Cet articlene cite pas suffisamment ses sources().
Si vous disposez d'ouvrages ou d'articles de référence ou si vous connaissez des sites web de qualité traitant du thème abordé ici, merci de compléter l'article en donnant lesréférences utiles à savérifiabilité et en les liant à la section « Notes et références ».
En pratique :Quelles sources sont attendues ?Comment ajouter mes sources ?
Cet article peut contenir untravail inédit ou des déclarationsnon vérifiées().
Lesarguments sur l'existence de Dieu, en faveur ou en défaveur de celle-ci, ont été nombreux au cours de l'histoire de la philosophie et de lathéologie. Ne pouvant s'appuyer sur des preuvesempiriques etreproductibles selon les principes de ladémarche scientifique, les plus couramment avancés révèlent essentiellement de lalogique et de laphilosophie.
LeDieu dont il est question ici est ce que l'on nomme parfois le« Dieu des philosophes »[1], à savoir le Dieu des grandesreligions du Livre (judaïsme,christianisme,islam), tel qu'il a été conceptualisé par les philosophes. Ses attributs sont d'être le créateur du monde,omniscient,omnipotent etbénévolent[2].
Cet article s'efforce de recenser les principaux arguments sur l'existence de Dieu, c'est-à-dire ceux ayant été les plus invoqués et discutés.
Cet argument a été proposé à de multiples reprises, il peut se formuler sous la forme générale dusyllogisme suivant :
Une version célèbre est celle d'Anselme de Cantorbéry, dans sonProslogion. Son argument est queDieu est l'êtretel que rien ne se peut penser de plus grand, et cela tant dans l'intellect que dans la réalité. Ainsi, selon lui, pensant à l'être le plus grand, nous ne pouvons penser réellement que Dieu n'est pas : la pensée de Dieu implique son existence[3],[4].Gaunilon puisThomas d'Aquin feront des objections à cet argument.
Descartes a proposé une autre version :« […] je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui, et partant qu'il existe véritablement : non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu'elle impose aux choses aucune nécessité, mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection), comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. »[5].
L'argument ontologique a subi de nombreuses réfutations, dont le principe général est que l'existence d'une chose ne peut être prouvée qu'à partir de son observation et non à partir de sa définition. Le premier philosophe à s'efforcer de réfuter cet argument estGaunilon, qui adresse des objections à Anselme juste après la parution duProslogion. Après lui,Kant a consacré une longue partie du livre II de laCritique de la raison pure à réfuter l'argument ontologique sur lequel d'après lui deux grands autres arguments pour l'existence de Dieu, la preuve cosmologique et la preuve physico-théologique (appel au dessein), reposent.
Pour Kant, l'existence n'est pas une propriété intrinsèque, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne au concept de Dieu : c'est confondre le contenu conceptuel et leprédicat existentiel d'une chose. Ainsi pour Kant, le concept de Dieu demeure le même, qu'il existe ou pas : ce « concept de Dieu » ne prouve rien, n'indiquant qu'une possibilité[6],[7]. Afin de l'illustrer, Kant prend l'exemple suivant :« Centthalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept et les thalers réels, l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'en serait pas le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire avec leur possibilité). »
L'argument cosmologique est un type d'argument qui prend appui sur certaines caractéristiques de l'Univers afin de démontrer l'existence d'unecause première, généralement comprise comme étant Dieu[8]. Il est aujourd'hui très discuté par les philosophes analytiques dans la version diteKalâm réadaptée parWilliam Lane Craig en 1979[9]. Selon le philosopheQuentin Smith,« un décompte des articles dans les journaux de philosophie montre que le nombre de publications portant sur la défense de l'argument du Kalam par Craig dépasse celui de n'importe quelle autre formulation d'un argument en faveur de l'existence de Dieu par un philosophe contemporain. »[10]
L'argument avancé par Craig se résume en deux prémisses amenant à une conclusion :
Pour tenter de démontrer la probabilité des deux premières prémisses, Craig utilise des principes métaphysiques généraux (prémisse 1), des arguments philosophiques (notamment l'impossibilité d'un nombre réellement infini d'événements passés) et scientifiques, dont lathéorie du Big Bang (prémisse 2)[11].
La première référence à cet argument se trouve chezPlaton (Lois, X, 894d-895b), puis il est développé parAristote dans saMétaphysique (Λ, 1-6). L'argument cosmologique est repris auMoyen Âge par des philosophes musulmans commeAl-Kindi, puis par saintThomas d'Aquin et à l'époque des Lumières parLeibniz etSamuel Clarke.
