanem a léten túli, szavakkal ki nem fejezhető állapot, míg a hínajána szerint csak a vágyak kialvása.[83]
A számtalan buddha feltételezése a mahájána buddhizmusban felvetette annak a lehetőségét is, hogy ezek a már üdvözültek jótékony hatással vannak a földi élőlényekre, tehát hozzájuk imádkozni szintén üdvözítő hatású. Ezzel együtt kialakult egy gazdagmitológiai hitkör, amelyeket a hinduizmushoz hasonlatos kultuszokkal imádtak. A mahájána buddhista eszmekör megjelenése elősegítette a buddhizmus terjedését olyan országokban is, ahol a kultuszoknak, a többistenhitnek és vallási tiszteletnek régebbi, mély gyökerei voltak (például brahmanizmus). A meglévő ind vallások, elsősorban a hinduizmus, brahmanizmus behatásainak következtében éppen a mahájána buddhizmus adott lehetőséget az eredeti tanok háttérbe szorítására, illetve arra, hogy megtörje a tan ellenállóerejét. Ezzel egy időben (i. sz.1000 körül) már megmutatkoztak a jelei a vallás bizonyos mértékű regressziójának is (ebben a szubkontinens északnyugati részén ekkortájt terjeszkedőiszlám is szerepet játszott). Ezzel együtt lehetőséget adott, többek között, az indiaikasztrendszer merevségének feloldására, hiszen a buddhista szerzetesrendek kasztoktól függetlenül fogadtak be „bódhiszattvákat”. (Bővebben:A buddhizmus története Indiában)[84]
A zen ma is Japán legnagyobb buddhista szektája, egyedi vonásokkal, mint például, hogy a kezdetektől elvetette a papi nőtlenséget. Ezek a buddhista iskolák már bőségesen merítettek ataoista szemléletből, illetve a kelet-ázsiai természetvallások világából.Tibetben (és Mongóliában, valamint Oroszország egyes területein) a mahájána rituáléiból, illetve a mágikus formák citálásából kialakultak a buddhista tantrizmus különböző fajtái is, amelyek a későbbiekben önálló szekérré alakultak (például agyémánt szekér). Ez az áramlat az i. sz. 600-as években Bengáliából kiindulva érkezett Tibetbe, azonban az itteni („bön”: egyfajta démonhit) vallással szemben kezdetben csak kevéssé érvényesült. Amint azindiai szerzetesek, a papság szerepe erősödött a szellemi, kulturális és állami életben, úgy vette át az állam irányításának szerepét az a sajátos iskola, amely a „khubilgani öröklési rend” néven vált ismertté, ahol is feltételezik, hogy a lhászai főpap, adalai láma halála után az egy gyermekben testesül meg újra, akinek kilétét különböző égi jelek alapján meg lehet állapítani. A tan összefoglaló neve avadzsrajána. A tibeti buddhizmus hivatalosan elismert öt fő irányzata anyingmapa, aszakjapa,kagyüpa, agelugpa és adzsonangpa. Őszentsége, a14. dalai láma a gelug iskolának a tagja, ám az intézménynek nem a legfőbb személye (az mindenkor aGanden kolostor vezetője, Ganden Tripa). A lámaista hierarchia és egyházrend helyzetében nagy változásokat hozott Tibet kínai annektálása (1951), ami adalai lámát Indiába való menekülésre kényszerítette (1959).[86]
Szokás külön venni az Amerikában és Európában terjedő buddhizmust, bár ametafizikai tanítások nem térnek el a fentebb említett hagyományos iskoláktól, de a közösségi előírások terén megpróbálnak alkalmazkodni a nyugati életformához. A buddhista vallás Nyugaton először a szaktudósok tevékenységéhez kötődött, Sir Monier Monier-Williams szanszkrit szótára[87] (Oxford, 1899.), T. W. Rhys Davids és William Stede páli szótára[88] (London, 1921.) és Kőrösi Csoma Sándor tibeti szótára nyitotta meg a szövegek gazdag tárházát a nyugati érdeklődők előtt. Sir Edwin Arnold elbeszélő költeménye, az Ázsia világossága 1879-ben már önálló nyugati alkotás volt.[89]
A Tan nyugati értelmezéseinek sorát aTeozófiai Társulat nyitotta meg.Henry Steel Olcott tevékenységét a buddhista világban is általános tisztelet övezi, a Srí Lanka-i főváros egyik fő utcáját róla nevezték el, s az általa tervezettbuddhista zászlót 1952 óta világszerte használják.[90]
Önálló nyugati vallási irányzatként jött létre 1968-ban a Nyugati Buddhista Rend, újabb nevénTriratna Buddhista Rend. Ennek legfontosabb vallási újítása, hogy a rend tagjai nem szerzetesek, hanem "dhammacsári" világi felavatást kapnak. A rend alapítója Bhante Sangharakshita amásodik világháború után angol katonaként maradt Indiában, ott tanult húsz éven át, majd ahippimozgalom idején már Londonban szervezte az egyházat.[91] Fő művét magyar nyelven aDzsaj Bhím Közösség jelentette megA Dharma jelentése címmel 2014-benAgócs Tamás fordításában.[92]
Az ún. jobb oldali út a függőség kioltását a vágyak kioltásával akarja megvalósítani, az ún. bal oldali,tantrikus út, megengedi a vágyakat, amennyiben a függőséget el lehet kerülni tudással.[* 2]
