Le termehumanisme, créé à la fin duXVIIIe siècle et popularisé au début duXIXe siècle[1], a pendant longtemps désigné exclusivement un mouvement culturel, philosophique et artistique prenant naissance auXIVe siècle en tant quehumanisme de la Renaissance, puis se développant dans le reste de l’Europe. Moment de transition duMoyen Âge auxtemps modernes, ce mouvement est en partie porté par l'esprit delaïcité qui surgit alors, point de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l'Église catholique. Le termehumaniste existe dès leXVIe siècle pour désigner« celui qui cultive leshumanités »[2].
Le mot est extrêmement usité dans les champs politique et médiatique sans être questionné, au point de servir determe fourre-tout comme le mot « progrès », qui lui est très fréquemment associé. Toutefois, moins d'intellectuels s'en réclament même si certains estiment que laphilosophie des Lumières doit continuer de servir de référence. À l'inverse, le concept d’humanisme fait l'objet decritiques toujours plus nourries, visant non pas tant à le dénigrer qu'à questionner son succès même, à l'aune des enjeux sociétaux contemporains, notamment la poussée exponentielle desnouvelles technologies[10],[11]. C'est dans ce cadre que surgissent deux concepts critiques : lepost-humanisme et letranshumanisme[12].
LeTrésor de la langue française informatisé duCNRS[13] donne deux définitions distinctes : A - « Mouvement intellectuel se développant en Europe à laRenaissance et qui, renouant avec la civilisation gréco-latine, manifeste un vif appétit critique de savoir, visant l'épanouissement de l'humain rendu ainsi plus humain par la culture » ; B - « Attitude philosophique qui tient l'humain pour la valeur suprême et revendique pour chaque humain la possibilité d'épanouir librement son humanité, ses facultés proprement humaines. »
La première de ces définitions renvoie aumoment historique décrit dans l'article « Humanisme de la Renaissance » tandis que la seconde, l'attitude philosophique, est le concept dont l'histoire de l'antiquité à notre époque, y compris ce moment historique, est essentiellement le sujet du présent article.
LeDictionnaire de l'Académie française, dans saneuvième édition, distingue trois définitions[14] :
« Culture de l'esprit qui résulte de la familiarité avec les auteurs classiques, notamment grecs et latins ; goût que l'on a pour ces études. »
« Doctrine, attitude philosophique, mouvement de pensée qui prend l'homme pour fin et valeur suprême, qui vise à l'épanouissement de la personne humaine et au respect de sa dignité. »
Le mot latinhomo désigne toute personne humaine sans distinction de sexe (« femme » se ditmulier, ; « homme » se ditvir).
Ce terme prend pleinement son sens philosophique auIIe siècle av. J.-C. avec le poèteTerence qui, en 163 dans sonHeautontimoroumenos, énonce une formule qui deviendra plus tard une devise desLumières : « Je suis un homme et rien de ce qui est humain ne m'est étranger » (Homo sum, humani nihil a me alienum puto)[17].
AuIer siècle av. J.-C.,Cicéron forge le termeHumanitas pour désigner « l'homme » dans un sens plus collectif : la civilisation, l'éducation, la culture[18].
Lorsque le français supplante le latin en tant que langue usuelle, apparaît le termehumanités, qui désigne l'enseignement desarts libéraux.
L'adjectifhumaniste estattesté en 1539[19] et désigne tout étudiant et connaisseur des humanités.
En 1580, dans sesEssais,Montaigne utilise à huit reprises le mot « inhumain », notamment pour stigmatiser lesjeux du cirque dans laRome impériale et pour dénoncer la barbarie de la déportation des juifs du Portugal[20].
Le mot « humanisme » apparaît en 1765, dans le journalÉphémérides du citoyen[21] mais dans un sens tout à fait différent de celui qu'il prendra par la suite. Il signifie en effet « amour de l'humanité », concurrençant en quelque sorte le mot « philanthropie », lui-même attesté à partir de 1551 et explicitement défini dansL’Encyclopédie deDiderot etd'Alembert. LeDictionnaire de l’Académie française[22] définit même l'humanisme comme le « caractère du philanthrope »[23].
En 1808, le théologien allemandNiethammer généralise le terme « humanisme » dans un ouvrage intituléDer Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit (Le débat entre le philanthropisme et l'humanisme dans la théorie éducative actuelle), en réaction précisément au concept dephilanthropie. Aussitôt,Hegel félicite Niethammer d'avoir opéré la distinction d'avec le terme « philanthropie »[27].
Le mot « humanitaire » apparaît dans lesannées 1830 : il est alors principalement utilisé dans un sens ironique, voire péjoratif[28]. « Humanitaire veut dire homme croyant à la perfectibilité du genre humain et travaillant de son mieux, pour sa quote-part, au perfectionnement dudit genre humain », ironise le poèteAlfred de Musset en 1836[29] ;Gustave Flaubert se moque de l'« humanitarisme nuageux » deLamartine en 1841[28]. Cela rentre plus généralement dans une critique de « la charité bourgeoise »[30], exacerbée par les théories sociales suivantes, qui toutefois ont aussi une dimension humanitaire.
En 1874, laRevue critique définit le mot ainsi : « théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l'humanité à l'humanité elle-même »[31].
En 1939, dans la lignée de la théorie socialesaint-simonienne, l'ingénieur françaisJean Coutrot invente le terme « transhumanisme » pour promouvoir une organisation rationnelle de l'économie[33].
En 1957,Julian Huxley,biologiste et théoricien de l'eugénisme anglais, forge l'expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme ». Il définit le « transhumain » comme un « homme qui reste un homme, mais qui se transcende lui-même en déployant de nouvelles possibilités pour sa nature humaine »[34].
En 1980, l'écrivain suisse Freddy Klopfenstein invente le mot « humanitude »[35]. En 1987, le généticienAlbert Jacquard le reprend et le définit comme étant « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu'ils ont conscience d'être, et qu'ils peuvent se faire encore en un enrichissement sans limites »[36].
En 1999,Francis Fukuyama etPeter Sloterdijk développent les concepts « post-humanité » et « post-humanisme » (qui, comme « transhumanisme », renvoie à l'idée que, du fait de la prolifération des « technologies », les concepts d'humanisme et d'homme ne sont plus pertinents), mais cette fois pour s'en inquiéter[37],[38],[39].
S'appuyant quant à lui sur les travaux deMarcel Detienne etJean-Pierre Vernant, Bidar estime qu'Homère se sert de son personnage d'Ulysse pour symboliser l'intelligence en mouvement et l'infinie capacité d'adaptation[8].
Une idée répandue tend à faire dusophisteProtagoras l'initiateur par excellence de l'humanisme grec, en raison de son célèbre aphorisme : « L'homme est la mesure de toute chose ». L'historien de l'art Thomas Golsenne relativise toutefois la portée de celle-ci, faisant valoir d'une part qu'on ne la connaît cette citation que parPlaton ; d'autre part que, contrairement à ce que bon nombre de manuels scolaires laissent entendre, la formule n'était pas présente dans « toutes les têtes pensantes de la Renaissance » et elle est le plus souvent tronquée, le propos original étant :« L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence »[47].
Durant l'Antiquité, Grecs et Romains donnent à leurs dieux une apparence humaine et certains analystes voient enEschyle,Sophocle etEuripide, les initiateurs de l'humanisme[8]. Statue romaine représentantApollon (IIe siècle av. J.-C.).
« Il semble qu'après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacitésmétaphysiques de l'homme. (…) L'humanisme antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser (…) au-delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie[48]. »
Abdennour Bidar fait remarquer qu'il est « apparemment contradictoire » de présenter lemonothéisme comme matrice de l'humanisme : « A priori, le principe même du monothéisme semble incompatible avec l'exaltation de l'homme qui fonde tout humanisme ; s'il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les qualités, toutes les perfections… et il ne reste pour l'homme que les miettes d'être, des résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en (lui), n'écrasent-ils pas radicalement et définitivement l'être humain ? »[49].
Le philosopheShmuel Trigano souligne à son tour la contradiction :« Comment une croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s'ouvrir à la reconnaissance d'un autre être, en l’occurrence l'homme ? C'est en posant cette question, en apparence insoluble (…) que l'on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d'être aussi un humanisme, d'engendrer un monde fait pour l'homme ». Trigano répond alors lui-même à cette question, en se livrant à une analyse dumythe biblique de la création, tel que formulé dans leLivre de la Genèse : « Ce que l'on comprend dans le récit de la création en six jours, (c'est que) le Dieu créateur s'arrête de créer le sixième jour, le jour précisément où il crée l'homme, comme si s'ouvraient alors le temps et l'espace de l'homme, d'où la divinité se serait retirée. (…) Que peut alors signifier cette création qui s'arrête au moment où l'homme est créé ? Que l'homme est l'apothéose de cette création, certes (…) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment où l'homme y apparaît (…). Il y a (donc) l'idée que la création est désormais autant dans les mains de l'homme que (dans celles) du dieu créateur »[50].
S'appuyant sur les travaux deC. G. Jung (Réponse à Job(en), 1952[51]), Bidar estime que le texte qui lui paraît le plus significatif de l'orientation humaniste du monothéisme juif est leLivre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d'un long dialogue avec lui et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à l'égard de l'homme »[52].
Actif auIer siècle av. J.-C.,Cicéron sera admiré par leshumanistes de la Renaissance, non seulement car il incarne à lui seul un grand nombre de vertus (dignité, sens de la chose publique et de l'intérêt général) mais aussi parce que, grâce à sa ténacité et ses talents d'élocution, il les concrétise dans la vie politique. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et alors que rien ne le destinait par conséquent à la vie politique, il est parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant réceptif aux grands philosophes grecs. On lui doit d'avoir forgé le termehumanitas et de l'avoir associé à l'idée de culture[53].
Selon lechristianisme, Dieu s'est « fait » homme, ce qui le prédétermine à tenir un discours humaniste de portée universelle[54].Nativité, peinture duXIIIe.
Bidar avance l'idée qu'avec lechristianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » :« le Dieu s'humanise en un double sens : il devienthomme en s'incarnant,humain en se sacrifiant, comme une mère le fera avec son enfant (…). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie-t-il pour l'homme ? »[55].
Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des interprétations de la formule « aimer son prochain ». De la Renaissance auXXe siècle, bon nombre de penseurs ont été classés « humanistes » et « chrétiens »[56], ce qui pose la question : « le christianisme est-il un humanisme ? »[57]. À cette question, ceux qui - peu ou prou - assimilent « le prochain » (personne concrète) et « les humains » (entité abstraite) ont tendance à répondre par l'affirmative[58] ; ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement[59], allant jusqu'à reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme« en un lénifiant humanisme philanthropique »,« de la soupe compassionnelle », du« bon sentiment dégoulinant d’empathie »[60]. En 1919, le philosopheMax Scheler qualifiait quant à lui l'« humanisme chrétien » d'humanitarisme :« L'humanitarisme remplace « le prochain » et « l'individu » (qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l'homme) par « l'humanité » (…). Il est significatif que la langue chrétienne ignorel'amour de l'humanité. Sa notion fondamentale estl'amour du prochain. L'humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (…), ni même cet être visible qu'est « le prochain » ; il ne vise que la somme des individus humains »[61].
Le théologien protestantJacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes en milieu chrétien comme la conséquence d'un événement survenu au début duIVe siècle. Jusqu'alors, l'Empire romain faisait preuve detolérance à l'égard de toutes les positions religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu'il persécutait (du fait que, fidèles à l'enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l'empereur). Mais en 313, l'empereurConstantin s'est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu'il a demandé aux évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est devenu unereligion d'État et s'est retrouvésubverti par lui[62].
« Il semble qu'après Platon, et dès Aristote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacitésmétaphysiques de l'homme. (…) L'humanisme antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser (…) au-delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie. »
Saint Augustin, imaginé vers 1480 par le peintre florentinSandro Botticelli.
L'historienne Laure Verdon invite toutefois à rejeter l'idée reçue selon laquelle toute la phase intermédiaire, leMoyen Âge, serait une période « obscure » :
« Le terme « humanisme » renvoie, dans la pensée commune, à une culture, celle des hommes duXVIe siècle, culture qui s'opposerait dans ses fondements mêmes et son esprit, à la culture du Moyen Âge. C'est là l'un des éléments qui ont contribué à forger l'image sombre de la période médiévale. Cette définition est à la fois restrictive et manichéenne. L'humanisme est autant qu'une culture, une pratique politique et une façon de concevoir le gouvernement qui privilégie le rôle des conseillers lettrés auprès du prince et s'oppose au mode ancien du pouvoir. En ce sens, le premier humanisme politique est pleinement médiéval, conséquence logique de l'évolution des structures de l'État auXVIe siècle[63]. »
Pour assurer son influence sur les consciences, et alors que sont traduits de l'arabe les commentaires d'Aristote parAverroès, l'Église crée l'université de Paris. Sous l'impulsion d'Albert le Grand, celle-ci devient dans les années 1240 un véritable foyer de la pensée d'Aristote. Les débats portent sur une question sensible : « comment articuler la raison et la foi ? ». Suivant la ligne d'Averroès,Siger de Brabant prône pour la suprématie totale de la première sur la seconde. À l'opposé,Thomas d'Aquin (1224-1274) opère une synthèse magistrale entre aristotélisme et augustinisme, entre sciences, philosophie et théologie (Somme contre les Gentils, vers 1260). En lecanonisant, cinquante ans après sa mort, l'Église lèvera le tabou sur Aristote, laissant alors le champ libre à ceux qui, pleinement conscients de participer à l'émergence d'un monde nouveau, guidé par la raison, seront rapidement et unanimement désignés d'humanistes. Certains considèrent donc que Thomas d'Aquin en est le précurseur direct[67],[68] :
« C'est parce qu'il est par excellence un philosophe de l'existence que Saint Thomas est un penseur incomparablement humain et le philosophe par excellence de l'humanisme chrétien. L'humain est en effet caché dans l'existence. À mesure qu'il se dégageait des influences platoniciennes, le Moyen Âge chrétien a de mieux en mieux compris qu'un homme n'est pas une idée, c'est une personne (…). L'homme est au cœur de l'existence. »
— Jacques Maritain, L'humanisme de Saint-Thomas, 1941
Maritain oppose toutefois radicalement le mouvement de lascolastique, qu'il appellehumanisme médiéval, et l'humanisme de la Renaissance, qu'il qualifie declassique, en considérant que le premier dethéocentrique et le second d'anthropocentrique. Et il avance que cette inversion a des conséquences tragiques,« la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures »[69],[70].
Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de laTerre sainte par lesOttomans, l’Europe occidentale vit de grands bouleversements économiques et politiques. À la suite de laforte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à plusieurs années de mauvaises récoltes puis uneépidémie de peste qui élimine un tiers de sa population, l’économie est restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40 000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Lesbanquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique duprêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux enChampagne, enLorraine, enRhénanie et enFlandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d'une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin duMoyen Âge et l’éclosion desÉtats modernes[71].
Les premiers d'entre eux sont le siennoisDuccio et surtout le florentinGiotto, en qui l'historienMichael Baxandall voit un « pionnier de l'humanisme »[72], tant son esthétique rompt radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle dugothique international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels (arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres exercent immédiatement une influence considérable. À noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…).
Portrait deColuccio Salutati, promoteur de la traduction en latin des grands auteurs grecs.
À Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment parColuccio Salutati, chancelier de laRépublique de 1375 à 1406, connu pour ses qualités d'orateur et lui-même écrivain, qui défend lesstudia humanitatis. Ayant créé la première chaire d'enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantinManuel Chrysoloras de 1397 à 1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu'Aristote n'était accessible auxintellectuels duXIIIe siècle qu'au travers de traductions en arabe.« Éclairé par une foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif, son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la juge (…) indissociable d’une certaine vision de la république »[75].
L’historien de l'artAndré Chastel estime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas« un refroidissement progressif du sentiment religieux » mais qu’il existe« entre les notions deprofane et desacré un va-et-vient parfois déconcertant »[77].
En 1925, l'historienHans Baron situera l'origine de cette mutation àFlorence au tout début des années 1400, à la suite d'une crise politique importante que traversait alors la République, et il qualifiera alors cette mutation d'humanisme civique (Bürgerhumanismus)[78]. S’appuyant notamment sur les écrits de Palmieri, ainsi que ceux deLeonardo Bruni, il estimera que c'est parce qu'un tyran milanais menaçait de conquérir la ville et d'entraver la liberté de ses habitants que ceux-ci se sont détournés de lavita contemplativa, qui orientait les mentalités au Moyen Âge, pour pratiquer lavita activa[79].
S'il est fréquemment qualifié d'humaniste, c'est en raison de son désir de ne pas vouloir se contenter de restituer l'apparence d'un visage mais la psychologie d'une personne[84].
En littérature, l'exercice consistant à se prendre soi-même comme objet d'analyse, inauguré auIVe siècle parsaint Augustin avec sesConfessions, ne se développera dans une visée humaniste (sans référence à Dieu) qu'à la fin du siècle suivant avec lesEssais deMontaigne[85].
Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s'intensifient au sein de l'Europe et s'amorcent entre l'Europe et le reste de la planète. L'imprimerie permet également aux idées de circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l'humanisme n'est plus tant une tournure d'esprit qu'il faudrait préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait lascolastique) qu'uneconception du monde à part entière, qui tend à se généraliser dans les esprits et d'orientationmatérialiste. Et lorsque les Espagnols, en quête d'or et d'autres minerais, entreprennent de coloniser l'Amérique du Sud, c'est au nom des valeurs humanistes, enenjoignant aux populations locales d'accepter la prédication de la religion chrétienne[86]. Ce que Bartolomé de las Casas critique « C'est se moquer de la vérité et de la justice, et c'est une grande insulte à notre foi chrétienne, à la piété et à la charité de Jésus-Christ, et cela n'a aucune valeur juridique »[87].
Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le « prince des humanistes ») visite plusieurs pays d'Europe (notamment laSuisse et la ville deBâle où il va travailler à l'Université de Bâle), s'y fait des amis (dont l'AnglaisThomas More) et lance en 1516 un vibrant appel à la paix :
« L'Anglais est l'ennemi du Français, uniquement parce qu'il est français, le Breton hait l'Écossais simplement parce qu'il est écossais ; l'Allemand est à couteaux tirés avec le Français, l'Espagnol avec l'un et l'autre. Quelle dépravation ! »
— Erasme,Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005 ;extrait.
Alors que les débuts de l'humanisme de la Renaissance donnaient de l'homme une image prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard désabusé sur l'humanité. En 1548, dans sonDiscours de la servitude volontaire,Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans) s'interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d'état au point de sacrifier leurs vies. Et à la même époque, dans sesEssais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer :
« EntrePétrarque etMontaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d'un moi grandiose à celle d'un moi ordinaire, de l'éloge de l'individualité remarquable à la peinture de l'individualité basique. (…) Chez Montaigne, l'humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l'individualité de l'auteur et le reste de l'humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses assez ridicules, versatiles et vaines. »
Dans le troisième livre de sesEssais, en 1580,Montaigne dégage le concept d'homme, à la fois unique et universel[89],[90].
Cette focalisation croissante sur la condition humaine a pour corollaire, de façon sous-jacente, l'idée d'un effacement progressif de la relation au divin. Certains historiens allemands utilisent l'appellation « humanisme tardif » (Späthumanismus) pour désigner cette période, qu'ils situent globalement entre le début desguerres de Religion françaises (1562) et la signature des traités de paix de Westphalie (1648)[91],[92].
La sphère deCopernic (gravure duXVIIIe siècle).En 1687,Newton démontre la capacité des hommes d'analyser la structure de l'univers sur la base de principes mathématiques.
Philosophe cartésien,Spinoza estime que l'on n'a plus à rechercher la vérité dans lesÉcritures mais dans ses propres ressources (philosophie pratique). Publiée à sa mort, en 1677, sonÉthique invite l'homme à dépasser l'état ordinaire de servitude vis-à-vis des affects et des croyances pour atteindre le bonheur au moyen de la « connaissance ». Le titre complet de l'ouvrage (« Éthique démontrée suivant l'ordre des géomètres ») témoigne du fait que la foi en un dieu révélé s'efface au profit d'une « croyance en l'homme », un homme pour le coup totalement rationnel[97].
Conséquence ou effet corollaire de l'émancipation de la raison instrumentale et du développement de la science, certains penseurs vont peu à peu faire l'apologie des « vertus naturelles » (ou « morales »), se démarquant ainsi de l'éthique chrétienne[99].
C'est le cas en particulier du FrançaisLa Mothe Le Vayer, un des premiers grands écrivainslibertins, auteur en 1641 de son ouvrage le plus célèbreDe la Vertu des païens[100].« Son analyse affirme l'existence de vertus profanes valables sans le secours de la grâce, et indépendamment de toute inquiétude religieuse. C'est une des premières affirmations d'une morale existant seule, sans le support de la religion, d'une morale pour ce monde-ci, de la morale laïque qui sera désormais un trait caractéristique de l'humanisme. (…) Cette analyse est pleinement humaniste par sa confiance en la nature et en la raison, et elle fait un grand pas vers celles des Lumières »[101].
La Mothe Le Vayer et les libertins sont également à l'origine d'une conception de l'histoire« dégagée de l'emprise scripturaire, religieuse et ecclésiale, une histoire construite sur des bases historiques sûres et non théologiques, une histoire non finalisée, une histoire universelle entendue au sens d'une collection de l'histoire des diverses nations » (…)« L'histoire de La Mothe Le Vayer ne s'inscrit pas dans un temps théologique orienté d'une création à des fins dernières ; il n'y a pas detéléologie à retrouver dans l'histoire : celle-ci est une lecture philosophique qui n'a rien à faire de l'assise biblique érudite. En évacuant la Bible comme « premier livre d'histoire » et Moïse comme « premier historien », les libertins annulent l'histoire sainte etlaïcisent l'histoire. Celle-ci est humaniste en ce qu'elle exclut les contraintes extérieures, le « doigt de Dieu » cher àBossuet, laProvidence, le destin… toutes les formes dedéterminisme. On passe d'une histoire decroyance à une histoire desavoir »[101].
En 1684, Bayle rédige un périodique decritique littéraire,historique, philosophique et théologique, lesNouvelles de la république des lettres. Pour ce faire, il est entré en relation avec plusieurs grands savants de son temps, il a rédigé des comptes rendus de livres récemment publiés en donnant toutes sortes de renseignements sur les auteurs, tout cela dans un style particulièrement accessible[102].
L'ouvrage fera la notoriété de Bayle et sera plus tard considéré comme une préfiguration de l'Encyclopédie. L'idée majeure qui s'en dégage, en effet, c'est que l'esprit critique n'est possible que si l'on fait preuve d'objectivité, c'est-à-dire que si l'on est capable de se référer à des points de vue non seulement différents mais opposés. En cela, Bayle développe l'esprit detolérance qui sera la marque de laphilosophie des Lumières[103].Voltaire, en particulier, le considèrera comme son « père spirituel »[104].
Le siècle est marqué par de profondes mutations dans tous les domaines - économique, politique, social, technique… - lesquelles vont modifier en profondeur le paysage intellectuel. Pour comprendre celui-ci, il importe donc de rappeler brièvement le contexte.
La première de ces valeurs est laliberté[105], terme qu'il faut comprendre commeliberté à l'égard des anciennes tutelles : non plus seulement l'Église, comme aux temps de la Renaissance, mais du Prince, lequel, progressivement, va être destitué et remplacé (à chaque fois provisoirement) par « le peuple ». Liberté par conséquent d'entreprendre quoi que ce soit. L'émancipation ne s'opère plus au niveau strictement philosophique : l'« homme » et soncogito ; mais à un niveau très pratique : les « humains » et leurs capacités à intervenirindividuellement sur le monde. L'universalisme (l'idée que les humains sont supérieurs aux autres créatures, grâce à la raison et la parole, et que, grâce à elles, ils peuventsans cesse mieux s'accorder entre eux) constitue le fondement de ce que l'on appellera l'humanisme des Lumières[106]. Du moins peut-on dire que les artisans des Lumières (non seulement les philosophes et théoriciens mais les « entrepreneurs » de toutes sortes)incarnent le concept d'humanisme[107],[108].
Or les débuts de l'industrialisation contribuent à leur manière à limiter cette polémique. De fait, certains philosophes en sont à se demander si celle-ci n'a pas pour effet premier d'assimiler les êtres humains à des machines. Le premier à s'interroger estJean-Jacques Rousseau, en 1750, dans sonDiscours sur les sciences et les arts. Commentant les premières manifestations de ladivision et de la mécanisation du travail, il écrit :« les arts ne se perfectionnent qu'en se subdivisant et en multipliant à l'infini les techniques : à quoi cela sert-il d'être un être sensible et raisonnable, c'est une machine qui en mène une autre »[110].
La machine à vapeur conçue parBoulton & Watt, dessin de 1784.
En 1996,Bruno Jarrosson confirme cette thèse. Selon lui,« l’humanisme contemporain est né au XVIIIe siècle » car c'est précisément à ce moment que« l'on est passé de l’idée cartésienne de « maîtrise de la nature » à celle de confort », des spéculations de la science à la recherche systématique de leur application concrète, c'est-à-dire la technique[112].
L'expression « droit de l'homme » fait aujourd'hui consensus, ce qui interroge certains penseurs, dont l'historien du droit françaisJacques Ellul :« Je suis toujours étonné que cette formule réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen, j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve du contraire, le mot « droit » est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut être réclamé en justice, et qu’il est également assorti d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis du « droit au bonheur », du « droit à la santé », du « droit à la vie », du « droit à l’information », du « droit au loisir », du « droit à l’instruction » ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux. »[114].
Se démarquant des inquiétudes de ces intellectuels, la bourgeoisie réagit par une forme d'activisme social. À lamisère générée par l'industrialisation, qui contredit la thèse d'Adam Smith de l'autorégulation du marché, elle réagit par l'action philanthropique. En 1780 naît à Paris laSociété philanthropique (toujours active aujourd'hui) qui, sept ans plus tard, définit ainsi sa mission :« Un des principaux devoirs des hommes est (…) de concourir au bien de (leurs) semblables, d'étendre leur bonheur, de diminuer leurs maux. (…) Certainement, un pareil objet entre dans la politique de toutes les nations et le motphilanthrope a paru le plus propre à désigner les membres d'une société particulièrement consacrée à remplir ce premier devoir de citoyen »[115]. AuXXe siècle, la philosopheIsabel Paterson établit ainsi les liens entrecharité chrétienne, philanthropie et humanisme :« Si l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’humanité, l’humanité tout entière doit être dans le besoin. L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu »[116].