Cet argument peut se diviser en trois grands groupes :
Kant en a proposé une réfutation indirecte en se fondant sur l'argument ontologique. D'après lui, après avoir observé la contingence du monde, l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de recourir à l'argument ontologique, qui déduit du concept de Dieu qu'il existe. Or l'argument ontologique est invalide, donc l'argument cosmologique l'est aussi.
Pour Frédéric Guillaud, avec la publication de son livre en 1979 sur l'argument cosmologique du Kalâm,« William Lane Craig a tiré beaucoup de philosophes de leur sommeil dogmatique kantien » et« a déclenché une avalanche d'études et rouvert des champs de réflexion que les philosophes avaient laissé en friche depuis très longtemps »[12].
La variante proposée parLeibniz, souvent qualifiée d'argument cosmologique« par la contingence » connaît un certain regain de popularité de nos jours. Défendue par des philosophes contemporains commeAlexander Pruss (en)[13] etJoshua Rasmussen[14], elle se base sur la distinction entre les êtrescontingents et nécessaires et postule que puisqu'il existe quelque chose de contingent, il doit exister quelque chose de nécessaire. Contrairement à l'argument cosmologique pour une cause première, elle ne postule pas que l'Univers a un commencement et se veut donc applicable même dans le cas d'un Univers éternel.Van Steenberghen l'établit ainsi[15] :
Il argumente pour la validité de troisième prémisse comme suit : « La proposition "La totalité de ce qui existe, existe par autre chose", est évidemment contradictoire, puisque ce qui est affirmé comme "totalité" dans le sujet est nié comme "totalité" dans le prédicat, étant donné que l'on pose "autre chose" que la "totalité" »[15].
Il s'ensuit généralement chez la plupart des auteurs un argumentaire visant à dénier que l'Univers puisse être cet être nécessaire, que donc il faut le chercher hors de l'Univers, et enfin à le rapprocher du concept théiste de Dieu : être personnel, immatériel, intemporel, etc.[14]
Cet argument a été souvent critiqué pour sa première prémisse : certains philosophes niant leprincipe de raison suffisante avancent l'idée d'un univers qualifié parRussel de « fait brut » lors d'undébat à la BBC, qui n'aurait de raison d'être ni en lui-même ni en autre chose, mais qui simplement serait, pour aucune raison. D'autres philosophes, trouvant que la négation du principe de raison suffisante implique un trop grandscepticisme sur le réel, préfèrent plutôt soutenir qu'il n'est pas démontré que l'univers soit contingent, et qu'ainsi l'argument cosmologique de Leibniz n'est pas probant. C'est le cas par exemple deHume : « Why may not the material universe be the necessarily existent Being [...] ? »[16].
L'appel au dessein ou argument téléologique postule qu'il existe des fins dans la nature ce qui implique l'existence d'un principe intelligent, ordonnateur du monde, c'est-à-dire d'un Créateur[17]. C'est l'argument classique de lathéologie naturelle connu pour la formulation qu'en a donnéWilliam Paley :
« Supposons qu'en marchant dans la lande je tombe sur une pierre et qu'on me demande comment la pierre est arrivée là; je pourrais répondre que, à ma connaissance, elle était là de tout temps; il ne serait peut-être pas facile de montrer non plus l'absurdité de cette réponse. Mais supposez que j'avais trouvé une montre sur le sol, et qu'on me demande comment la montre était arrivée à cet endroit, je ne penserais même pas à ma précédente réponse, qu'à ma connaissance, la montre était là de tout temps. »[18]
Ceci rappelle ledistique deVoltaire :
« L'univers m'embarrasse, et je ne puis songer
Que cette horloge existe et n'ait point d'horloger »[19]
— Voltaire
L'argument téléologique peut se formuler sous la forme dusyllogisme suivant :
Les exemples de phénomènes finalisés dans la nature, invoqués pour justifier la première prémisse, sont le plus souvent tirés de l'ordre apparent du mondevivant. Plus récemment, leprincipe anthropique a été utilisé comme justification.
L'argument téléologique est une raison pour laquelle nombre de philosophes desLumières ont opté pour une positiondéiste (Voltaire,Rousseau…). Il a été en grande partie affaibli par l'hypothèse de lasélection naturelle qui explique l'organisation du vivant sans recourir à Dieu (invalidation de la seconde prémisse). Les théories dudessein intelligent en sont une résurgence, discréditée dans la communauté scientifique.