Magyarországon a buddhista irodalomnak komoly hagyományai vannak,Kőrösi Csoma Sándortól kezdődően a 20. század első felében megjelent fordításokig.A buddhista tanok közvetlenül is terjedhettek, éppen az egyházilag legsötétebb időkben, ugyanis Budapesten 1952-ben megalakult a Buddhista Misszió,[94] amely 1956-tól a német származásúAnagarika Govinda és az általa vezetett Árja Maitréja Mandala rend támogatását élvezte.[95] Könyveket ugyan nem adhattak ki, ámszamizdat formájában már az 1980-as években jegyzeteket sokszorosítottak, amelyek 1989 közeledtével egyre komolyabb külsőt kaptak, és könyvként is megjelenhettek. A misszió vezetőjeHetényi Ernő volt, aki 1956. október 8-án kapott beavatást Dapa Kasszapától a rendi hierarchia egyenes ági leszármazási vonalába. 1956. november 2-án pedig a Legfelsőbb Rendi Tanács és Láma Góvinda a „doctor philosopiae buddhologiae” címmel ismerte el munkásságát. Ugyancsak 1956-ban alapította Hetényi Ernő Budapesten a buddhológiai intézetet, amely a Kőrösi Csoma Sándor Buddhológiai Intézet nevet kapta. 1990 után sorra alakultak a buddhista rendek, iskolák, a hirtelen jött szabadság azonban bizonyos fokú felhígulást eredményezett. A tan könyvkiadása is átvette a könnyedebb, ám kevésbé alapos angolszász kézikönyveket, ugyanakkorKőrösi Csoma Sándor munkáinak jó része még ma is lefordítatlan.[95]
2014. Szeptember 22-én reggel 6 órakor indult el Magyarország első buddhista rádió adója, aBuddha FM online rádió.[100][101] A rádió „alkotói a magyarországi buddhista közösségek,a Tan Kapuja Buddhista Egyház és Főiskola tagjai, tanítói, diákjai és az élet”.[102]
A buddhista szerzetesrend hagyományosan két nagy gyülekezetre osztható: aszerzetesekre (bhikkhu) és azapácákra (bhikkhuni). Kezdetben Buddha tanítványai csak férfiakból álltak, azonban Buddha nevelőanyjaMahá Padzsápatí Gótamí kérésére ésÁnanda közbenjárására 500 nő megkapta az engedélyt, hogy belépjen a szanghába. Avadzsrajána hagyományban (Tibet és Nepál) nem alakult ki bhikkhuni hagyományvonal, viszont a mai napig léteznek a kelet-ázsiai közösségekben. 2007 óta több helyen is sikerült újra feléleszteni ezeket a hagyományokat. A szerzetesek és apácák a buddhista közösségekben ma is fontos szerepet töltenek be. Első és legfontosabb feladatuk, hogy megőrizzék a tanokat és tartsák be a szabályokat. Példát kell mutatniuk a világi közösség számára, és segíteniük kell a világi embereket abban, hogy ők is erényekre tehessenek szert. Ezt úgy tehetik, ha ajándékot adnak az egyházi személyeknek. Cserébe a szerzetesektől és apácáktól elvárják, hogy aszkéta életet éljenek, tanulmányozzák a tanokat és végezzenek meditációkat.[103]
A bhikkhuk és bhikkhunik először növendékek lesznek (srámanéra éssrámanéri) néhány évig. Bizonyos feltételeknek meg kell felelni, mielőtt valakit felvesznek a buddhista közösségbe: 7 és 70 év között kell lennie, nem szegte még meg asílát (magaviseleti szabályok csoportja). A fiú növendékek rendszerint igen fiatal korban beállnak srámanerának, de legtöbbször 8 éves kor után. A nők általában csak felnőttkorban állnak be srámanerínek, mivel velük szemben nincs semmilyen elvárás. A srámanerák a tíz buddhista szabály szerint élnek és nem vonatkozik rájuk a szerzetesek összes szabálya –vinaja. A magasabb – bhikkhu és bhikkhuni – szintekbe nem nyerhetnek felvételt a 20 évnél fiatalabbak. A nők esetében hasonló a rendszer, az ő esetükben azonban általában öt évig maradnak srámaneríként. Thaiföldön a szerzeteseket a közösség ellátja, amiért cserébe ők spirituális segítséget nyújtanak a közösségnek. A bhikkhuk és bhikkhunik eskütétel után bármikor elállhatnak esküjüktől és visszatérhetnek a világi életbe. Ezt követően később újból felvehetik esküjüket, és visszafogadhatja őket a szangha. A vinaja szerint a bhikkhunikra ez a szabály nem vonatkozik, ha egyszer egy bhikkhuni leadta a fogadalmát, többé abban az életében nem veheti őt vissza a szangha. A bhikkhuk akár hétszer is felvehetik és leadhatják fogadalmukat.[104][105][106] A vinaja szabályainak megszegése bizonyos súlyos esetekben arra az életre vonatkozóan a rendből való kizárást is maga után vonhatja.[107] Burmában, Tajvanban és Hongkongban néha a világi emberek egy hétre vagy egy hónapra is fogadalmat tehetnek.[108] Thaiföldön jelenleg csak a férfiak számára van ilyen lehetőség.[109]
A fegyelmi szabályok arra hivatottak, hogy a szerzetesek és apácák számára lehetővé tegyék az egyszerű és összpontosított életvitelt, nem az aszkézis a fontos. A nőtlenség és hajadonság fontos különbségtétel egy szerzetes és egyháztulajdonos között.[110] A hagyománytól függően a szerzetesek csak napi egyszer étkezhetnek és csak a világi emberek adományaiból vagy a kolostor konyhájából, amit a világi közösség adományaiból tartanak fent. A keresztény szerzetességgel ellentétben a buddhista szerzeteseknek nem kell engedelmeskedni semmilyen felsőbb hatalomnak, azonban az elvárás, hogy a felsőbb szinten álló szerzetesek felé tiszteletet kell mutatni (a thai hagyományban az számít felsőbb szintű szerzetesnek, aki már több esős évszakban végzett elvonuláson vett részt). Buddha nem jelölt ki utódot, és senki nem köteles engedelmeskedni a szerzetesi szabályoknak. Az egyes csoportok együttesen hoznak döntéseket a közösség rendszeres gyűlésein. Ekkor döntenek szabályszegésekről és a kommunális javak elosztásáról. A tanító-tanítvány kapcsolatokat is megvitatják, de nincsenek előírt szabályok, sem parancshozók. Egy apát vagy apáca van általában megbízva azzal, hogy a napi adminisztrációkat elvégezze, és kijelölhet másokat, hogy segítséget nyújtsanak neki. Egyes hagyományokban ezeket a szerepeket szavazással döntik el, más hagyományokban a világi közösség választja ki őket – például Thaiföldön.[111]