Considéré par beaucoup comme un humaniste[118],Jules Ferry oppose en 1885 les « races supérieures » aux « races inférieures ».
C'est précisément à cette époque que les milieux bourgeois commencent à répandre le terme « humanisme » : « Le mécanisme de la justification est la pièce centrale de l’œuvre bourgeoise, sa signification, sa motivation » expliqueJacques Ellul[119]. Selon Ellul, « Pour y arriver, le bourgeois construit un système explicatif du monde par lequel il rend légitime tout ce qu‘il fait. Il lui est difficile de se reconnaître comme l’exploiteur, l’oppresseur d’autrui, et en même temps le défenseur de l’humanisme. En cela, il exprime un souci propre à tout homme, celui d’être à la fois en accord avec son milieu et avec lui-même. Quand il ne veut pas reconnaître les motivations réelles de son action, il n’est donc pas plus hypocrite qu’un autre. Mais parce que, plus que d’autres, il agit sur le monde, il se constitue un argumentaire des plus élaborés visant à légitimer son action. Non seulement aux yeux de tous mais aussi - et d’abord – à lui-même, pour se conforter[120].
En 1808,F. I. Niethammer distingue catégoriquement l'humanisme de la philanthropie.
Au début du siècle, certains intellectuels soulignent que laphilanthropie n'est qu'un succédané de lacharité chrétienne. En 1808, le théologien allemandF. I. Niethammer publie un ouvrage intituléLe débat entre le philanthropisme et l'humanisme dans la théorie éducative actuelle, en réaction précisément au concept de philanthropie. Et deux ans plus tard, dans son livreDe l'Allemagne,Mme de Staël estime queDiderot« a besoin de suppléer, à force de philanthropie, aux sentiments religieux qui lui manquent »[123].
Dans son œuvre, Hegel lui-même n'utilise pas le terme « humanisme » mais, l'année précédente, dans saPhénoménologie de l'Esprit, il s'est efforcé de décrire « l'évolution progressive de la conscience vers la science » dans le but annoncé d'analyser« l'essence de l'homme dans sa totalité ». SelonBernard Bourgeois, Hegel a développé dix ans plus tôt,vers 1797-1800, une nouvelle conception de l'humanisme :« ce n'est plus l'humanisme kantien de l'universel abstrait mais l'humanisme de l'universel concret, c'est-à-dire de la totalité, l'humanisme qui veutrétablir l'homme dans sa totalité »[124].
Les premières grandes critiques envers les idéaux des Lumières s'expriment aux lendemains des conflits nés de laRévolution française puis desguerres napoléoniennes, qui ont fracturé l'Europe pendant quinze ans (1799-1815).Les Désastres de la guerre en font partie, qui sont une série de gravures exécutées entre 1810 et 1815 parGoya. Tout comme sonTres de mayo, réalisé à cette époque, elles dénoncent lescrimes de guerre perpétrés tant par les armées françaises sur les populations civiles espagnoles que par les soldats espagnols sur les prisonniers français. Goya ne prend parti ni pour les uns ni pour les autres : décrivant les atrocités comme le feront plus tard lesphoto-journalistes, il se livre à une méditation qui relève d'un« humanisme saisissant »[125].
Lemouvement romantique participe de cette volonté de critiquer l'universalisme des Lumières[126] en mettant en relief les arrière-plans de la psyché, lesémotions etpulsions jusqu'alors déconsidérées. Dans lePortrait de l'artiste dans son atelier (1819),Géricault se montre« humaniste plus que simplement romantique »[127] en s'exposant seul et mélancolique, un crâne humain posé derrière lui, symbole classique de lavanité.
Quelques philosophes s'attachent à dénoncer le libéralisme, tantpolitique qu'économique, au motif qu'il entretient une approche de l'existence qu'ils jugent étroitement comptable, au détriment de la sensibilité.Schopenhauer etKirkegaard, en particulier, développent unevision du monde ouvertementdésenchantée, voirepessimiste, qui est une réaction à l'inhumanité de l'époque et, par là même, le témoignage d'un nouveau type d'humanisme[128],[129].
En 1817, notamment, dansDes principes de l'économie politique et de l'impôt, l’AnglaisDavid Ricardo s'efforce d'asseoir l’économie politique sur des bases rationnelles mais, contraint par lesfaits (la poussée démographique, l'urbanisation, lapaupérisation…), il veille scrupuleusement à les intégrer dans ses calculs comme desdonnées objectives. Il est le premieréconomiste libéral à penser larépartition des revenus au sein de la société en prenant en compte « laquestion sociale ». Au point que certains considèrent qu'il s'est mis« au service dubien public », que« la rigueur de son raisonnement lui permet de trouver les solutions les plus aptes à garantir la prospérité de ses concitoyens » et que, par conséquent,« sa démarche comporte une motivation humaniste incontestable »[130],[131].
Aux lendemains de laSeconde Guerre mondiale, plusieurs intellectuels (principalementCassirer[134] etPopper[135]) se demanderont si, au lieu de considérer Hegel comme un humaniste, il ne convient pas de voir en lui un précurseur dutotalitarisme. D'autres sont plus mesurés, telVoegelin, qui voit en lui un héritier dugnosticisme, un courant de pensée remontant à l'Antiquité et selon lequel les êtres humains sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel[136].
Hegel est-il « humaniste » ou « totalitaire » (ou encore « absolutiste »[137]) ? Cette question divise bon nombre d'intellectuels.Jacques Ellul estime que ladivinisation de l'État, telle que formulée par Hegel, ne s'opère pas seulement dans les dictatures militaires, elle s'observe également dans ce queBergson puisPopper appellentla société ouverte (les États portés par les principes detolérance, dedémocratie et de transparence). Selon lui, tout État est totalitaire :« le mouvement de l’histoire non seulement ne précipite pas la chute de l'État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes lesrévolutions ont contribué à rendre l’État plus totalitaire ». Faisant allusion à Hegel, il poursuit :« La bourgeoisie n'a pas seulement fait la révolution pour prendre le pouvoir mais pour instituer le triomphe de la Raison par l'État »[138]. Et il précise que, dès lors que les humains n'ont pas conscience de s'en remettre à l'État pour tout ce qui concerne leur existence, toute discussion sur l'humanisme est vaine car toutes leurs prétentions à s'émanciper le sont également. Et plutôt que de parler dedivinisation (terme qui renvoie à une manière d'être assumée), Ellul parle desacralisation (qui désigne en revanche une posture inconsciente) :« ce n'est pas l'État qui nous asservit, même policier et centralisateur, c'est sa transfiguration sacrale »[139].
La volonté d'humaniser le capitalisme se traduit également dans les années 1820 par une volonté de le réformer en profondeur, quand l'usage du motsocialisme commence à se généraliser[140]. Formant ce que l'on appellera plus tard le « socialisme utopique », ses promoteurs s'appellentRobert Owen, en Grande-Bretagne,Charles Fourier,Étienne Cabet etPhilippe Buchez en France. On peut les considérer comme « humanistes » au sens où ils« refusent la réduction de l'homme à la marchandise »[141].
Le plus prosélyte d'entre eux estClaude-Henri de Rouvroy de Saint-Simon (Saint-Simon). Il voit dans l’industrialisation le moteur duprogrès social et aspire à un gouvernement exclusivement constitué par des producteurs (industriels, ingénieurs, négociants…) dont le devoir serait d’œuvrer à l’élévation matérielle des ouvriers au nom d’une morale axée sur letravail et la fraternité[142].
En 1841,Ludwig Feuerbach, ancien disciple deHegel, en devient le principal critique en publiantL'Essence du christianisme, un ouvrage fondateur d'un véritable courantmatérialiste. Selon son auteur, croire en Dieu est un facteur d'aliénation : dans la religion, l'homme perd beaucoup de sa créativité et de sa liberté[145].
La question de savoir si Marx est humaniste ou non s'est fréquemment posée auXXe siècle[146],[147]. Les avis sont partagés.Lucien Sève, par exemple, estime que c'est le cas maisLouis Althusser pense le contraire. Selon lui :
Avant 1842, Marx est un humaniste traditionnel. Marqué par Kant (qui fait l'apologie du sujet et selon qui celui-ci doit toujours choisir son action de sorte qu'elle devienne « la règle de l'humanité) mais aussi par les libéraux anglais (qui font coïncider l'intérêt de l'individu avec l'intérêt général), il évoque tout comme eux « l'essence de l'homme ».
De 1842 à 1845, Marx ne pense plus à « l'homme » mais aux hommes, dans leur pluralité. Et il estime qu'ils peuvent aussi bien obéir à la déraison qu'à la raison. À la différence de « l'homme », qui n'est qu'une idée abstraite et idéale, les hommes sont des entités concrètes, inscrites dans l'Histoire. Or l'Histoire résulte du conflit entre la raison et la déraison, la liberté et l'aliénation.
À partir de 1845, Marx non seulement rompt avec toute théorie sur« l'essence de l'homme » mais il estime que toutes les théories de ce type (qu'il regroupe sous le terme « humanisme ») forment uneidéologie, un moyen plus ou moins conscient pour les individus qui les propagent d'entretenir une forme de domination sur d'autres individus. Il entreprend alors de fonder une théorie de l'Histoire sur autre chose que « l'homme »[148].
Accessible au grand public, ce livre fait l'objet de débats intenses et passionnés, qui ne prendront fin que beaucoup plus tard, suscitant notamment l'opposition de l’Église anglicane[150] et duVatican[151] car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l'époque de la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité. Cette réaction des Églises leur sera préjudiciable.
En 1866, le naturaliste allemandErnst Haeckel commence à représenter la filiation des espèces sous la forme d'arbres généalogiques : lesarbres phylogénétiques. loin de figurer l'homme comme une espèce parmi d'autres, et donc de le déprécier, il le place systématiquement en bout de chaîne, comme constituant le pointle plus avancé de l'évolution de la nature. Ce type de représentation s'inscrit dans la pure tradition humaniste[152].
En 1867, dansLe Capital,Marx conteste la glorification de l'homme en tant que « sujet »,vision inaugurée parKant et la philosophie desLumières. Dans le mondecapitaliste, explique-t-il, l'économie façonne entièrement lesmodes de vie, la circulation de l'argent joue un rôle « capital » et le fruit du travail des hommes n'étant plus considéré que comme une vulgaire marchandise, les humains, pour se sentir reconnus, en viennent à « fétichiser toute marchandise », ils lui sontaliénés. Aux yeux de Marx, « l'essence » de l'homme et la « nature humaine » sont par conséquent des concepts philosophiques ne présentant plus aucun intérêt.Ellul résume ainsi la position de Marx :« Un nombre croissant d'individus cessent de pouvoir agir sur la société : ils cessent d'être sujets pour être transformés en objets. Et c'est l'argent, qui devrait être objet, qui devient sujet »[153].
Si l'on prétend encore s'intéresser à l'homme, explique Marx, c'est vers l'étude de ses « conditions » matérielles qu'il faut désormais se tourner puis, ensuite, vers les modalités selon lesquelles on peutagir pour lesabolir et ainsi se désaliéner. Ellul avance la thèse que si les marxistes n'ont jamais réussi à réaliser le projet émancipateur de Marx par larévolution, c'est parce qu'ils n'ont pas compris ce que dit Marx à propos de l'argent : le problème majeur n'est pas tant de savoir qui sont ceux qui l'accumulent à leur profit puis de les renverser que l'argent lui-même : celui-ci en effet est devenu
« … le médiateur de toutes les relations. Quelle que soit la relation sociale, elle est médiatisée par l'argent. Au travers de cet intermédiaire, l'homme considère son activité et son rapport aux autres comme indépendants de lui et dépendants de cette grandeur neutre qui s'interpose entre les hommes.Il a extériorisé son activité créatrice, dit Marx, qui ajoute :L'homme n'est plus actif en tant qu'homme dans la société, il s'est perdu. Cessant d'être médiateur, il n'est plus homme dans la relation avec les autres ; il est remplacé dans cette fonction par un objet qu'il a substitué à lui-même. Mais en agissant ainsi en considérant sa propre activité comme indépendante de lui, il accepte sa servitude. (…) Dans la médiation de l'argent, il n'y a plus aucune espèce de relation d'homme à homme ; l'homme est en réalitélié à une chose inerte et les rapports humains sont alorsréifiés. »
Reprenant l'argument d'Althusser affirmant que Marx est un antihumaniste, Ellul rétorque que ce n'est pas Marx qui est antihumaniste mais son époque, dès lors que les relations entre les humains sont totalement dépendantes de l'argent dont ils disposent. alors que cet argent ne devait rester pour eux qu'un vulgaire objet, ils en sont devenus la « chose »[155].
« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? (…) La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? »
Friedrich Nietzsche, théorise la « mort de Dieu » en 1882.Ernest Renan souhaite en 1890 que l'humanité soit « organisée scientifiquement » et pense que « la religion de l'avenir sera le pur humanisme ».
Cette formule de Nietzsche et sa théorie dusurhomme sont souvent interprétées comme l'expression de lavolonté de puissance, l'orgueilprométhéen, l'hybris. Certains[156] y voient également la formulation d'une crainte sourde : que la croyance en Dieu s'éteignant, lareligiosité n'emprunte d'autres voies[157]… notamment celle de l'humanisme. Déjà, en 1846, dansMisère de la philosophie,Pierre-Joseph Proudhon voyait dans celui-ci « une religion aussi détestable que les théismes d'antique origine »[158].