Cet argument avait déjà été critiqué parHume dans lesDialogues sur la religion naturelle[20]. Il montre en effet, en s'appuyant essentiellement sur notre ignorance, qu'il peut y avoir une genèse de l'ordre sans intention démiurgique :
L'argument de la superfluité est une réponse à l'argument téléologique.
« Mais alors, que deviendra l’homme, sans Dieu et sans immortalité ? Tout est permis, par conséquent, tout est licite ? »Fédor Dostoïevski[21]
L'argument moral prend plusieurs formes, il peut correspondre aumodus tollens suivant :
L'objectivité des valeurs morales doit ici être comprise comme vraie en tout temps et en tout lieu, en dehors de ce que les êtres humains pensent d'elles. Ainsi, selon le philosophe et théologienWilliam Lane Craig,« dire que laShoah fut objectivement mauvaise équivaut à dire qu'elle fut mauvaise même si lesNazis qui l'ont mise en œuvre pensaient que cela était bon, et qu'elle aurait toujours été mauvaise même si les Nazis avaient remporté laSeconde Guerre mondiale et exterminé ou lavé le cerveau de tous ceux qui auraient pensé le contraire. »[22]
C'est un argument proposé parCicéron (De natura deorum), suivant lequel la croyance universelle des peuples en quelque chose de divin est une preuve suffisante pour établir son existence. Dans ce cas, la minorité des non-croyants serait en leur défaveur[23],[24].
Cet argument est un cas particulier d'argument d'autorité où la majorité est prise comme autorité compétente pour connaître Dieu.
Mais, même en régime démocratique, le fait qu'une écrasante majorité de personnes soutiennent une opinion ne suffit pas à prouver sa véracité. De nombreux exemples peuvent être pris à l'appui de cela telle la croyance universelle en une époque reculée augéocentrisme (leSoleil tournant autour de laTerre).
Si certains théologiens ont défendu l'existence d'unsensus divinitatis[25] (Calvin) d'autres penseurs ont soutenu que la croyance en Dieu est uneillusion, une erreur universelle de nos facultés cognitives au même titre que la perception du bâton rompu dans l'eau.
D'autres, au contraire, essaient de renverser l'argument en s'étonnant de l'existence d'athées dans un monde créé par Dieu. Pourquoi Dieu a-t-il permis qu'une telle désobéissance envers lui - fût-elle minoritaire - soit possible ? C'est l'argument de l'existence de l'incroyance qui sera détaillé plus bas.
Les textes sacrés sont laparole de Dieu révélée aux hommes, donc ils doivent être crus. L'argument est présenté à la fois par certains protestants (pour qui laBible est l'autorité supérieure) et par certains musulmans (qui se réfèrent auCoran). Il est peu utilisé par les catholiques (qui, tout en considérant la Bible comme la parole de Dieu, n'en font pas, à la différence des Protestants, l'autorité première ; un protestant croit à la Bible parce que c'est la Bible ; un catholique croit à la Bible parce qu'il croit d'abord à l'Église qui la lui donne).
Plusieurs reproches peuvent être adressés à cet argument[26] dont :
La seconde prémisse contient déjà la conclusion. Le raisonnement est entaché de circularité (cercle vicieux).
D'une part, la pluralité des révélations. Il existe de nombreuses religions incompatibles prétendant être fondées sur la parole de Dieu, soit Dieu s'est révélé à plusieurs reprises et de manière incohérente (ce qui ne correspond pas à l'attitude attendue d'un être bon et omniscient) soit certaines de ces religions sont fausses. Si on accepte ce dernier cas de figure, il faut utiliser un critère extérieur à la révélation pour discerner parmi les religions révélées lesquelles sont vraies. Ces critères peuvent exister (les catholiques invoquent les miracles duChrist, la sainteté de sa vie, l'accomplissement des prophéties messianiques, etc. – c'est l'argument christologique (en)), mais cela revient à admettre que la (prétention à la) révélation ne suffit pas à prouver la vérité d'une religion.