A szerzetesek buddhista tanokról szóló vitázási gyakorlata a tanulás folyamatának részét képezi aSzera kolostor főiskoláin. Ezáltal jobban elsajátítják a buddhista filozófia megértését, és magasabb szinten tudják folytatni tanulmányaikat. Erről a gesztusokkal kiegészített vitázási hagyományról úgy tartják, hogy a Szera kolostor sajátossága. Látogatók is meg szokták hallgatni a vitákat, amelyeket meghatározott menetrend szerint szoktak tartani, minden nap a kolostor 'vitaudvarán'.[112][113][114]
A szerzetesek a tanáraik előtt vitáznak, és a kérdező és a válaszoló is betartja az alaposan kidolgozott szabályokat és eljárásokat. Az ehhez hasonló vitázások hagyománya az ősi indiai ‘Hindu ortodoxiában’ keresendő, amely aztán átszállt a tibeti hagyományokba is a 8. század környékén. A vitagyakorlatok a kolostor falain belül történnek. A védőnek meg kell védenie a nézőpontját az adott vitatémában. A vita egy Mandzsusríhez intézett könyörgéssel (invokáció) kezdődik, amelyet hangosan és éles hangon olvasnak fel. A kérdezőnek tömören kell kérdeznie, és a védőnek egy meghatározott időn belül kell válaszolnia. A vita lezárását meghatározott válaszok jelzik, például: „Elfogadom (do), az ok nem megalapozott (ta madrup), vagy nincs átjárás (Kyappa majung)”. Sokszor a megvitatott kérdések csak arra szolgálnak, hogy félrevezessék a téma védőjét. Ha a védő ugyanis nem képes egy megszabott időn belül válaszolni, csúfos kifejezést érdemel. A tibeti vitagyakorlatokban a vitát hallgató közönségnek nincs szerepe, és nincs döntőbíró sem. Azonban ha a védő oldaláról közvetlen ellentmondás van, akkor formális döntés következik, hogy ki nyerte a vitát.[113]
A vitákat élénk gesztusok kísérik, amelyek élettel töltik meg a gyakorlatot. Minden egyes gesztusnak megvan a saját jelentése, amelyek közül egyesek drámaiak (szimbolikus értékűek): minden kérdés után hangosan összeütik a tenyerüket, hogy kifejezzék érvelésük hatalmát és bizonyosságát; a védő által tett rossz válasz esetén az ellenfele a kezével három kört rajzol a védő feje köré, és közben hangos sikítással igyekszik elbizonytalanítani a védőt; az ellenfél hibáját úgy jelzik, hogy a szerzetesi ruhájának felső részét a derekukhoz dörzsölik; általános a hangos tenyércsapkodás és intenzív verbális szóváltás. A lényege az egésznek, hogy a másikat helytelen érvelésbe keverjék. Mindig, amikor új kérdést tesznek fel, a tanár a kinyújtott bal tenyerébe csap a jobb tenyerével. Amikor egy kérdést helyesen válaszolnak meg, akkor a tanár a jobb kézfejét visszahúzza a bal tenyerébe. Amikor a védő nyeri a vitát, akkor allegorikusan kétségbe vonja a kérdező bölcsességét buddhistaként.[114]
Abuddhista szövegeket sokféleképpen lehet csoportosítani. A nyugati tudósok a kézirat, kanonikus írás kifejezéseket nem egységes módon alkalmazzák a buddhizmus területén. Például egyesek[115] két csoportra osztják a szövegeket: kéziratokra és kanonikus szövegekre. Mások a kéziratokat kanonikus, magyarázó és pszeudo-kanonikus szövegekre osztják. Egy másikfajta csoportosításban a "Buddha szavait" (buddha-vacsana) különböztetik meg az összes többi szövegtől.[116]
A különböző buddhista iskolák különböző hangsúlyt fektetnek a szövegek tanulmányozására. Sok más vallással ellentétben a buddhizmusban nincs egy olyan központi szöveg, amelyet minden hagyomány követne. Ennek ellenére néhány tudós aVinaja-pitakát és aSzutta-pitaka első négy nikájáját (gyűjteményét) tekinti az összes buddhista hagyomány közös alaptanításának.[117] Ez félrevezető lehet, ugyanis a mahájána hagyományban ezeket csupán bevezetőnek tekintik, nem fő tananyagnak. A tibeti buddhizmusban például azágamák többségét le sem fordították (bár elméletileg elfogadják azokat) és Kínában és Japánban sem játszik szerepet sem az egyházi, sem a világi emberek vallási életében.[118] Más tudósok szerint nem nevezhetünk meg közös alaptanításként semmilyen buddhista szöveget. A buddhista kánonok mérete és összetettsége megnehezíti a buddhista filozófia megértését. A théraváda buddhizmus követői a páli kánont veszik alapul, míg a mahájána buddhizmusban a mahájána szútrákat és a sajátvinajájukat követik. A páli szútrák, egyéb szövegekkel együtt, szorosan kapcsolódnak a más iskolák által használtágamákhoz. Történtek korábban különböző kísérletek, hogy létrehozzanak egy közös buddhista kánont a buddhizmus összes fő tanával. A théraváda hagyományban a papnövendékek számára létrehoztak összesűrített 'tanulmányi szövegeket', amelyek népszerű és befolyásos szövegeket rendeztek egy kötetbe. KésőbbSrí Lankán aDhammapada hatalmas sikereket ért el egységesítő szövegként.[74]