Pour certains critiques, l'athéisme de Nietzsche a donc une conséquence que lui-même redoutait : unemystification de l'humanisme[160],[161]. Pour d'autres, il signifie carrément lamort de l'humanisme :« en déplaçant l'homme de son statut de l'être, de son humanité vers sa nature la plus primitive, Nietzsche (…) déplace l'homme du piédestal de sa conscience pour le remettre sur pieds et sur terre, il le ramène à son corps et à sa biologie »[162]. S'il est permis d'analyser la pensée de Nietzsche comme une « réduction de l'humain à la biologie », celle-ci préfigure alors des thèses qui fleuriront auXXe siècle (lireinfra). En tout cas, quelques années seulement après la mort de Nietzsche, un philosophe marqué par lui,Jules de Gaultier, critique vertement le scientisme :« aucune conception n'est plus contraire à l'esprit scientifique que cette croyance en un finalisme métaphysique. C'est purement et simplement unacte de foi. Le scientisme relève, sous ce jour, d'une croyance idéologique comme les diverses religions relèvent de la croyance théologique »[163].
L'idéologie scientiste disparaîtra au début duXXe siècle etJacques Ellul l'expliquera en disant que « l'activité scientifique est (désormais) surclassée par l'activité technique (car) on ne conçoit plus la science sans son aboutissement technique », sesapplications[164]. Stimulé par une quête permanente de confort, l'esprit utilitariste asservit la science à la technique et c'est cette dernière qui, à présent, estsacralisée :
« La technique est sacrée parce qu'elle est l'expression commune de la puissance de l'homme et que, sans elle, il se retrouverait pauvre, seul et nu, sans fard, cessant d'être le héros, le génie, l'archange qu'un moteur lui permet d'être à bon marché. »
L'expression « troisième humanisme » apparaît chez Jaeger lui-même en 1934, un an après l'arrivée d'Hitler au pouvoir et deux ans avant qu'il n'émigre aux États-Unis pour fuir lenazisme. Ce concept« participe de l’idée d’un affaiblissement des « valeurs » traditionnelles, accablées par les maux d’une modernité aussi délétère que mal définie. Il se présente (…) comme une tentative de régénération (et) se traduit par l’abandon des certitudespositivistes ethistoricistes de la fin duXIXe siècle. Il se veut une réponse au besoin de « réorientation » dont l’érudition de l’époqueweimarienne se fait l’écho. Il s’inscrit d’autre part dans la tradition de retour aux Grecs qui, depuis laGoethezeit, n’a cessé d’alimenter la vie intellectuelle allemande[169]. (…) Les recherches de Jaeger sont en effet guidées par une intuition : celle que l’homme grec fut toujours un homme politique, que l’éducation et la culture, en Grèce ancienne, furent inséparables de l’ordre communautaire de lapolis. Aussi le nouvel humanisme ne peut-il être (…) qu’un humanisme politique, tourné vers l’action et ancré dans la vie de la cité »[170].
Aux États-Unis, Jaeger poursuivra ses efforts pour promouvoir l'humanisme sur la base des valeurs de l'Antiquité grecque[171].
À peine revenus descamps de la mort, auxquels ils ont survécu, l'ItalienPrimo Levi et le FrançaisRobert Antelme décrivent les souffrances qu'ils y ont enduré et les scènes d'horreur extrême dont ils ont été les témoins[172]. Des années plus tard, ils seront suivis par le RusseAlexandre Soljenitsyne, survivant desgoulags soviétiques[173].
Analysant en 2001 cesgénocides et celui, plus récent, duRwanda, l'essayisteJean-Claude Guillebaud s'interroge sur le sentiment d'impuissance qu'ils suscitent au sein desinstitutions internationales, sur la façon selon lui superficielle dont lesmédias en rendent compte ainsi que sur la légèreté avec laquelle, dans ce contexte, on ose encore parler d'humanisme :
« On pourrait s'indigner de l'incroyable légèreté du discours médiatique lorsqu'il évoque ce qu'on pourrait appeler « la nouvelle question humaniste ». Dans le babillage de l'époque, l'humanisme est parfois puérilement désigné comme une revendication gentille, désuète, attendrissante, moralisatrice, etc. La référence à l'homme est ingénument ravalée au rang d'un moralisme doux, d'une sorte de scoutisme que latechnoscience n'admet plus qu'avec une indulgence agacée. Humanisme etuniversalisme sont perçus, au fond, comme les survivances respectables mais obsolètes d'un monde ancien[174]. »
En 1987, le philosophePhilippe Lacoue-Labarthe trouve cependant à dire que« le nazisme est un humanisme, en tant qu'il repose sur une détermination de l'humanitas à ses yeux plus puissante, c’est-à-dire plus effective, que toute autre. (…) Qu’il manque à ce sujet l’universalité, qui définit apparemment l’humanitas de l’humanisme au sens reçu, ne fait pas pour autant du nazisme un anti-humanisme »[42].
Tout aussi virulent à l'encontre de ce qu'on appelle l'« humanisme » mais toutefois plus nuancé en ce qui concerne les accointances de celui-ci avec lessystèmes totalitaires,Claude Lévi-Strauss tient ces propos en 1979 :
« Ce contre quoi je me suis insurgé, et dont je ressens profondément la nocivité, c’est cette espèce d’humanisme dévergondé issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de laRenaissance et ducartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création. J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec lecolonialisme, puis avec lefascisme, enfin lescamps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis des siècles, mais dirais-je, presque dans son prolongement naturel, puisque c’est en quelque sorte d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, ses parents, certaines catégories reconnues seules véritablement humaines, d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines, véritable pêché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction[175]. »
Tout au long du siècle, des penseurs d'opinions très différentes, voire divergentes, se réclament de l'humanisme[176]. Cette prolifération contribuant à rendre le concept d'humanisme de plus en plus flou, elle fait l'objet de multiples débats[177], notamment lorsque « humanisme » et « politique » sont mis en corrélation. Ainsi, en 1947Jacques Ellul écrit :
« Sitôt que l'on parle d'humanisme, on est en plein dans le domaine des malentendus. On pense à un certain sentimentalisme, à un certain respect de la personne humaine, qui n'est qu'une faiblesse et un luxe bourgeois et l'on ne peut s'empêcher de penser qu'un écrivain communiste (…) avait en partie raison quand il écrivait : « ladignité humaine, lesdroits de l'homme, le respect de la personne, etc, on en a les oreilles rebattues ». Cette réaction est dure, mais je crois qu'elle est légitime en face de tout ce que l'on a appelé « humanisme ». Et, en particulier, l'un des malentendus qu'il faudrait dissiper, c'est (l'idée) que ladémocratie serait humaniste et respecterait l'homme et (que) ladictature serait anti-humaniste et mépriserait l'homme. Tout notre temps est absolument subjugué par cette erreur, par cette antinomie au sujet de l'homme, entre démocratie et dictature[178]. »
Il faut rappeler que l'humanisme de la Renaissance a été porté par des penseurs qui étaient « chrétiens » non pas forcément par conversion mais parce que cela allait à l'époque de soi : au sortir du Moyen Âge, il était inconcevable de s'éloigner de la doxa de l’Église sous peine d'être frappé d'hérésie. Et c'est parce qu'au fil du temps les intellectuels se sont affranchis de la tutelle morale de l’Église au point d'adopter des postures ouvertement agnostiques, voire - après Nietzsche - athées, que certains d'entre eux, invoquant leur foi chrétienne, réagissent en manifestant leur volonté d'insuffler une éthique qui sera en définitive qualifiée d'humanisme chrétien.
En France, c'est le cas notamment deCharles Péguy[181],Léon Bloy,Georges Bernanos etEmmanuel Mounier ainsi queJacques Maritain, le seul d'entre eux à prôner, en 1936, un humanisme d'un nouveau type qu'il qualifie d'intégral[182], qu'il place sous le signe de la transcendance et de la « dignité transcendante de l'homme » et qu'il oppose à « un humanisme anthropocentrique refermé sur lui-même et excluant Dieu »[56]. Un certain nombre d'écrivains sont souvent rangés dans la catégorie « humanisme chrétien », dont principalementJulien Green[56].
À la fin du siècle, le papeJean-Paul II se positionne sur la question de l'humanisme en développant une critique de l'utilitarisme et duproductivisme : « L’utilitarisme est une civilisation de la production et de la jouissance, une civilisation des « choses » et non des « personnes », une civilisation dans laquelle les personnes sont utilisées comme des choses »[185].
On regroupe généralement sous l'étiquette « humanisme athée » les penseurs qui, dans le sillage deMarx,Nietzsche etFreud (surnommésmaîtres du soupçon parPaul Ricœur) contestent catégoriquement non seulement la religion mais la foi en Dieu.
Théologien catholique,Henri de Lubac déplore en 1944 ce qu'il appelle « le drame de l'humanisme athée », dont il situe les origines auXIXe siècle, dans les prises de positions deFeuerbach,Saint-Simon etComte[186]. Bien qu'occupant une place majeure dans le clergé (il est cardinal), de Lubac ne taxe pas ceux-ci d'anti-humanistes et ne porte pas sur eux un jugement normatif. Il ne peut d'ailleurs les condamner car l’Église n'exerce plus sur les consciences l'autorité dont elle disposait jusqu'alors. Il considère en revanche l'athéisme comme unfait social, une donnée objective avec laquelle les chrétiens (et pas seulement le clergé) doivent désormais composer. Il prend au sérieux les revendications des athées aulibre arbitre et trouve digne et courageuse la position deDostoïevski quand il pose la question :« mais alors, que deviendra l'homme, sans Dieu et sans immortalité ? Tout est permis, par conséquent, tout est licite ? »[187]. Cette position traduit selon lui l'angoisse et le doute que le Christ lui-même a exprimé peu avant de mourir : « Mon dieu, pourquoi m'as tu abandonné ? » (Mc|15|34 etMt|27|46).
En France,Jean-Paul Sartre etAlbert Camus sont eux aussi considérés fréquemment comme des humanistes athées[191]. Certains, toutefois, font remarquer que si l'athée est « celui pour qui la question de Dieu ne se pose pas », cet adjectif ne s'applique pas à Camus : non seulement celui-ci n'est pas « indifférent à la question de Dieu » mais il s'efforce de se confronter à elle. Il est donc préférable de qualifier Camus d'agnostique[192].
DansLe Phénomène humain, paru juste après sa mort en 1955 et qu'il qualifie lui-même d'« introduction à une explication du monde », Teilhard établit une relation entre ses recherches en paléontologie et ses positions en tant que théologien. Selon lui, l'univers est en constante évolution vers des degrés toujours plus hauts de complexité et de conscience. Et il appelle « point Oméga » l'aboutissement de cette évolution. Relatant en 1956 l'approche de Teilhard (mais aussi celles d'Huxley et du zoologisteAlbert Vandel), l'essayiste André Niel parle d'« humanisme cosmologique »[193].
En 1957, Huxley, qui a fondé cinq ans plus tôt l'Union internationale humaniste et éthique et qui est biologiste, forge l'expression « humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme »[194], cette fois pour lui donner le sens qu'on lui donne aujourd'hui : pour promouvoir l'idée que les humains sont désormais capables de dépasser leur condition grâce à la science et aux moyens techniques. TelAuguste Comte qui voulaitériger le positivisme en église (lireinfra), et bien que se réclamantrationaliste comme lui, Huxley souhaiterait que l'humanisme devienne une religion, une « religion de l'homme »[195],[196],[33].
En 1963,Bernard Charbonneau qualifie Teilhard et Huxley de « prophètes d'un âge totalitaire »[197].
Quand sont écrasés les trois grands régimes fascistes mondiaux (en Allemagne, en Italie et au Japon), s'ouvre une vaste lutte d'influence (diteguerre froide) entre les deux grands « blocs », l'URSS et lesÉtats-Unis. Les révélations au sujet des massacres en URSS posent la question : humanisme et marxisme sont-ils compatibles ? En France,Maurice Merleau-Ponty ouvre le débat en 1947 avecHumanisme et terreur[201], une compilation d'articles parus l’année précédente dans la revueLes Temps Modernes et qui, bien que remettant en cause les allégations de Koestler[202], ont alors suscité de violentes polémiques dans les milieux intellectuels, notamment cette phrase : « Il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme […] Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violences »[203]. Cinq ans plus tard, le philosophe rompt finalement avec le marxisme et avecSartre[204], selon qui « le marxisme est l'horizon indépassable de notre temps »[205].
Quelques intellectuelscommunistes défendent le concept d'humanisme-marxiste en évitant de remettre en cause la doctrine marxiste. C'est le cas notamment, en 1957, deRoger Garaudy[206], membre actif duPCF, qui, après avoir été ouvertement stalinien, s'ouvre aux théories d’Antonio Gramsci (auxquelles s’oppose alorsAlthusser) et « qui promeut un matérialisme dans lequel l’homme, en étant ouvert au dialogue avec d’autres visions du monde, notamment chrétiennes, peut se créer lui-même »[207].