D'autre part, dans le contexte catholique, l'apologétique[27] est la discipline dont l'objet est d'établir par des voies rationnelles lacrédibilité de la révélation telle qu'elle est comprise dans cette religion. Il en ressort pour le moins que les arguments «à partir de la révélation» ne sont pasipso facto des arguments de foi, au sens où ils reposeraient purement et simplement sur la croyance en la vérité d'une révélation donnée, puisque cette vérité est censée être connaissable par une raison humaine de bonne foi. Cependant, il est à noter que la fonction attribuée à la révélation dans diverses religions n'est pas tant de nous faire connaîtreque Dieu est, mais bien plutôtqui il est, et que nous pouvons entrer avec lui dans certains rapports déterminés, pratiquement nécessaires à notre salut. – Ce qui nous amène à une question connexe, absolument capitale au moins depuisJean Duns Scot[28]: si le Dieu dont la philosophie (physique etmétaphysique, prises au sens aristotélicien) peut éventuellement démontrer l'existence et certains attributs est, au plein sens du terme, le Dieu de la foi (celui du théologien, pour Duns Scot). Pour Duns Scot (comme pourThomas d'Aquin, d'une autre manière) c'est bien le même Dieu unique de part et d'autre, mais la connaissance que nous en donne la raison philosophique est insuffisante, non seulement, bien entendu, au salut, mais même d'un point de vue simplement spéculatif. Ce n'est pas tout de démontrer que (ce) Dieu existe, il faut encore le connaître: la démonstration de l'existence d'une chose dont la nature n'est pas adéquatement connue est bornée dans sa valeur, non seulement pratique, mais même théorique. La jonction entre le « Dieu des philosophes »[29] et le « Dieu d'Abraham, d'Isaac et deJacob », selon la formule dePascal, n'est pas de soi évidente : à cet égard, les arguments rationnels en faveur de l'existence de Dieu (sans être forcément « inutiles et incertains »[30], comme Pascal le dit de Descartes) doivent nécessairement, pour avoir une valeur religieuse, être complétés par des arguments de type apologétique – à moins que l'on ne suppose chez l'homme une autre manière de rentrer en contact direct avec le premier principe dont on a prouvé l'existence.
Pour l'Église catholique (comme le soulignent, entre autres, lesencycliquesFides et ratio, 1998, etHumani Generis, 1950, ainsi que lemotu proprioSacrorum Antistitum, 1910), la raison humaine est capable « par ses seules forces » (c'est-à-dire indépendamment de toute démarche de foi ou de révélation) d'arriver à la certitude de l'existence de Dieu. Elle cite en ce sens plusieurs textes bibliques : Sagesse 13:1-10 et Romains 1:20.
Depuis l'encycliqueÆterni Patris (1879) deLéon XIII, l'Église catholique reconnaît la validité desQuinque viae, les cinq preuves deThomas d'Aquin considéré comme l'auteur de référence en la matière. Ce point de doctrine a été rappelé parJean-Paul II dans l'encycliqueFides et ratio et dans plusieurs déclarations[31].
Ces cinq preuves sont :
Les trois premières preuves sont des formes différentes de l'argument de la cause première. Elles utilisent une régression infinie et invoquent Dieu pour y mettre fin. Le cinquième argument est l'appel au dessein.
Les autres arguments, y compris l'argument ontologique de Saint Anselme, ne bénéficient pas de la recommandation de l'Église. L'argument de S. Anselme est considéré comme éventuellement intéressant sur le plan de la spiritualité (de la méditation), mais dénué de valeur probante (puisqu'on passe du domaine des idées à une conclusion dans le domaine du réel)[réf. nécessaire]. Le « pari de Pascal » est difficilement compatible avec l'enseignement de l'Église, puisqu'il met en valeur un aspect d'incertitude, là où l'Église insiste sur la nécessité de parvenir à une certitude (préalable à l'acte de Foi).
Selon lathéorie vérificationniste de la signification, le sens d'un énoncé est déterminé par ses conditions de vérification.
Or Dieu n'est pas un être dont l'existence puisse être testée empiriquement. En conséquence, selon cette théorie, tout énoncé sur l'existence ou l'inexistence de Dieu — comme de nombreux concepts métaphysiques — est dépourvu de sens. L'intérêt de cet argument est qu'il supprime le débat concernant l'existence ou l'inexistence de Dieu, puisque cela n'est pas démontrable, dans un sens ou dans l'autre. L'argument provient deRudolf Carnap, notamment dans « La tâche de la logique de la science » (1934)[37], et s'applique à tout énoncé métaphysique, y compris l'existence de Dieu[38].
L'autre argument vient des principes fondamentaux de lalogique rationnelle : c'est à la personne (ou au groupe) qui énonce une affirmation dans l'ordre dupositif qu'il revient de prouver cette chose, et non à celle (ou celui) qui la réfute. C'est l'idée deBertrand Russell et son expérience de pensée de lathéière de Russell[39].