A páli Tipitaka (jelentése: "három kosár") aVinaja-pitaka, aSzutta-pitaka és azAbhidhamma-pitaka szövegeire utal. AVinaja-pitaka tartalmazza a buddhistaszerzetesek és azapácák magaviseleti szabályzatait, illetve magyarázatokat, hogy miért és hogyan alakultak ki ezek a szabályok. ASzutta-pitaka tartalmazza aGautama Buddhának és a tanítványainak tulajdonított példabeszédeket. A később keletkezettAbhidhamma-pitakát tartják Buddha magasabb szintű, rendszerezett tanításainak. A páli Tipitaka az egyetlen korai Tipitaka (szanszkrit:Tripiṭaka), amely érintetlenül fennmaradt eredeti nyelven. Fennmaradtak még ezen felül részletek aszarvásztiváda, adharmaguptaka, amahászánghika, akásjapíja és amahísászaka iskolák Tipitakáiból is. Ezek többsége kínai nyelvű fordításokban maradt fent. Egyes források szerint néhány korai buddhista iskolának öt vagy hét pitakája is létezett.[119]
Az írások szerint Buddha halála után hamar megtartották azelső buddhista zsinatot, amelynek elnökeMahákásjapa (páli: Mahákasszapa) volt. A zsinat célja Buddha tanításainak összefoglalása volt.Upáli elszavalta avinaja teljes szövegét,Ánanda pedig a dharma tanításokat mondta vissza emlékezetéből. Ezek váltak a Tripitaka alapjává. Azonban ezeket a tanításokat kezdetben csupán szájról szájra hagyományozták és csak az i.e. 1. században írták le őket először. Ezért a buddhista iskolák szútrái és a vinaják igen eltérő elemeket tartalmaznak, köztük a példabeszédek, a szövegmagyarázatok, a kozmológiai és kozmogóniai szövegek, Gautama Buddha korábbi életeinek történetei és egyéb témák tekintetében. A kánon nagy része nem kifejezetten "théraváda", inkább olyan tanítások gyűjteménye, amelyet ez az iskola őrzött meg a korai, nem szektariánus tanításokból.[119]
Amahájána szútrák buddhista szövegek elég tág fogalma, amelyeket amahájána hagyományokban használnak és úgy tekintik, hogyBuddha tanításai. Egyes mahájána követők Gautama Buddha tanításaként fogadják el a korai buddhista tanításokat (köztük a szarvásztivádaAbhidharmát is, amelyetNágárdzsuna később kritizált) és a mahájána szútrákat egyaránt, és úgy tartják, hogy ezek különböző személyiségű és spirituális szintű embereknek készültek. Ezek a szútrák gyakran hangzanak úgy el, mint Buddha mélyebb, fejlettebb tanításai, azon gyakorlók számára, akik abódhiszattva ösvényt követik. Az ösvényt úgy magyarázzák, hogy a motivációjuk az, hogy minden érző lényt meg szeretnének szabadítani a szenvedéstől.[120]
A mahájána buddhizmus kezdete nem tisztázott.[26] A mahájána buddhizmus korai szakaszáról nyugaton előzőleg úgy tartották, hogy külön álló iskolaként az ún.Hínajána iskolával versengett. A buddhák és bódhiszattvák imádatáért gyakran tekintették a mahájána irányzatot hitre épülő, világi jellegű buddhizmusnak, amely állítólag asztúpák iránti hódolatból fakadt.[26] Azáltal, hogy egyre több korai szöveghez lehet könnyen hozzáférni, manapság ezeket a nézeteket többnyire elvetették.[121]A legkorábbi mahájána szövegek az időszámításunk elejéről valók.[122]
Nem található olyan bizonyíték, amely kimondaná, hogy a mahájána valaha is a buddhizmus egy szektája lett volna, vagy egy különálló iskola. Sokkal inkább eszmék egy csoportja volt és a bódhiszattva út tana.[122] Paul Williams szerint a mahájána irányzatnak sohasem volt saját fegyelmi szabályzata (vinaja) és nem is akart, ahogy saját hagyományvonala sem voltkorai buddhista iskolákból. Emiatt minden egyesbhikkhu (szerzetes) ésbhikkhuni (apáca) aki felvételt nyert mahájána intézményekbe formálisan egy korai iskolához tartozott. Ugyanez folytatódik ma is a kelet-ázsiaidharmaguptaka szerzetes rend vonalánál és atibeti buddhizmusmúlaszarvásztiváda vonalánál. Éppen ezért a mahájána soha nem is volt a korai iskolák egyik kívül álló, rivális szektája.[121]
A mahájána eredetének korai bizonyítékai a mahájána szövegek korai kínai fordításait jelentik. Ezeket a mahájána tanításokat egyLókakséma nevű buddhista szerzetes terjesztetteKínában a 2. században. A 4. századi bódhiszattva-pitaka mellett a legfőbb kánont a kínai és tibeti fordítások jelentik, amelyek eredeti szanszkrit vagy prakrit szövegekből készültek. Nem létezik egyetlen meghatározott mahájána kánon, inkább szöveggyűjtemények léteznek. A legalapvetőbb mahájána szútrák manapság aPradnyápáramitá szútrákba tartozóSzív szútra és aGyémánt szútra. A szabványos kínai buddhista kánon aTaisó Tripitaka, amelyet az 1920-as években szerkesztettek újra Japánban. A 85 kötetes mű kanonikus és nem-kanonikus műveket is tartalmaz: ágamákat, többféle vinaja változatot, az abhidarmát és tantrikus írásokat.[115]
A buddhista meditáció a buddhista filozófia és vallás meditációs gyakorlatainak összefoglaló elnevezése.