En 2018, le sociologue et philosophe marxisteMichael Löwy voit enErnest Mandel (1923-1995) un « humaniste révolutionnaire », au motif qu'il considérait que « le capitalisme est inhumain » et que « l’avenir de l’humanité dépend directement de lalutte de classe des opprimés et des exploités »[211].
L'idéal humaniste gagne également certains secteurs des sciences humaines, notamment la psychologie aux États-Unis. En 1943, l'AméricainAbraham Maslow publie son premier ouvrage[212]. Son impact est tel que son auteur est considéré dans son pays comme l'initiateur d'un nouveau courant, lapsychologie humaniste. Sa théorie de lamotivation et du besoin (connue sous le nom depyramide des besoins de Maslow) postule que le comportement des hommes est régi par la satisfaction de différents besoins : viennent d'abord les besoins physiologiques élémentaires, puis les besoins de sécurité ; ensuite le besoin d’être aimé des autres puis celui d’être reconnu par eux. Chaque besoin assouvi conduit les humains à aspirer à la satisfaction d’un besoin supérieur. Au sommet de la pyramide vient le besoin d’accomplissement de soi.
La psychologie humaniste introduit le postulat de l'autodétermination et s'appuie sur l'expérience consciente du patient : il s'agit de développer chez lui la capacité de faire des choix personnels (volontarisme). Selon les théoriciens de cette approche (outre Maslow, citonsCarl Rogers), l'être humain est fondamentalement bon : s'il suit sa propre expérience et se débarrasse des conditionnements qui limitent sa liberté, il évoluera toujours positivement.
À la suite des tragédies de laSeconde Guerre, le courant de la psychologie humaniste est considéré comme exagérément optimiste en Europe. Introduit en France dans les années 1970 parAnne Ancelin Schützenberger[213], il reste relativement peu répandu.
Dans leurDialectique de la Raison, publiée en 1947 (mais seulement traduite en France en 1974[216]),Theodor W. Adorno etMax Horkheimer se demandent comment il est possible que la raison ait été défaillante au point de ne pas pouvoir anticiper la barbarie puis empêcher qu'elle perdure. Selon eux, une forme d'abêtissement général est à l'œuvre du fait que lemonde occidental est structuré par l’industrie culturelle, lapublicité et lemarketing, qui constituent une forme difficilement perceptible depropagande ducapitalisme. Tout cela, donc, non seulement ne provoque pas l’émancipation des individus mais au contraire les assujettit à un fortdésir de consommer et entraîne une uniformisation desmodes de vie, un nivellement des consciences. À force de matraquage médiatique, lecapitalisme impose dans les consciences une conception du monde qui contribue, disent les philosophes marxistes, à imposerde facto un « anti-humanisme » : toute tentative pour penser et instituer une nouvelle forme d'humanisme s'annonce donca priori ardue.
Certains critiques estiment toutefois que, contrairement à ce que peut induirea priori le discours d'Adorno, il faut voir en celui-ci un humaniste. Car s'il se livre à une critique radicale de la « vie fausse », cette critique permet en définitive d'envisager en creux la conception d'une « vie juste »[217].
En marge du débat sur les effets duprogrès technique sur les humains, mais alors qu'aux lendemains de la tragédie de laGuerre bon nombre d'intellectuels se demandent si le terme « humanisme » a encore un sens,Sartre jette en 1944, dansL'Être et le Néant[218], les bases de sa doctrine : l'existentialisme.
Auxmarxistes, qui n'y voient qu'une « philosophie de l’impuissance », bourgeoise, contemplative et individualiste, il répond deux ans plus tard, lors d'une conférence à la Sorbonne. Selon lui, malgré le poids des déterminations économiques et sociales identifiées parMarx, mais dès lors qu'il est capable de les identifier, l'homme peut se réaliser, s'épanouir :l'existentialisme est d'autant plus un humanisme que l'homme estathée et que, unique créateur de ses valeurs, il assume courageusement sa solitude et ses responsabilités[219]. Ilexiste (matériellement) avant d'être (c'est-à-dire avant de décider d'être ceci ou cela) : « l'existence précède l'essence ».
En 1947, soit un an après la conférence de Sartre,Heidegger est à son tour interrogé : le mot « humanisme » est-il encore approprié ? Dans laLettre sur l'humanisme, un texte assez court mais dense, le philosophe définit l'humanisme comme « le souci de veiller pensivement à ce que l'homme soit humain et non inhumain, privé de son humanité »[220] et il estime que donner du sens à ce mot revient à questionner « l'essence de l'homme » en écartant la définition traditionnelle de « l'homme animal raisonnable ». Considérant que seul un homme est capable d'élaborer une pensée abstraite et que cette capacité tient au caractère subtil, complexe, de son langage, il pense toutefois que les humains auraient tort de se revendiquer « humanistes » de façon inconsidérée, dès lors que, de plus en plus dominés par la technique, ils tendent à devenir étrangers à eux-mêmes. Il conclut qu'on ne peut prendre position sur l'humanisme qu'en s'attelant àcette question.
Heidegger est généralement considéré comme un « anti-humaniste ». L'essayisteJean-Claude Guillebaud estime que les choses sont plus complexes :
« Pour Heidegger, ledésenchantement du monde, son asservissementpar la technique, l'assujettissement de l'humanitas à larationalité marchande ne sont pas des atteintes portées à l'humanisme, mais l'aboutissement de l'humanisme lui-même. C'est-à-dire du projet d'artificialisation complète de la nature par la culture humaine, d'un arraisonnement du naturel par le culturel, d'une volonté de maîtrise absolue du réel par la rationalité humaine. (…) Pour Heidegger, la science, la technique, la technoscience, ne constituent en rien un naufrage de l'humanisme traditionnel, mais tout au contraire son étrange triomphe[221]. »
Guillebaud cite alors le philosophe et juristeBernard Edelman : « Par là même, l'humanisme révèle sa véritable nature : une alliance coupable de la philosophie et de la science, qui a réduit la philosophie à une pensée technique »[222]. Puis il poursuit son argumentation :
« L'humanisme n'aurait eu d'autre fin que d'asservir la nature à la rationalité et celle-ci à la technique. Toute l’œuvre de Heidegger peut s'interpréter comme une critique en règle de cet humanisme dévoué à la « facticité », tournant dramatiquement le dos à la nature, désenchantant le monde et finissant par priver peu à peu l'être humain de tout principe d'humanité, de toutehumanitas[221]. »
« L'Assemblée générale proclame la présenteDéclaration universelle des droits de l'homme comme l'idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la société, ayant cette Déclaration constamment à l'esprit, s'efforcent, par l'enseignement et l'éducation, de développer le respect de ces droits et libertés et d'en assurer, par des mesures progressives d'ordre national et international, la reconnaissance et l'application universelles et effectives, tant parmi les populations des Etats Membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction. »
En marge de ces événements, quelques intellectuels ouvrent un nouveau volet de la réflexion sur l'humain : latechnocritique. Certains d'entre eux continuent de questionner lemachinisme (c'est le cas notamment du sociologueGeorges Friedmann[225] et de l'écrivainGeorges Bernanos[226]) mais la plupart tentent d'analyser larationalité qui sous-tend non seulement la fabrication des machines mais aussi l'organisation du travail et la vie quotidienne. Ils ne parlent plus alorsdes techniques mais delatechnique, comme on parle de la science.
En 1946, dansLa perfection de la technique,Friedrich Georg Jünger considère que ce qu'on appelle « le progrès technique » correspond à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler[227]. En 1948, dansLa mécanisation au pouvoir,Siegfried Giedion écrit : « Les relations entre l'homme et son environnement sont en perpétuel changement, d'une génération à l'autre, d'une année à l'autre, d'un instant à l'autre. Notre époque réclame un type d'homme capable de faire renaître l'harmonie entre le monde intérieur et la réalité extérieure »[228].
« En dépit de toutes les perversions qu'a pu couvrir le discours humaniste, c'est à unhumanisme concret qu'Orwell nous demande de nous tenir, même s'il faut sans cesse le reformuler à cause de ses compromissions historiques. S'il y a un espoir, il n'est pas dans telle catégorie sociale ou idéalisée, dans tel groupe humain sacralisé, encore moins dans tel individu charismatique. S'il y a un espoir, il ne peut être qu'en l'homme eten tout homme, à commencer par soi-même, et par ceux que l'on côtoie ici et maintenant. Parce que la menace antihumaniste est présente au cœur de l'être humain, c'est au cœur de chaque homme que se joue la lutte pour l'humanité. Personne n'a le droit de se reposer sur l'idée qu'il y aura toujours des êtres d'exception, des héros, des « hommes dignes de ce nom » chargés à sa place de perpétuer la dignité de l'espèce[230]. »
En 1950, le mathématicien américainNorbert Wiener, souvent présenté comme un humaniste[231], publie un livre intituléThe Human Use of Human Beings (« l'usage humain des êtres humains ») dans lequel il envisage la « machine à décision »[232].
En 1952, dansLa Technique ou l'enjeu du siècle,Jacques Ellul partage en grande partie ce pessimisme car il estime qu'en l'état des choses, la technique est devenue un processusautonome, qui se développe par lui-même, sans véritable contrôle d'ensemble de la part des humains (au sens du dicton populaire « on n'arrête pas le progrès »). Pour enrayer ce processus, explique-t-il, il faudrait d'abord que les humains soient à même dedifférencier « la technique » de « la machine » (la seconde n'étant à ses yeux qu'un aspect superficiel de la première).
Ellul insiste sur le fait que « le phénomène technique est la préoccupation de l'immense majorité des hommes de notre temps, de rechercheren toutes choses la méthodeabsolument la plus efficace ». Et il ajoute que, s'ils tiennent à conserver un minimum de liberté, c'est à la prise de conscience de cette addiction à l'impératif d'efficacité que les humains doivent s'atteler[233].
En 1956, dansL'Obsolescence de l'homme (qui ne sera traduit en France qu'en 2002[235]),Günther Anders qualifie de « décalage prométhéen » l'écart entre les réalisations techniques de l'homme et ses capacités morales puis de « honte prométhéenne » le sentiment de répulsion qu'il éprouve lorsqu'il est contraint de prendre conscience de cet écart[236].
En 1958,Hannah Arendt (qui fut l'épouse d'Anders de 1929 à 1936) écrit :
« On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Tandis que les outils d’artisanat, à toutes les phases du processus de l’œuvre, restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique[237]. »
« L’ethnologie et l’histoire nous mettent en présence d’une évolution du même type. (…). L’histoire, comme l’ethnologie, étudie des sociétés qui sont autres que celle où nous vivons. Elles cherchent toutes deux à élargir une expérience particulière aux dimensions d’une expérience générale, ou plus générale, qui devient ainsi accessible à des hommes d’un autre pays ou d’un autre temps. Comme l’histoire, l’ethnologie s’inscrit donc dans la tradition humaniste. (…) L’ethnologie fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. (…) Elle opère simultanément en surface et en profondeur. »
En 1958, le philosopheGilbert Simondon traite à son tour de la question technique[240] mais plaide en faveur d'un nouvel humanisme qui, comme celui desLumières, serait construit sur l'espritencyclopédique mais qui, en revanche, « ne régresserait pas au statut d’idéologie européocentriste et scientiste, (ladite idéologie) ayant pour nom « universalisme de la raison humaine »[241].
Selon Jean-Hugues Barthélémy, exégète de la pensée de Simondon, l'encyclopédisme tel que celui-ci l'envisage « n’a pas vocation à être un système du savoir absolu et définitif », comme cela a été le cas à partir des Lumières, il doit au contraire être « automodifiable ». Simondon appelle de ses vœux un « humanisme difficile », en opposition à l'« humanisme facile » (idéologique et figé) hérité des Lumières[241] : « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal d’aliénation »[242].
« Stimulante et originale à plus d’un titre, elle repose néanmoins sur unpostulat critiquable : une adhésion de principe à la logiquetechnoscientifique. Pour lui, indiscutablement, la technique est « bonne » en soi puisqu’elle n’est jamais qu’une cristallisation de la pensée humaine. Elle est d’ailleurs, par essence, universaliste et libératrice. C’est elle qui fait éclater les particularismes, les préjugés ou les intolérances du passé. C’est elle qui remet en question les symbolisations normatives d’autrefois et libère l’homme contemporain des anciennes sujétions ou assignations collectives. (…) La démarche est à l’opposé de celle d’Ellul. Là où Ellul prône la résistance critique, Simondon propose au bout du compte le ralliement et même lesyncrétisme. Là où Ellul se méfie du « processus sans sujet » incarné par la technoscience, Simondon fait l’éloge de l’universalisme technoscientifique. Il l’oppose même à l’archaïsme et au particularisme de la culture traditionnelle. Là où Ellul campe sur un principe de transcendance, Simondon sacrifie à un relativisme intégral. Il assigneipso facto à la philosophie undevoir d’adaptation, plus raisonnable à ses yeux que toute démarche critique ou toute résistance cambrée[243]. »
Guillebaud avance que l'« humanisme difficile » de Simondon prépare le terrain dutranshumanisme (lireinfra).
Norbert Wiener, pionnier de l'intelligence artificielle et « humaniste ».
LaSeconde Guerre mondiale a eu entre autres comme conséquence d'accélérer considérablement l'évolution des techniques. Durant le conflit, les Allemands avaient pris l'avantage en matière demissiles (avec leV2) mais ce sont les Américains qui, les premiers, se sont dotés de l'arme nucléaire. Et ce sont eux également qui ont créé le premierordinateur, la première machine capable de manifester de l'intelligence artificielle.