Cet argument se veut une réponse à l'argument de la cause première.
Il est souvent proposé sous cette forme : Si Dieu permet d'expliquer la création du monde, d'où provient la création de Dieu lui-même ?
Ou bien : si tout a une cause, qu'est-ce qui cause Dieu ?
Mais en réalité, l'argument de la cause première ne dit pas que tout a une cause (ce qui impliquerait effectivement une régression à l'infini), mais que tout a une raison d'être (soit en lui-même, soit en une autre chose) ou, dans l'argument cosmologique du Kalam, que tout ce qui commence à exister a une cause, mais Dieu n'est pas concerné par cette affirmation, car il n'a pas commencé à exister.
C'est précisément pour éviter la régression à l'infini que cet argument pose l'existence d'un être qui a en lui-même sa raison d'être (il n'a pas besoin d'une cause extérieure à lui : il existe par lui-même, de toute éternité, en dehors du temps, sans rien recevoir de personne). C'est cet être existant par lui-même (sans rien recevoir d'un autre) qui est appelé Dieu.
On remarquera alors que si quelque chose peut ne pas commencer à exister, alors l’Univers peut ne pas commencer à exister, et Dieu n’est donc plus nécessaire pour expliquer l’origine de l’Univers. De manière générale, tout argument utilisé pour dire que l’Univers ne peut être incréé s’applique également à Dieu. De plus, un être hors du temps qui « crée » ou « cause » l’Univers pose un problème de logique.[Interprétation personnelle ?]Thomas d'Aquin tente de résoudre ce paradoxe dans l'une desquinque viae (Somme théologique, Ia, q.2, art. 3)[40].
Dieu est omniscient (il sait tout) et omnipotent (il peut tout). Or, est-il capable de créer une pierre assez lourde pour qu'il ne puisse pas la soulever ? Si oui, il est donc omnipotent d'une part (création de la pierre) mais d'une autre, il ne peut la soulever et donc il n'est pas omnipotent[41]. D'autres paradoxes viennent de la contradiction entre ces deux attributs : Dieu peut-il faire, par exemple, que quelque chose qu'il sait devoir arriver n'arrive pas ? Ces divers paradoxes ont été abondamment discutés, en particulier au Moyen Âge[42].
Cet argument présente la forme générale :
La seconde prémisse correspond aurasoir d'Ockham disant que « les entités ne doivent pas être multipliées par delà ce qui est nécessaire ». Autrement dit, ne doit être postulée l'existence que de ce qui est nécessaire pour expliquer le monde.
Cette objection est consignée dans laSomme théologique de saint Thomas d'Aquin :
« Ce qui peut être accompli par des principes en petit nombre ne se fait pas par des principes plus nombreux. Or, il semble bien que tous les phénomènes observés dans le monde puissent s'accomplir par d'autres principes, si l'on suppose que Dieu n'existe pas ; car ce qui est naturel a pour principe la nature, et ce qui est libre a pour principe la raison humaine ou la volonté. Il n'y a donc nulle nécessité de supposer que Dieu existe[43]. »
Soulignons que l'argument de la superfluité est un argument épistémique, c'est-à-dire qu'il montre qu'il ne faut pas croire en Dieu et non que Dieu n'existe pas. Pour reprendre l'expression de St Thomas« nulle nécessité de supposer que Dieu existe » n'implique pas que Dieu n'existe pas. Cet argument mène ainsi au plus d'aprèsPeter van Inwagen à une présomption d’agnosticisme, c'est-à-dire à penser que la suspension du jugement quant à l'existence de Dieu serait la position la plusraisonnable. D'après van Inwagen, seule une preuve de l'inexistence de Dieu peut rendre raisonnable l'athéisme, et non l'absence de preuves en faveur duthéisme. Pour défendre cette thèse, van Inwagen utilise une analogie : l'absence de preuves de l'existence d'intelligences extraterrestres ne justifie pas qu'on la rejette. En l'absence de preuve en faveur ou en défaveur, il est le plus raisonnable de ne rien croire au sujet des intelligences extraterrestres. Il en irait de même pour Dieu[44].
Contre cette conclusion agnostique, des athées reprennent la devise d'Euclide de Mégare :« Ce qui est affirmé sans preuve peut être nié sans preuve ». Le problème est de savoir si le fait qu'il n'y ait aucune raison de croire qu'une entité existe suffit pour justifier l'affirmation qu'elle n'existe pas.