A legfőbbmeditációs technikákat ősibuddhista szövegekből és a tanító-tanítvány kapcsolatokban szájról szájra átörökített tudásból ismerjük. A buddhisták azért meditálnak, mert ez jelenti az utat amegvilágosodás és anirvána felé. A buddhizmus klasszikus nyelveiben a meditációhoz legközelebb álló kifejezések abhávana és adhjána. A buddhista meditációs technikák világszerte népszerűek, nem kizárólag a buddhista szemléletű emberek körében.[123]
A buddhista meditáció vonatkozhat egy sor különböző meditációs technikára, amelyek fejlesztik atudatosságot,koncentrációt,természetfeletti képességeket,nyugodtságot ésbelátást. Általában kétféle meditációról beszélhetünk a buddhizmusban: analitikus és egyhegyű (összpontosító). Az elsőnél a meditáló elemzési folyamatnak veti alá a meditáció tárgyát, miközben újra és újra megpróbálja megismerni. A másodiknál a meditáló a meditáció tárgyára koncentrál, további elemzés nélkül. A kétféle meditáció ötvözése hatékony technika.[124]
Ajógagyakorlatok szorosan kapcsolódnak ahinduizmushoz, a buddhizmushoz és adzsainizmushoz.[125] A három hagyományban azonban eltérő jógakifejezéseket használnak. A hinduizmusban a jóga általánosságban a jóga nyolc végtagjára utal, ahogy azok az i. e. 100 körül keletkezettPatanydzsali jóga szútráiban is szerepelnek. A jóga szó a szanszkritjudzs szótőből származik, aminek jelentése: összeköt, egyesít, igába fog. Az egyéni lélek(átman) és az univerzális lélek(Paramátma,Brahman) egyesítésére utal, de vonatkoztatható a test, a tudat és a lélek egyesítésére történő utalásként is.[126]
A tibetivadzsrajána buddhizmusban a „jóga” kifejezés mindenféle spirituális gyakorlatot jelölhet a tantráktól kezdve (mint például akrija-jóga vagy acsarja-jóga) az „isten-” és a „guru-jógák”ig. Az Indiából származóSzútrajána ésTantrajána szövegek korai fordítási időszakában Tibetben a legmegfelelőbb „átruházás” (szanszkrit:jána) azadi-jóga (szanszkrit) volt (lásd még:buddhista jóga).[127]
Abuddhizmus és a modern tudományok már rengetegszer bizonyultak kompatibilisnek a történelem során. A buddhizmus és bizonyos tudományos területek képviselői között az elmúlt évtizedekben felélénkült a párbeszéd.[35] A buddhizmuson belül a filozófiai és pszichológiai tanítások hasonlóságot mutatnak amodern tudományos és filozófiai elképzelésekkel. Például a buddhizmus támogatja a természet pártatlan vizsgálatát (apáli kánonban ezt úgy nevezik, hogydhamma vikaja) – a vizsgálat fő tárgya azén.[128]
A buddhizmust többen jellemezték úgy, hogy racionális és dogmáktól mentes, és bizonyítékok szolgálnak rá, hogy ez így volt egészen a történetének kezdetétől fogva.[129] Egyesek szerint a buddhizmus ezen jellemzője főleg a modern időkben kapott nagyobb hangsúlyt, és részben ez már egy újraértelmezett verzió.[130] A buddhizmus nem minden formája mentes adogmáktól. Egyes formái nem maradnak semlegesek a természetfeletti témákkal kapcsolatban és nem nyitottak a tudományos felfedezések irányában. A buddhista iskolák között is találni fundamentalista[128] és elkötelezett hagyományokat,[131] amelyekben helyi szellemeknek hódolnak, vagy mindenfélebabonákat követnek.[132] Mindezek ellenére megfigyelhetők bizonyos hasonlóságok a tudományos vizsgálódás és a buddhista gondolkodás között.Tendzin Gyaco, a 14.dalai láma egy tudományos konferencián kifejtette, hogy a buddhizmus és a tudomány is elővigyázatosak azabszolútumokkal, és inkább a kauzalitás és azempirizmus módszereit részesítik előnyben.[133]
A buddhista művészet azokra aművészeti alkotásokra vonatkozik, amelyekre hatással volt a buddhizmus. Ebbe beletartoznak azok a művészetek, amelyek ábrázolják a különbözőbuddhákat,bódhiszattvákat és egyéb lényeket, ismert történelmi vagy mitológiai buddhista alakokat, ezek életéből narratív jeleneteket, de ide sorolhatók amandalák és a buddhista gyakorlatok egyéb vizuális segítőeszközei és fizikai tárgyai, mint például avadzsrák, harangok,sztúpák és buddhista templomok. A buddhista művészet eredete azindiai szubkontinensen keresendő atörténelmi Buddhát követő i. e. 6–5. században, amely után más kultúrákkal keveredve fejlődött és terjedt el Ázsiában és az egész világon.[134]
A buddhista művészet követte a hívőket adharma terjedésével, és mindenfelé helyi jellegzetességeket vett fel. A buddhista művészet északi ágaKözép-Ázsián ésKelet-Ázsián át terjedt, míg a déli ágDélkelet-Ázsiában hódított teret magának. Indiában virágzott legkorábban a buddhista művészet, amely hatással volt ahindu művészetekre is, egészen addig, amíg a 10. század környékére majdnem teljesen eltűnt a régióból, köszönhetően aziszlám dinamikus terjedésének és ahinduizmus felélénkülésének.[135]
Az i. e. 2–1. században a szobrok már egyértelmű jeleneteket ábrázoltak Buddha életéből és tanításaiból. Kezdetben szegélydíszeken vagy fogadalmi táblákon jelentek meg, általában sztúpák díszítésében. Annak ellenére, hogy az indiai ábrázolóművészetekben már régóta jelen volt a szobrászat hagyománya és mesteri szintre fejlődött az ikonográfia, a Buddhát soha nem ábrázolták emberi alakban, csupánbuddhista szimbólumokon keresztül. Ezért nevezhető ez az időszakanikonistának.[136]