L'ingénieur américainNorbert Wiener en est l'un des premiers artisans. Pleinement conscient des potentialités de cette technique mais déplorant les ravages commis au Japon avec labombe atomique, et donc méfiant à l'égard de l'État, il mène ses recherches en marge de ceux qui sont financés par l’armée. Il se présente comme« un humaniste qui cherche à concilier ses ambitions intellectuelles et son sens aigu de la responsabilité sociale de la science »[244]. Croyant que l'homme est capable de maîtriser la technique, il appelle « cybernétique » la discipline naissante, du grecκυϐερνήτης /kubernḗtēss, « pilote, commandant d'un navire »[245].
Mais tout le monde ne partage pas cette confiance : en 1954, par exemple, le FrançaisJacques Ellul estime que la technique dans son ensemble est devenue un processusingouvernable car « autonome » : les techniques ne sont plus de simples moyens destinés à atteindre des objectifs car leur synergie (qu'Ellul appelle précisément « la technique ») est devenue la finalité suprême des humains[246].
Deux ans plus tard, le philosophe allemandGünther Anders estime que face à leurs réalisations techniques, les humains se sentent démunis, dépassés, « honteux », « obsolescents »[247]. En 1962,Jacques Ellul tente d'expliquer ce phénomène :
« L’homme moderne ne se sent pas à l’échelle des événements politiques et économiques mondiaux. Il éprouve sa faiblesse, son inconsistance, son peu d’efficacité. Il réalise qu’il dépend de décisions sur lesquelles il ne peut rien et ces impressions sont désespérantes. Ne pouvant rester longtemps en face de cette réalité-là, il recherche un voile idéologique, une consolation, une raison d’être, une valorisation. Seule la propagande lui apporte le remède à cette situation. (…) Il ne dit pas « je veux une propagande ». Au contraire, obéissant à des schèmes préfixés, il en a horreur car il se croit une personne libre et majeure. Mais en fait, il appelle et désire cette action qui lui permet de parer à certaines agressions et de réduire certaines tensions[248]. »
La même année, le CanadienMarshall McLuhan tient un discours sensiblement différent : selon lui, lesmédias — du fait même de leur prolifération etquels que soient les messages qu'ils véhiculent — exercent une influence croissante sur les individus : ceux-ci imaginent qu'ils ont davantage prise sur le réel du fait que les médias les informent de ce qu'est le réel alors qu'en définitive les médias incarnent une nouvelle forme d'autorité qui limite considérablement leur capacité d'esprit critique[250].
En 1966, le FrançaisGeorges Friedmann estime que la technique dans son ensemble (et pas seulement les médias) tend à devenir unmilieu environnant à part entière — un milieuartificiel, en lieu et place du milieu naturel — sans jamais que les humains ne s'en émeuvent[251].
L'année suivante, peu avant que l'expression « société de consommation » n'entre dans le langage courant[252], le FrançaisGuy Debord synthétise les positions d'Ellul, Marcuse, McLuhan et Friedmann : il décrit les humainssous l'emprise des marchandises mais inconscients de leur être aliénés. Parce que les débats de société sont médiatisés, ils lui paraissentsuperficiels, glissant sur les événements sans jamais en saisir le sens profond. Selon lui, la prégnance des médias (tous genres confondus) est telle que le monde, pour la majorité des individus, n'a plus rien de réel : il estartificiel car effacé par « ce qu'en disent les médias », réduit par conséquent à un simple « spectacle »[253].
En raison de leur radicalité, ces positionnements restent marginaux : face à l'artificialisation croissante de l'existence, le discours critique reste globalement attaché à l'idéal humaniste. Ainsi par exemple en 1967, dans unelettre encyclique, le pape s'exprime en ces termes :
« Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde,à la recherche d'un humanisme nouveau, qui permette à l'homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d'amour, d'amitié, de prière et de contemplation. Ainsi pourra s'accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions moins humaines à des conditions plus humaines[254]. »
L'année suivante, lepsychanalyste germano-américainErich Fromm estime lui aussi qu'il est souhaitable et possible d'humaniser la technique[255].
Sans se prétendre humanistes ou anti-humanistes, quelques intellectuels amorcent une réflexion sur l'évolution de l'humanité dans son ensemble : ils estiment qu'elle est entrée dansun « après » quelque chose, sans qu'eux-mêmes puissent attribuer un qualificatif précis au phénomène. Ainsi, en 1969 et 1973, le FrançaisAlain Touraine et l'AméricainDaniel Bell inaugurent la série des expressions en « post »[256]. Ils pensent que les humains évoluent dans une « société post-industrielle » qu'ils décrivent ainsi : les éléments matériels (matières premières et machines) qui caractérisaient lasociété industrielle sont désormais subordonnés à un grand nombre d'éléments immatériels (connaissance et information)[257].
En 1977,Jacques Ellul rejette l'expression « société post-industrielle » au motif qu'elle n'explicite rien[258] : selon lui, la société esttechnicienne et la technique forme désormais unsystème englobant (en cela il rejoint l'avis de Friedmann) qu'il appellele Système technicien. Selon lui, les humains ne décident aucunement de la façon dont la technique évolue. Au contraire, ils se sentent moralement obligés de s'yadapter. Il se moque du fait que l'on se prétende encore « humaniste » :
« Toute la formation intellectuelle prépare à entrer de façon positive et efficace dans le monde technicien. Celui-ci est tellement devenu un milieu que c'est à ce milieu que l'on adapte la culture, les méthodes, les connaissances des jeunes.L'humanisme est dépassé au profit de la formation scientifique et technique parce que le milieu dans lequel l'écolier plongera n'est pas d'abord un milieu humain mais un milieu technicien. (…) Lorsqu'on recherche un humanisme pour la société technicienne, c'est toujours sur la base que l'homme en question est avant tout fait pour la technique, le seul grand problème est celui de l'adaptation[259]. »
Tout en affichant son ironie à l'égard de l'humanisme, Ellul ne cesse de s'inquiéter pour « l'homme » (lireplus bas). En 1988, il emprunte àSartre etJacquard l'expression « inventer l'homme »[260]. Mais, faisant référence à la montée de l'anthropotechnie, et comme Jacquard, il pointe aussitôt le caractère désespéré de cette formule[261]. Et devant l'émergence de ce que l'on appellera bientôt la « révolution numérique », il lâche ses mots : « le système technicien, exalté par la puissance informatique, a échappé définitivement à la volonté directionnelle de l’homme »[262].
En 1966, deux intellectuels français émettent des critiques radicales envers le concept d'humanisme, mais selon des points de vue très différents.
Guy Debord estime que, complètement immergés dans lasociété de consommation et l'univers desmass media, les humains sont façonnés par eux, « aliénés », au point de devenir des « barbares » :
« Le barbare n’est plus au bout de la Terre, il est là, constitué en barbare précisément par sa participation obligée à la même consommation hiérarchisée. L’humanisme qui couvre cela est le contraire de l’homme, la négation de son activité et de son désir ; c’est l’humanisme de la marchandise, la bienveillance de la marchandise pour l’homme qu’elle parasite. Pour ceux qui réduisent les hommes aux objets, les objets paraissent avoir toutes les qualités humaines, et les manifestations humaines réelles se changent en inconscience animale[263]. »
Debord développera cette idée l'année suivante dans son livreLa société du Spectacle. Le terme « spectacle » ne signifiant pas « un ensemble d'images mais unrapport social entre des personnes, médiatisé par des images »[264].
Michel Foucault, se référant au concept nietzschéen de « la mort de Dieu », annonce « la mort de l'homme », en tant qu'objet d’étude[265] :
« Plus que la mort de Dieu (ou plutôt « dans le sillage de cette mort », selon une corrélation profonde avec elle, ce qu'annonce la pensée deNietzsche), c'est la fin de son meurtrier ; (…) c'est l'identité du Retour du Même et de l'absolue dispersion de l'homme. (…) L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine[266]. »
Et considérant que toutes lespositions morales etculturelles se valent, sont « relatives », il tourne le terme « humanisme » en dérision :
« On croit que l'humanisme est une notion très ancienne qui remonte à Montaigne et bien au-delà. (…) on s'imagine volontiers que l'humanisme a toujours été la grande constante de la culture occidentale. Ainsi, ce qui distinguerait cette culture des autres, des cultures orientales ou islamiques par exemple, ce serait l'humanisme. On s'émeut quand on reconnaît des traces de cet humanisme ailleurs, chez un auteur chinois ou arabe, et on a l'impression alors de communiquer avec l'universalité du genre humain.
Or non seulement l'humanisme n'existe pas dans les autres cultures, mais il est probablement dans la nôtre de l'ordre du mirage.
Un an après les positions de Debord et Foucault, Ellul se livre à une critique plus radicale encore :
« Comment nier que l'humanisme a toujours été la grande pensée bourgeoise ? Voyez comme il s'est répandu partout. (…) Maintenant, il est un rassurant thème de devoirs d'école primaire et tout le monde en veut : il s'agit de prouver que le marxisme est un humanisme, queTeilhard est humaniste, que le christianisme est un humanisme, etc. Mais il est toujours le même. Il a toujours été ce mélange de pseudo-connaissance de l'homme au travers desdites humanités, de sentimentalité pleurnicharde sur la grandeur de l'homme, son passé, son avenir, ses pompes et ses œuvres, et sa projection dans l'absolu de l'Homme, titularisé. L'humanisme n'est rien de plus qu'une théorie sur l'homme.
Depuis longtemps, on a dénoncé le fait que, grâce à cette théorie, grâce à cette exaltation, on pouvait éviter de considérer la réalité, le concret, la situation vécue de l'homme. (…) L'humanisme est la plus grande parade contre la réalité. Il s'est présenté comme doctrine pour éviter que, du premier coup, chacun ne voie qu'il était simple discours et idéologie ». (…) Doctrine, certes, mais toujours exposée dans les larmoiements. (…) Le tremolo est la marque du sérieux. Il fallait à tout prix empêcher d'apercevoir lehiatus entre « l'Homme de l'humanisme » et « les hommes menant leur vie concrète ». C'est la sentimentalité qui comble le hiatus. (…) L'unité de l'objet et du sujet se reconstitue dans la sentimentalité. On ne peut plus à ce moment accuser l'humanisme de manquer de sérieux ou de concret. Cettecomédie du sérieux à l'état pur fut encore une invention géniale du bourgeois. elle révèle par son existence même ce qu'elle prétendait cacher, à savoir l'éclatement de l'homme, dénoncé parMarx, et non seulement voilé maisprovoqué par l'humanisme lui-même. Il suffit de poser la question de la coïncidence historique : « Quand donc l'humanisme fut-il clamé et proclamé ? ». Exactement au moment où, dans ses racines, l'homme commençait à être mis en question par l'homme[268]. »
Pour expliquer comment et pourquoi « l'humanisme est la plus grande parade contre la réalité », Ellul précise :
« Se justifier soi-même est la plus grande entreprise de l'homme, avec l'esprit de puissance, ou plutôt après la manifestation de cet esprit. Car l'homme ayant agi ou vécu selon cet esprit ne peut pas se contenter d'avoir réalisé sa puissance, il faut encore qu'il se proclame juste[269]. »
Globalement, il approuve l'analyse de Debord[270] mais très partiellement seulement celle de Foucault :
« (Son) radical rejet de presque tout ce qui constitue l'humanisme est bon. Mais (il) a tort de ne pas voir que, ce faisant, il poursuit exactement ce que l'humanisme avait commencé. L'humanisme, système de liquidation de l'homme dans sa période primaire de son asservissement, de sa mise en question, œuvres l'un et l'autre du bourgeois, n'est plus aujourd'hui pour continuer la persévérante néantisation de l'homme. Les moyens (techniques) dépassent infiniment l'idéologie (de l'humanisme). Il fallait mettre en accord la pensée avec la situation[271]. »
Ellul reproche ainsi à Foucault d'exprimer une « fausse contradiction »[272] : compte tenu de la prégnance de l'idéologie technicienne, il est non seulement inutile de critiquer l'humanisme sans critiquer l'idéologie technicienne mais critiquer le premier sans critiquer la seconde revient à alimenter soi-même la seconde.
S'opposant à ces prises de positions pour le moins négatives, certains veulent croire en la pertinence du concept d'humanisme. C'est entre autres le cas de deux scientifiques français : l'ethnologueClaude Levi-Strauss, en 1973, puis leneurobiologisteJean-Pierre Changeux, dix ans plus tard.
Tous deux se disent humanistes mais leurs points de vue sont radicalement différents.
Mais Changeux se défend d'êtredéterministe, plus précisémentadaptationniste. Selon lui, le cerveau peut faire preuve d'une plasticité étonnante et, du moment que l'on prend conscience de son fonctionnement, on peut agir sur soi-même, développer les capacités que l'on souhaite et modifier dans une certaine mesure ses comportements. L'homme est « programmé pour être libre ». À la question, « la biologie est-elle un humanisme ? », le sociologue Sébastien Lemerle répond qu'il y voit surtout le signe d'unconformisme extrême aulibéralisme économique : « Dès le début des années 1980,Robert Castel observait que la passion pour la biologie pouvait être une arme de guerre contre lapensée critique. Dans les entreprises, racontait-il, quand les salariés se plaignent d'être dépossédés de leur autonomie par une nouvelleorganisation du travail, l'une des réponses des services degestion du personnel consiste à reformuler les problèmes dans un registre « psychologisant » fondé en partie sur labiologie : « Votre mal-être est un problème relationnel, on peut y remédier en vous aidant à vousreprogrammer et en éliminant les pensées et comportements négatifs », grâce à laprogrammation neuro-linguistique par exemple. Pour le biologisme, plutôt que de changer le monde, il vaut mieux s'yadapter »[277].