Buddha ember alakú ábrázolása az 1. század környékén kezdődött Észak-Indiában. Az alkotások két fő központja a maiPakisztán területén találhatóGandhára és az Észak-India középső részén találhatóMathura volt.Gandhára művészete sokat köszönhetett a görög kultúra hatásainak, amelyekNagy Sándor hódításai során kezdődtek, majdGörög-Baktria és azindo-görög királyságok megalakulása után erősödtek. Ezek hatására alakult ki agörög-buddhista művészet. A gandhárai buddhista szobrászatban megtalálhatók azókori görög művészet hatásai és úgy tartják, hogy az „ember-isten” koncepcióját alapvetően agörög mitológia kultúrája ihlette. Művészetileg a gandhárai szobrászati iskola hozta be a buddhista művészeti ábrázolásba többek között a hullámos hajat, a mindkét vállat fedő szerzetesi ruházatot, a cipőt és a szandált, azakantuszfű leveleivel való díszítést, a nirvána szimbólumot.[137]
A későbbi buddhista művészetet a kezdetektől a valósághű idealizmus jellemezte, amelyben egyesültek az ember realisztikus arányai, testtartása és egyéb jellemzői, valamint az isteni tökéletesség és a higgadtság érzete. Buddhának ez az egyszerre emberként és istenként való ábrázolása vált az ezt követő buddhista művészetben az ikonográfia kánonjává. Ahogy az 1. század után a buddhizmus Indián kívülre is tovább terjedt, az eredeti művészeti formák összemosódtak egyéb hatásokkal, amelyek egymás után adódtak hozzá és alakítottak ki helyi művészeti formákat. Két fő útvonal alakult ki, amelyeken keresztül terjedt a buddhizmus[138]:
Anők a buddhizmusban egy olyan téma, amelyet különböző nézőpontokból lehet megközelíteni, példáulteológiai,történelmi,antropológiai vagyfeminista nézőpontból. A legfontosabb érintett témák közé tartozik a nők teológiai státusza, a nőkkel való bánásmód a buddhista társadalmakban otthon és a közéletben, a nők története a buddhizmusban és a nők tapasztalatainak összehasonlítása a buddhizmus különböző formái között. Ahogy másvallásokban is, a buddhista nők tapasztalatai jelentősen eltérnek egymástól. Buddha azt tanította ugyan, hogy a feleség engedelmeskedjen az urának (Anguttara-nikája 5:33), azt is tanította viszont, hogy a férj tisztelje a feleségét, amely forradalminak számított abban a korban. Az olyan tudósok, mint Bernard Faure és Miranda Shaw, egyetértenek abban, hogy abuddhista tudományok még eléggé gyermekcipőben járnak a „társadalmi nemet” (gender) illetően.[139]
Noha a korai buddhista szövegekben, mint például aVinaja-pitaka gyűjteménybe tartozóCsullavagga, szerepel Gautama Buddha állítása, hogy a nők elérhetik a megvilágosodást,[140] az is egyértelműen szerepel viszont aBahudhátuka-szuttában, hogy soha nem lehet nőneműbuddha. Athéraváda buddhizmusban, amely a legkorábbi szövegekkel rendelkező mai modern buddhista irányzat, a buddhaság elérése nagyon ritka esemény. A gyakorlók arra összpontosítanak, hogy elérjék azarhatság tudatszintjét (a legmagasabb tudatszint), amely szint elérése lehetséges mind a férfiak és a nők számára. Buddha korábbi feleségeJasodará, gyermekükRáhula édesanyja, elérte azarhat szintet miután csatlakozott a buddhista apácák (bhikkhuni) rendjéhez. Amahájána iskolában a gyakorlók célja, hogy elérjék a buddhaság szintjét. Amahájána szútrák szerint a nők elérhetik a megvilágosodást, viszont nem női testben. Például a 4. századibódhiszattvabhúmi szerint az a nő, aki elérné a megvilágosodás szintjét, előtte férfiként még újjá fog születni. Miranda Shaw szerint „a női test elégtelenségének közvetítése negatív vonzattal bír".[141] Avadzsrajána buddhizmustantrikus ikonográfiájában női buddhák is feltűnnek. Olykor a meditációsmandala főjidamjainak kísérőhölgyeként szerepelnek, mint példáulVadzsrajoginí,Tárá ésSimhamukha.[141]
AzAnguttara-nikája 5:33-ban Buddha azt mondja a jövőbeli feleségeknek, hogy engedelmeskedjenek férjeiknek, kedveskedjenek nekik, ne bosszantsák fel őket a saját vágyaikkal, hamarabb keljenek reggel, és később feküdjenek le este, mint a férjük. Ezen felül a férjes asszonyoknak elsorolja (Anguttara-nikája 7:59; IV 91–94) afeleség hét típusát – az első három sorsa boldogtalanság, a második négyé – akik önkontroll alá vetik magukat – a boldogság. Ez utóbbiakat a gondviselés (anyaszerű feleség), a társiság (baráti feleség) és az alázatosság (nővér-feleség és szolga-feleség) jellemzi – ezáltal Buddha többfajta feleségtípust is helyeselt a házasság kötelékében.[144]
Az anyaság státusza a buddhizmusban hagyományosan adukkha vagy szenvedés kifejezését szolgálja, amely az emberi létezés legfőbb jellemzője. Susan Murcott a páli kánonban szereplőarhat tudatszintet elért nők történeteiről szóló,Therigatha című könyvében azt írja, hogy „az anyaságról szóló fejezetekben mindig szerepel a gyász témája is. A fejezetben szereplő anyákat az késztette arra, hogy buddhista apácának álljanak, hogy gyermekeik halála utáni bánatot nem bírták elviselni”.[145]
Azonban a korai buddhizmusban az anyaságot saját jogán is értékes cselekedetnek tekintik.Májá királynő,Gautama Buddha édesanyja a szülés után pár nappal meghalt, hogy spirituális fejlődését egy másik létsíkon folytathassa. A kis Sziddhártha herceget nevelőanyja,Mahá Padzsápatí Gótamí nevelte fel, akinek szintén két saját gyermeke volt. Később ő lett a legelső női buddhista szerzetes. Mindkét gyermeke: fia,Nanda és lánya,Szundari Nanda csatlakozott aszerzetesi közösséghez. Gautama Buddhának és feleségének,Jasodarának közös fiuk született,Ráhula (jelentése:béklyó), akiből hétéves korában szintén szerzetes lett, és később Jasodará is apáca lett.[146]
Noha általánosság szerint a buddhizmusban ideálisabbnak tekintik a cölibátusi szerzetesi életet, elismerik a házasság intézményének társadalmi fontosságát. Léteznek bizonyos útmutatások is az ideális házastársi viszonyra vonatkozólag. Bár a buddhista álláspontok eltérőek lehetnek a különböző buddhista iskolák szerint, aházasság azon kevés dolog közé tartozik, amelyet kifejezetten megemlítenek a spirituális fegyelemmel foglalkozó etikai szövegek (Síla). Azöt fogadalomban szerepel egy intés a helytelen szexuális viselkedéssel kapcsolatban. Arról viszont eltérően vélekednek a különbözőbuddhista iskolák, hogy mi számít helytelennek.[147]
Akorai buddhizmusban jellemzésre kerül a tisztelet, amellyel a házastársak tartoznak egymásnak. Azonban a szerelemnél és a házasságnál magasabbra helyezik anirvána állapotát. Olyan történetek igazolják ezt, mint példáulNanda szerzetes és felesége, Dzsanapada Kaljáni története. Nanda a házasságkötésük után, még ugyanazon a napon beállt szerzetesnek, és a buddhista szangha kedvéért elhagyta újdonsült feleségét. Apáli kánon ehhez hasonló történeteiben a szerelmet általában aszanszárához (azújraszületések állandó körforgása) való ragaszkodásként jellemzik.[148]
Nem létezik egyetlen átfogó buddhista nézet az abortusszal kapcsolatban, jóllehet a hagyományos buddhizmusban elutasítják az abortuszt, mivel az az élet szándékos elpusztítását jelenti, amely a fogantatás pillanatában kezdődik. Egyes buddhista nézet szerint az élet örökös körforgásnak tekinthető és emiatt a fogantatás pillanata nem tekinthető az élet kezdetének.[149]Japánban és azEgyesült Államokban toleránsabbak a buddhisták az abortusszal kapcsolatban, mint a világ más részein.[150] Japánban a nők abortusz vagy vetélés után előfordul, hogy részt vesznek amizuko kujó (水子供養 – szó szerint: újszülött csecsemő megemlékezési szolgálat) elnevezésű szertartásokon vagy, hogy enyhítsenek gyászukon, vagy azért, hogy kifejezzék bűnbánatukat. A hasonló tajvani szertartás elnevezésejingling gongjang. A14. dalai láma azt mondta, hogy az abortusz "negatív cselekedet", de vannak kivételek. Úgy fogalmazott, hogy „az abortuszt úgy kell elutasítani vagy elfogadni, hogy megvizsgáljuk az egyedi körülményeket”.[151]
A théraváda buddhizmusban ha egy szerzetes a halál előnyeit hirdeti, amelybe beletartozik az is, ha valakinek egyszerűen az élet szörnyűségeiről beszél vagy a halál üdvéről olyan módon, hogy az úgy érezze, hogy öngyilkosságot kell elkövetnie, az az egyik legfontosabbvinaja szabályzat megszegését jelenti és azonnali kizárással jár aszerzetesi közösségből (szangha). A halálos betegségek esetében nem szabad senkit hamarabb halálhoz segíteni, mint ahogy az a betegség természetes állapotában lezajlana.[152]
A14. dalai láma véleménye szerint megengedhető azeutanázia azok számára, akik olyan kómában vannak, amelyből nem lehetséges a felépülés:
Amikor megkérdezték a dalai lámát az eutanáziával kapcsolatban azt mondta, hogy a buddhisták úgy tartják, hogy az élet értékes, főleg az emberi élet és hozzátette, hogy „[a]zt hiszem hogy jobb elkerülni”.
'Ugyanakkor azt gondolom, hogy a buddhista módszer az, hogy megítélje, hogy egy cselekedet helyes vagy helytelen, vagy megvizsgálja az érveket mellette és ellene.'
Egy kómában lévő emberről mesélt, akinek nem volt esélye a felépülésre, illetve egy asszonyról, akinek terhessége veszélyeztette a hasában lévő gyermek életét és a sajátjáét, amely által a nem cselekvés nagyobb áldozatokkal járna.
"Azt hiszem, hogy buddhista nézőpontból ezek kivételes esetek" mondta. "Emiatt jobb ha minden esetet egyenként megvizsgálunk."[153]
A buddhisták nézetei a halálbüntetésről megoszlanak azegyes buddhista országok hagyományaival és a különbözőértelmezésekkel összefüggésben. A legtöbb hagyományosan buddhista országban hivatalosan nem törölték el teljesen ahalálbüntetést.Nepál,Bhután ésKambodzsa törvényben tiltja,Dél-Korea,Laosz,Mianmar ésSrí Lanka pedig egyáltalán nem alkalmazza a halálbüntetést (bár törvény szerint még létezik).[154] Mongóliában évekkel ezelőtt moratóriumot hirdettek a halálbüntetésre.[155] Bár jogilag még nem szűnt meg, a gyakorlatban már nem alkalmazzák (a legutolsó kivégzés 2008-ban volt).[156] A Dalai Láma Daniel Goleman könyvében úgy nyilatkozik a bebörtönzött emberekről, hogy ők is megérdemlik, hogy felismerjék valódi természetüket. Azok az emberek,akik súlyos gyilkosságokat követnek el, kellő szakpszichológusi segítség mellett, belátják vétkességüket és képesek jó irányba változni. A Dalai Láma arra is kitér a könyvben, hogy minden emberben, minden rossz tulajdonság megtalálható, de ezek a rossz jellemvonások felismerés után alakítható, megszüntethető. Egyetemes érzelem, a harag, félelem, undor, szomorúság is. Az érzelmeinket meg kell tanulni lenyugtatni, és jó gondolatokat táplálni. A Dalai Láma, az együttérzésen alapulva,ellenzi a halálbüntetés, mert potenciálisan minden ember képes a változásra. A Dalai Láma úgy gondolja, hogy még egy gyilkos is képes a változásra. "Az esemény zárásaként a fogvatartottak magukban jót kívántak mindenkinek, aki jelen volt az életükben – beleértve saját magukat is." "Ha megtorlásként megölünk egy embert (...) azzal kizárjuk annak a lehetőségét, hogy megváltozzon."[forrás?]