Toutefois, le mathématicienJean-Pierre Kahane voit dans la pensée de Changeux la marque d'un « vibrant humanisme »[278]. De même, les organisateurs du Prix Balzan (prix littéraire pour les neurosciences cognitives) estiment qu'il est « un maître à penser, un humaniste duXXIe siècle »[279]. La journalisteCaroline Delage considère qu'il est « le parfait exemple de ce que l'on appelait autrefois un humaniste : un homme pétri d'histoire, de sciences et de beaux-arts »[280]. Changeux lui-même déclare « désirer faire passer un message humaniste »[281].
À partir des années 1970, différents intellectuels estiment qu'il importe d'analyser le mot « humanisme » ainsi que tous ceux auxquels il est le plus souvent associé (christianisme, athéisme, scientisme, marxisme…) afin de déceler : 1°) ce qui les rapproche par delà leur antagonisme apparent ; 2°) inversement, le côté utopique de vouloir les associer ; 3°) l'impossibilité pure et simple de les définir.
En 1979,Jacques Ellul se réfère entre autres à lathéologie de la libération pour démontrer que « christianisme » et « marxisme » ne sont nullement contradictoires, précisément parce qu'ils sont tous deux desidéologies ; terme qu'il définit ainsi : « dégradation sentimentale et vulgarisée d'une doctrine politique ou d'une conception globale du monde »[282].
En 1995, l'historienne hongroiseMária Ormos(hu) estime que, compte tenu des effets depropagande, les mots sont complètement dévalués : la distinction entre l'« humanisme » affiché du stalinisme et l'« anti-humanisme » du nazisme ne peut être la source d'aucun enseignement, elle n'a pas de sens[286].
À la fin du siècle, l'idéologie humaniste est entrée dans le moule institutionnel (lireinfra) et les expressionsingérence humanitaire etaide humanitaire font partie du langage usuel. Mais au-delà des arguments invoqués (entre-aide, générosité…), les critiques fusent.
En 1992, certains militants libertaires rapprochent l'humanitarisme des pratiques dephilanthropie mises en place à la fin duXVIIIe siècle par lescercles libéraux : « les organisations humanitaires ressemblent aux femmes de patrons qui s'occupaient des pauvres pendant que leurs maris les fabriquaient »[287].
Les milieux conservateurs ne sont pas non plus avares de critiques. Ainsi, en 1993,Luc Ferry fait remarquer que « l'on reproche volontiers au droit-de-l'hommisme de verser dans un « universalisme abstrait » et désincarné, oublieux des réalités historiques qui, seules, permettent de comprendre le sens véritable des conflits humains. Bien plus, on soupçonne la nouvelle charité de faire trop bon ménage avec le « business » : pour l'essentiel, elle servirait à donner bonne conscience aux téléspectateurs tout en assurant le succès médiatique de ses promoteurs »[288].
De fait, l'« humanitaire » s'est mué en véritable marché[289], offrant notamment un nombre substantiel de débouchés.
SelonMarcel Gauchet, une « politique des droits de l’homme » est née en raison d’une « puissante poussée d’individualisme » mais le fait que les droits de l’homme sont précisément érigés en politique révèle « une incapacité à se représenter l’avenir et une impuissance à penser la coexistence de l’individu et de la société »[290].
Par ailleurs, tout comme le concept de droit de l'homme, celui d'humanitude est dilué dans les logiques marchandes : alors qu'en 1987, le philosopheAlbert Jacquard le définissait comme « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu'ils ont conscience d'être »[36], deuxpsycho-gériatres le réduisent par la suite à unemarque déposée de soins.
Les recommandations de Gauchet pour que « l'humanitaire » ne soit pas instrumentalisé par le marché et, plus largement, par l'idéologie du développement restent assez peu entendues. En revanche, les prises de position conciliant « humanitaire » et « humanisme » se poursuivent auXXIe siècle[291].
En 1993,Jean-Michel Besnier préconise un renouveau de l'humanisme[292]. Celui-ci, estime-t-il, doit être « paradoxal et tragique » :
« C'est dans la désillusion qu'il faut puiser les armes du renouveau. (…) Ayons le courage d'admettre que l'homme est méchant et naturellement égoïste, que la culture ne le met pas à l'abri des régressions vers la barbarie et que rien jusqu'à présent ne le distingue radicalement des animaux eux-mêmes. (…) L'humanisme désillusionné auquel nous sommes désormais contraints sera forcément non dogmatique : sa force résidera dans le refus qu'il oppose à toute ambition de réduire l'homme à une essence éternelle ou à une définition générique (…). Si l'optimisme ne nous est plus permis, il reste en revanche à accueillir la puissance mobilisatrice du pessimisme : car c'est être humaniste que de dire « non » au monde tel qu'il va et aussi de savoir (…) que l'inhumain est une part nécessaire de l'humain. (…) La ruine des absolus est une chance pour les hommes. (…) Enfin, n'est-il pas bon que l'humanisme se dégage du mol oreiller des consensus ? La bannière ne rassemblera qu'en tenant compte de ce qui divise. (…) Il n'est d'attitude humaniste que dans la sauvegarde des espaces où peuvent se négocier les conflits. (…) Un pessimisme actif vaut mieux qu'un optimisme béat, la régulation des conflits est préférable au confort éphémère des consensus et la charge contre le présent, même dépourvue d'illusions, comporte davantage d'humanité que la fuite en avant vers quelque insoutenable bonheur. Il n'est d'humanisme que paradoxal et tragique[293]. »
En 1998,Tzvetan Todorov s’éloigne de ses premières analysesstructuralistes pour aborder la notion d’humanisme, en la démarquant catégoriquement de ce qu'il appelle l’« humanisme conservateur », l’« humanisme scientiste » et l’« humanisme individualiste »[294], mais également de l'« humanisme politique » (notamment sa variante républicaine coloniale) et de l'« humanisme des Droits de l’homme »[295]. Il considère que, dans toutes ces familles, on veut « continuer à jouir de la liberté sans avoir à en payer le prix »[296] et il plaide en définitive pour un humanisme basé sur trois principes qu'il appelle l’« autonomie du je », la « finalité du tu » et l’« universalité des ils »[297].
Commentant son livre, Sophie Ernst, philosophe à l'INRP propose cette typologie :
« Il y aurait l’humanisme commeidéologie, lorsque ne fonctionne qu’un simple schéma engendrant des lieux communs, assez nettement identifiables, et il y aurait l’humanisme commeidéal, ce que Todorov a tenté de reconstruire avec une certaine plausibilité. Mais pour ne pas tomber dans les travers de l’humanisme comme idéologie, cet humanisme comme idéal ouvert et comme matrice créative (…) a besoin de s’enraciner dans l’humanisme commecorpus[295]. »
En 1998, dans son essaiRègles pour le parc humain, sous-titréUne lettre en réponse à laLettre sur l'humanisme deHeidegger, le philosophePeter Sloterdijk considère que l'humanisme, par l'intermédiaire des livres, a longtemps servi aux hommes à se donner une consistance, une raison d'être, une bonne conscience : cela leur a permis de « se domestiquer ». Mais l'avènement de laculture de masse et la prétendue« révolution » numérique clôturent définitivement cette époque : le temps de l'humanisme est révolu. Il l'est d'autant plus que, malgré les bonnes intentions qu'il affichait, il a dégénéré enbolchévisme ou enfascisme. « Qu'est-ce qui apprivoise encore l'être humain quand l'humanisme échoue dans son rôle d'école de l'apprivoisement ? », conclut le philosophe[298].
L'année suivante, l'AméricainFrancis Fukuyama tire à son tour un signal d'alarme. Dans un article intitulé « Le dernier homme dans une bouteille »[299],[300] et surtout en 2002, dans son livreOur Posthuman Future (traduit la même année en français parLa fin de l'homme)[301], il popularise l'expression « post-humanisme ».
On confond souvent les termes « post-humanisme » et « transhumanisme ». Ainsi lorsqu'en 2002 le FrançaisRémi Sussan écrit :
« Letranshumanisme, c’est l’idée que la technologie donne à l’homme les moyens de s’affranchir de la plupart des limitations qui lui ont été imposées par l’évolution, la mort étant la première d’entre elles. À terme, on pourrait voir naître, au-delà dupost-humain, les premières créatures post-biologiques : soit des intelligences artificielles succèderont à leurs géniteurs humains, soit les hommes eux-mêmes fusionnés avec la machine jusqu’à être méconnaissables[302]. »
La différence entre les deux termes est pourtant essentielle. Le premier désigne leconstat quelque peu désabusé (de Sloterdijk et Fukuyama) du dépassement de la condition humaine par les technologies. Le second désigne en revanche un courant de penséeprosélyte, issu d'un milieu d'ingénieurs (pour la plupart originaires de laSilicon Valley) qui, non seulement ne sont pas consternés par la situation mais tendent au contraire à s'en féliciter, tout en reconnaissant les risques et dangers que cette mutation soulève.
Selon l'essayiste néoconservateur Yves Roucaute, « le néoconservatisme est un humanisme ».
À la fin de laguerre froide et l'avènement de ce que l'on appelle à l'époque « lamondialisation », lelibéralisme économique régit l’ensemble de la planète. En 2005, l'essayistenéoconservateurYves Roucaute n'hésite pas à affirmer que « le néoconservatisme est un humanisme » :« né en proclamant « plus jamais Auschwitz », il a détruit l'URSS du goulag et ne détermine pas sans raisons la politique des États-Unis face au nouveau défi barbare et aux tyrans. Contre le relativisme, et au nom de l'humanité de l'homme, il exige le respect des droits naturels inaliénables »[303].
Selon l'historien Jean-Pierre Bilski, le concept d'humanisme se trouve régulièrement instrumentalisé par l'idéologie capitaliste, de sorte à l'humaniser[304]. Et alors qu'avec lenéolibéralisme de plus en plus de services, autrefois gratuits, deviennent payants, un nombre important d’économistes, dephilosophes et desociologues se font généreusement rémunérer pour propager l'idée que le capitalisme est un humanisme. Ainsi, sollicités par le milieu du grandpatronat (Medef,Total,Vivendi,AXA,Dexia,Engie, etc.)[305], les FrançaisLuc Ferry[306],[307] etAndré Comte-Sponville[308],[309], qui prônent respectivement « l'humanisme de l'amour »[310] et « l'humanisme de la miséricorde »[311], touchent entre 6 000 et 8 000 euros par conférence[312], voire davantage[313].
De tels gains questionnent, sinon la crédibilité de la philosophie, du moins celle du propos : l'humanisme ne sert-il pas de caution morale aucapitalisme ? Ferry pose la question[314] et Comte-Sponville y répond. Il soutient que letravail est une valeur tout en qualifiant le capitalisme d'amoral. Il refuse en effet de l'évaluer en termes d'éthique au motif que celle-ci ne concerne que les individus. Et arguant que la majorité d'entre eux n'entendent pas changer de système, il cautionne lalégitimité de celui-ci[315], non sans revendiquer un certaincynisme[316].
Chez lespatrons[40] comme chez les économistes desensibilité libérale[317], l'humanisme est fréquemment présenté comme une référence d'ordre éthique. Ainsi en 2012,Laurence Parisot, citeÉrasme (« L'esprit d'entreprise est bien supérieur à l'activité de commerce qu'il engendre »[318]) pour affirmer « l'ambition humaniste » duMedef, dont elle est présidente. « Quand nous disons « compétitivité », souligne-t-elle, nous voulons dire « compétitivité équitable », ce qui signifie que nous mettons toujours l'homme au cœur de nos projets »[319].
« Mettre l'homme au cœur des projets de l'entreprise »… Un an après le discours de Parisot, Jean-Michel Heitz, professeur enmanagement, commente cette formule, après avoir convoqué un grand nombre de philosophes (Aristote,Kant,Hegel,Heidegger,Foucault,Ricœur…) :
« Bien-être etentreprise sont-ils desoxymores ? Seule la considération duprofit semble dominer l’économie, on voit quotidiennement des cas delicenciements abusifs et les drames humains qui s’ensuivent engendrantchômage,précarité et perte d’estime de soi. Paradoxalement le discours ambiant ne cesse de scander son objectif : replacer l’homme au centre. Vœu pieux, utopie ? Lorsque l’on est un manager qui a réfléchi à ce que peut être l’humanisme à notre époque et dans ce cadre, on voit que la première condition pour lui donner un sens nouveau, c’est de créer lebien-être au travail, afin que chacun le vive comme une activité épanouissante et non pas destructrice. (…) Dans ma carrière de manager au sein d’entreprises de caractère international, il m’a fallu peu de temps pour vérifier que le bon management, efficace, ne peut s’appuyer que sur le respect des personnes[320]. »
Se demandant « d'où vient cette aspiration à plus d'humanisme en entreprise », Christophe Faurie — un autre conseil en management — voit deux raisons :
« La première est une réaction, violente, à la vogue de l’intelligence artificielle. On entend dire que l’intelligence artificielle pense mieux que l’homme. Elle va l’éliminer. Il va devenir un esclave de la machine et du capitalisme. Révoltons-nous. Sauvons notre âme… Paradoxalement, la seconde raison est économique. (…) Le succès d'Apple est dû à un créateur, irrationnel, les malheurs d'Alcatel à un gestionnaire, ultra rationnel. À trop vouloir calculer, on tue la poule aux œufs d’or, et donc on ruine l’actionnaire[321]. »
En marge à la fois de l'instrumentalisation du discours humaniste dans le monde managérial, ou bien son discrédit par lesphilosophes postmodernes (dans le sillage deFoucault) ou encore l'utilisationfourre-tout du mot « humanisme », rares sont ceux qui manifestent un questionnement approfondi sur l'humanisme.
En quête permanente d'une issue positive auconflit israélo-palestinien,Edward Saïd lui consacre en 2003 son dernier livre[322]. Et quelques jours avant sa mort, il précise qu'il croit encore à l'humanisme en tant quevaleur :« … (ce) mot que, têtu, je continue à utiliser malgré son rejet méprisant par lescritiques postmodernes sophistiquéstexte »[323]. À la fin desannées 2000, il arrive que le terme « humanisme » soit utilisé à des fins polémiques, pour alimenter des débats au sein d'une discipline en perte d'audience du fait de la montée en puissance des technologies, par exemple lapsychanalyse à la suite de l'impact croissant dessciences cognitives dans lacommunauté scientifique. Mais les prises de position sont alors loin de faire l'unanimité[324],[325],[326].
En 2009, le philosopheMichel Onfray est invité à se positionner sur la question de l'humanisme mais ses vues restent floues, voire très partagées. Ainsi, à la question qui lui est posée :« L’humanisme des lumières vous semble-t-il d’une portéeuniverselle ? », il répond :« À l’heure de la montée de l’intégrisme religieux musulman, du retour du religieux chrétien ou bouddhiste, de la légitimation descommunautarismes, (…) il fautoser à nouveau les Lumières européennes en pensant qu’il ne s’agit pas d’imposer notre modèle mais dele faire connaître et de laisser le choix après s’être assuré que les gens disposaient des moyens de savoir puis de pouvoir choisir ».
De même, à la question :« Si un humanisme politique est possible, comment le caractériser aujourd’hui ? », il répond par une suite d'adjectifs :« Libertaire, républicain, hédoniste, féministe, cosmopolite, internationaliste, culturel, pédagogique… »[327]
Bien que certains chrétiens contestent vivement l'idée que l'on puisse concilier christianisme et humanisme[328], ce n'est pas la position affichée par le Vatican ou dans l'environnement du pape.
En 2015, lepape François concentre sa réflexion sur le concept d'humanisme chrétien, précisant que ses bases sont l'humilité, le désintéressement et la béatitude et que les « tentations » qui empêchent son développement sont lepélagianisme et legnosticisme[329]. En 2016, il appelle les Européens à « un nouvel humanisme », tout en admettant que cette idée relève du « rêve »[330] et d'une « utopie saine »[331] :« Je rêve d’une Europe où être migrant ne soit pas un délit mais plutôt une invitation à un plus grand engagement dans la dignité de l’être humain tout entier. (…) Je rêve d’une Europe dont on ne puisse pas dire que son engagement pour lesdroits humains a été sa dernière utopie »[332].
Le début de ce siècle est traversé par un certain nombre d'inquiétudes (catastrophe écologique, montée duterrorisme…) et d'incertitudes, toutes liées à la démocratisation destechnologies (elles sont toujours plus accessibles à tout un chacun), à leur montée en puissance incessante (notamment l'intelligence artificielle et lestechniques de manipulations du vivant) et au fait que le droit et l'éthique ont de plus en plus de mal à suivre le rythme des innovations. Si bien que le développement exponentiel des technologies met à mal le concept d'humanisme[333] et que le débat sur l'humanisme se déporte peu à peu sur la question dupost-humanisme et dutranshumanisme.
Les questions se multiplient dans la littérature et les médias : les humains sont-ils maîtres de la technologie ou « contraints » d'innover sans cesse[334] ? Celle-ci les oblige-t-ils à « se réinventer » sans cesse[335] ? Seront-ils un jour « remplacés »[336], voire « dépassés » par elle[337] ? Dès à présent, sont-ils encore autonomes[338] ? Face auxdroits de l'homme, faut-il envisager undroit du robot[339] ?
Après que l'humanisme de la Renaissance se soit constitué autour de l'idée que la raison peut se développerindépendamment de la foi et que celui des Lumières se soit construit autour de la prétention de la première àse substituer à la seconde, les « technoprophètes »[340] affirment que le temps de l'humanisme est clos et qu'en revanche s'ouvre celui dutranshumanisme[341],[342]. Leurs prises de position divisent alors ouvertement deux camps : d'un côté lestechnophiles, qui estiment que « l’innovation résoudra tous nos maux » ; en face, lestechnophobes, « qui craignent perpétuellement le pire »[343] et selon qui, en particulier, l'« intelligence artificielle est contraire à la dignité humaine »[344].
Dans le sillage de l'« humanisme difficile » deSimondon (lireinfra), le philosophe belgeGilbert Hottois estime non seulement que le transhumanisme ne contredit pas l'humanisme mais qu'il s'inscrit dans sa lignée :
« Le transhumanisme offre quelque chose à répondre aux religions et aux métaphysiques qui continuent de jouer un rôle considérable de légitimation, souvent implicite voire inconsciente, dans les prises de position éthique et politique pour ou contre les projets de recherche et les innovations. […] Il offre encore quelque chose à dire face au nihilisme, c’est-à-dire au vide laissé par l’effondrement des grandes religions, métaphysiques et idéologies modernes. […] Il promeut rationnellement et délibérément une espérance d’auto-transcendance matérielle de l’espèce humaine, sans limites absoluesa priori… […] Son intérêt est aussi critique : il invite à réfléchir à certains préjugés et illusions attachés aux humanismes traditionnels et modernes dont il révèle, par contraste, des aspects généralement peu ou non perçus. […] Pour une part dominante, ces humanismes sont antimatérialistes et spiritualistes. S’ils ne sont plus pré-coperniciens, ils véhiculent des images pré-darwiniennes. Ils reconnaissent l’Histoire, mais guère l’Évolution. Ils ne voient l’avenir de l’homme que sous la forme de l’amélioration de son environnement et de son amélioration propre par des moyens symboliques (éducation, relations humaines, institutions plus justes, plus solidaires, plus égalitaires, etc.). L’humanisme relève d’une image implicite partiellement obsolète de l’homme. […] C’est à l’actualisation de l’image de l’homme et de sa place dans l’univers que le transhumanisme modéré bien compris travaille. Le transhumanisme, c’est l’humanisme, religieux et laïque, assimilant les révolutions technoscientifiques échues et la R&D à venir, capable d’affronter le temps indéfiniment long de l’Évolution et pas simplement la temporalité finalisée de l’Histoire. C’est un humanisme apte à s’étendre, à se diversifier et à s’enrichir indéfiniment. »
— Gilbert Hottois,Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, p. 75-77
Jean-Claude Guillebaud fait remarquer qu'Hottois « consent de bonne grâce aunihilisme contemporain dans lequel il voit plus d'avantages que d'inconvénients »[345]. Et lui-même cite Hottois :
« Nous sommes dans un monde, où l'ontologie, lamétaphysique, lefondamentalisme et toutes les notions phares qui en relèvent - tels queDieu, lavérité, l'être, lanature, l'essence, la valeur en soi, etc. - sont en crise et nous estimons que cette crise n'est pasle mal. Le nihilisme qui s'y associe présente beaucoup d'aspects positifs, émancipateurs, diversificateurs, créativité épanouissante de possibilités et d'espoir. »
— Gilbert Hottois,Essai de philosophie bioéthique et biopolitique, Librairie Vrin, 1999
Legénie génétique est un domaine d'interventions techniques permettant de modifier la constitution d'un organisme en supprimant ou en introduisant de l'ADN. On y recourt par exemple dans le domaine de l'agriculture (on parle alors d'organismes génétiquement modifiés) mais aussi sur les animaux et sur l'homme, à des fins thérapeutiques. Latransgenèse est le fait d'implanter un ou plusieurs gènes dans un organisme vivant. Mais dès lors que la nature et l'homme sont modifiés dans leurs fondements biologiques mêmes, ces modifications posent des problèmes d'ordre éthique.
Jusqu'à quel point la technique peut-elle être utilisée par la médecine pour pallier des déficiences et anomalies naturelles d'un être humain ? Peut-on, en vertu de principes de prévention et par le biais de manipulations génétiques, doter un individu sain de qualités dont la nature ne l'a pas pourvu (principe del'homme augmenté, défendu par les penseurstranshumanistes) ? Ainsi se posent deux questions majeures dans le champ de labioéthique.
Faisant valoir que c'est leprincipe d'humanité tout entier qui est remis en question par des moyens techniques[346],Jean-Claude Guillebaud défend en 1999 unhumanisme paradoxal, « aussi éloigné d'ununiversalisme conquérant que d'un déconstructivisme suicidaire »[347] et « consistant à s’ouvrir à l’altérité, mais en faisant preuve d’une fermeté retrouvée quant aux principes qui constituent notre héritage historique »[348].
L'essayiste françaisÉric Sadin voit dans l'intelligence artificielle la marque d'un « antihumanisme radical »[350]. Selon lui, la capacité de l'IA à « décrypter le réel mieux que n'importe quel esprit humain troublé par sa subjectivité le rend en effet plus que convaincant, irrésistible. Mieux : ses analyses, constamment améliorées grâce aux logiciels de machinelearning permettant aux dispositifs d'auto-apprendre en permanence, lui confèrent une fiabilité, une « autorité » inédite dans l'histoire des techniques »[351].
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Dans le sillage de la pensée deGilbert Simondon et de son concept d'humanisme difficile (liresupra), le philosophe Jean-Hugues Barthélémy souhaiterait que l'on oppose au transhumanisme un « humanisme décentré »[352]
En 2004, les Américains Ray Siemens et John Unsworth forgent l’expressionDigital Humanities[353]. Leshumanités numériques peuvent être définies comme l'application du « savoir-faire destechnologies de l'information aux questions desciences humaines et sociales »[354]. Elles se caractérisent par des méthodes et des pratiques liées à l'utilisation et au développement d'outils numériques ainsi que par la volonté de prendre en compte les nouveaux contenus et médias numériques, au même titre que des objets d'étude traditionnels.
En 2001, dans le sillage direct de la pensée deGilbert Simondon (liresupra), Xavier Guchet se prononce « pour un humanisme technologique », « récusant à la fois les pensées technicistes du social et les doctrines pour lesquelles un humanisme véritable doit commencer par disqualifier les techniques industrielles »[355].
En 2011, se basant surla typologie de Lévi-Strauss,Milad Doueihi, historien des religions français, prône un « humanisme numérique »[356],[357]. Selon lui, l’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique[358].
Par delà les prises de position philosophiques, le début du siècle est concrètement marqué par le brouillage des frontières entre l'humain et ses artefacts :
les robots eux-mêmes échangent des informations entre eux (objets connectés) ;
les humains peuvent sinon de changer de sexe, au moins de genre (transidentité) ;
ils peuvent évoluer dans des environnements artificiels se substituant aux environnements naturels (réalité virtuelle) ;
par le biais desréseaux sociaux et de lablogosphère, ils peuvent se faire entendre bien au-delà de leur périmètre naturel et énoncer toutes sortes de propos, vérifiés et argumentés ou non, effaçant ainsi les limites entre fantasmes et vérité (ère post-vérité).
Dans ce contexte de porosité extrême entre la nature et l'artifice, les débats portent moins sur l'humanisme que sur leprincipe d'humanité, pour reprendre l'expression deJean-Claude Guillebaud[346] :
« Voilà que la classique querelle de l'humanisme qui tournait autour de Heidegger et de l'héritage des Lumières, change brutalement de nature et de signification. Pourquoi ? Parce que cette fois, le point d'aboutissement de la rationalité humaniste n'est autre que legénie génétique, lesbiotechnologies, lecognitivisme, etc. Autrement dit, l'humanisme des Lumières débouche in fine sur une folle victoire contre… lui-même. Ce n'est plus la nature qu'il est en mesure d'asservir en la désenchantant, c'est le sujet lui-même. L'héritier de l'humanisme n'est donc plus cet homme rationnel, ce conquérant pressé de soumettre le monde à l'empire de sa raison. Le voilà réduit à une petite chose aléatoire qui n'est plus au centre du monde , à une « fiction » fragile que sa propre science est désormais capable de déconstruire[359]. »
Certains contestent catégoriquement la pertinence de la notion, au motif qu'elle consisterait à placer lelibre arbitre des hommes et leurvolonté de puissance au-dessus de toute autre considération, sans préjuger des conséquences induites, notamment sociales, géopolitiques et écologiques. Ainsi, le théologien orthodoxeJean-Claude Larchet voit dans l'humanisme l'une des racines de la crise écologique actuelle[360].
À l'inverse, d'autres affirment sans détour que la notion d'humanisme est indépassable. Ainsi l'ethnologue Nicolas Journet, lorsqu'il titre en 2020 un éditorial du magazineSciences humaines : « Comment ne pas être humaniste ? »[361].
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