A buddhizmus kritikája – ahogy általában más vallások kritikája is – azoktól származik, akik nem értenek egyet tanításaival vagy megkérdőjelezik abuddhista iskolák kijelentéseit, hitét és egyéb más tényezőket. Buddhista felekezeteket, számos buddhista nemzetet és egyes buddhista vezetőket bíráltak már ilyen vagy olyan módon. A kritika forrása lehet példáulagnoszticizmus,szkepticizmus, vallásellenesség, filozófia, racionalizmus, de eredhet más vallások támogatóitól, vagy olyan buddhistáktól, akik nemtetszésüket fejezik ki a meglévő tanokkal szemben, illetve reformokra buzdítanak. Bármilyen gondolatrendszer bírálatának két fajtája van. Az egyik a tanok, szövegek, tanítások és gyakorlatok racionális kiértékeléséből, a másik a tanokat alkalmazó gyakorlók következetességéből vagy következetlenségéből fakad.[157]
↑"Kutatók a Világörökség részét képező nepáli Májá déví templománál egy i. e. 6. századból származó gerendát találtak. A megmunkált fa az épület belsejében állhatott, amelyet - sok egyéb szentély mellett - Gautama Sziddhártha, vagyis a Buddha születési helyeként tisztelnek. Egészen mostanáig nem volt régészeti bizonyíték a világ egyik legnagyobb vallása, a buddhizmus meghatározó alakjának életéről az i. e. 3. századnál régebbről."[6]
↑A fejezet, amelyben a bal oldali útról ír: Awaikening to desire: "What distinguishes the tantric or left-handed, path is its recognition that desire itself can be transformed through a process that is at once mental, emotional, psychological and spiritual." A fejezet, amelyben a jobb oldali útról ír: The Middle Way: "In the right-handed path, the Buddha's followers turned away from the pursuit of sensory pleasure..."[93]
↑Lílávadzsra Pressing Lajos: Idő-időtlenség buddhista szemmel. Dakiniland.net. (Hozzáférés: 2015. február 22.) - eredetileg a 2012 - Az idő közel... című kötetben jelent meg (Pilis-Print Kiadó, Budapest 2008, 135-158. old.
↑Helmuth von Glasenapp: Die fünf Weltreligionen (Az öt világvallás), Eugen Diederichs Kiadó, Düsseldorf Köln, 1972, 110. o.
↑Rhys Davids, T. W., Stede, William (szerk.) (1921-5).The Pali Text Society’s Pali–English Dictionary. Chipstead: Pali Text Society. University of Chicago (1921)
↑Sir Edwin Arnold.Light of Asia. Hozzáférés ideje: 2015. szeptember 8.
↑Chryssides, George D.; Wilkins, Margaret Z..A Reader in New Religious Movements. Continuum International Publishing Group, 46. o. (2006).ISBN 0-8264-6168-9
↑ A Buddhista Misszió – egy nem keresztény felekezet,Magyarország a XX. században. Babits Kiadó, Szekszárd (1996-2000). Hozzáférés ideje: 2015. február 22.
↑abHetényi Ernő. [2012. április 27-i dátummal azeredetiből archiválva]. (Hozzáférés: 2015. február 22.)
↑Charles S. Prebish és Kenneth K. Tanakal Fronsdal. 9,The Faces of Buddhism in America. The Regents of the University of California (1998). Hozzáférés ideje: 2015. február 28.
↑Georg Feuerstein.The Yoga Tradition: its literature, philosophy and practice, 111. o..ISBN 81-208-1923-3
↑Stratton Hawley, John (1981. január 1.). „Yoga and Viyoga: Simple Religion in Hinduism”.The Harvard Theological Review74, 1–20. o.DOI:10.1017/s0017816000028492.ISSN0017-8160. (Hozzáférés: 2012. szeptember 22.)
↑fordította Keith Dowman és Agócs Tamás: Dzogcsen. Tarrdaniel.com. (Hozzáférés: 2015. február 23.)
↑Snodgrass, Judith. (2007)Defining Modern Buddhism: Mr. and Mrs. Rhys Davids and the Pāli Text Society - összehasonlító tanulmányok Dél-Ázsiáról, Afrikáról és a Közel-Keletről - 27. évfolyam, 1. szám, 2007, 186-202. o.
↑Lianne Barnes: The Neuroscience of Meditation. Psychologyinaction.org, 2013. november 15. [2015. május 7-i dátummal azeredetiből archiválva]. (Hozzáférés: 2015. február 22.) megjegyzés: A 14. dalai láma által előadott beszéd dátuma: 2005. november 12.
↑What is Buddhist Art?. Buddhist Art News (buddhista művészetekkel foglalkozó hírportál). (Hozzáférés: 2014. január 27.)
↑Mongólia (angolul). Deathpenaltywolrdwide.org. [2015. június 24-i dátummal azeredetiből archiválva]. (Hozzáférés: 2015. február 27.) A legutolsó eset a halálbüntetés alkalmazására 2008-ban volt.]
Keyes, Charles F (1984). „Mother or Mistress but Never a Monk: Buddhist Notions of Female Gender in Rural Thailand (American Ethnologist” 11 (2), 223-241. o.
Hill, John E. (2009)Through the Jade Gate to Rome: A Study of the Silk Routes during the Later Han Dynasty, 1st to 2nd Centuries CE. BookSurge, Charleston, South Carolina.ISBN 978-1-4392-2134-1.
Indian Books Centre.Bibliotheca Indo Buddhica Series, Delhi
Matthews, Bruce.Post-Classical Developments In The Concepts of Karma and Rebirth in Theravada Buddhism. In: Ronald W. Neufeldt (ed.), "Karma and rebirth: Post-classical developments". SUNY (1986)
Ranjini.Jewels of the Doctrine. Sri Satguru Publications.ISBN 0-7914-0490-0
Robinson, Richard H. és Willard L. Johnson.The Buddhist Religion: A Historical Introduction. Belmont, California: Wadsworth Publishing (1970).ISBN 0-534-01027-X
Schmithausen, Lambert.Critical Response. In: Ronald W. Neufeldt (ed.), "Karma and rebirth: Post-classical developments". SUNY (1986)
Vetter, Tilmann.The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism. BRILL (1988)
White, Kenneth.The Role of Bodhicitta in Buddhist Enlightenment Including a Translation into English of Bodhicitta-sastra, Benkemmitsu-nikyoron, and Sammaya-kaijo. The Edwin Mellen Press (2005)ISBN 0-7734-5985-5.
.svg)
_showing_the_events_Wellcome_L0031774.jpg)
.jpeg)