Pour que la conclusion de l'argument de la superfluité soit vraie, encore faut-il que sa prémisse la plus discutable le soit, à savoir que l'on puisse expliquer tous les phénomènes existants sans invoquer Dieu.
Lathéologie naturelle a longtemps fait prédominer l'idée que la complexité et l'ordre régnant dans le monde, en particulier chez les êtres vivants, nécessitait l'existence de Dieu pour être expliqués (argument du dessein, décritsupra).
Ont notamment été invoqués comme phénomènes nécessitant l'existence de Dieu :
Si certains de ces phénomènes ont reçu une explication scientifique ce n'est pas le cas de tous. Lathéorie synthétique de l'évolution propose une explication de la diversité des formes vivantes, et en particulier de l'apparition des humains, sans recourir à un créateur. La conscience morale peut elle-même s'expliquer en termes évolutionnistes (cf supra), de même différentes théories sont avancées pour expliquer l'apparition de la vie. L'apparition du monde et l'apparition de la conscience posent bien plus de problèmes à la science contemporaine (respectivementproblèmes du Big Bang etproblème difficile de la conscience).
Toutefois, la première prémisse de l'argument de la superfluité affirme que tous les phénomènes naturelspeuvent recevoir une explication scientifique et non que celle-ci a été apportée en l'état actuel de la science. Il s'agit ainsi d'une attitude philosophique de confiance dans lepouvoir explicatif de la science. La justification de cette prémisse peut ainsi prendre la forme d'une induction à partir des succès explicatifs passés de la science : des explications scientifiques ont déjà pu être fournies pour des phénomènes dont on était autrefois sûr qu'ils requerraient l'existence de Dieu, il est donc probable que des explications scientifiques seront fournies à l'avenir pour les phénomènes dont l'explication requerraient aujourd'hui l'existence de Dieu.
Par ailleurs, quelle valeur a un « Dieu bouche-trou » qui n'est postulé que pour combler les lacunes de la science ? Faire appel au divin est d'autant moins fournir une explication que l'origine même du divin n'est pas expliquée (cf.argument de la régression à l'infini).
L'argument de l'indigence de la Création provient de la question suivante : Comment Dieu, être parfait, aurait-il pu créer un monde imparfait ?
Il se présente sous la forme de lacontraposée suivante :
L'argument se décline sous plusieurs formes selon la manière dont on spécifie la prémisse empirique. Est présenté ici l'argument de l'existence du mal et l'argument de l'existence de l'incroyance (le mal et l'incroyance étant proposés comme cas particuliers d'imperfection du monde)
Cet argument se résume ainsi : Comment peut-il exister un Créateur du monde omnipotent et bon sachant que le mal existe en ce monde ? De l'existence du mal sur la Terre il semble que l'on peut en conclure que celle-ci n'a pas été créée par un être bon et omniscient. Deux attributs divins apparaissent en contradiction.
Dans sa formulation complète, donnée parLactance, le problème est :« Dieu, ou veut éliminer le mal et ne le peut (vult tollere mala neque potest), ou le peut et ne le veut pas (aut potest et non vult), ou ne le veut ni le peut (neque vult neque potest), ou le veut et le peut (potest et vult). S’il le veut et ne le peut, il est impuissant (inbecillus), ce qui ne convient pas à Dieu (quod in deum non cadit). S’il le peut et ne le veut, il est méchant (invidus), ce qui est tout aussi étranger à Dieu (aeque alienum a deo). S’il ne le peut ni ne le veut, il est à la fois impuissant et méchant (inbecillus et invidus), il n’est donc pas Dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à Dieu, d’où vient donc le mal ou pourquoi ne le supprime-t-il pas ? »[45]
Pour résoudre cette question les théologiens ont développé de nombreuses solutions que l'on nommethéodicées. On peut reprendre ici une typologie des théodicées dressée par Paul Clavier[46] :
Une autre forme de contradiction peut être relevée. Si Dieu est tout-puissant, il doit pouvoir se détruire lui-même, et alors il est possible qu'il ne soit plus et il n'est plus nécessaire qu'il soit éternel. Cet argument est assez faible, dans la mesure où cette définition de la toute-puissance, qui est une contradiction formelle intrinsèque, n'est celle d'aucune religion. Et que Dieu ne commet pas d'acte absurde ou illogique et qu'il faudrait une raison pour que Dieu se détruise et que les raisons habituelles du suicide (manque, souffrance, honte…) sont inconnues de Dieu.
Si Dieu existe pourquoi tolère-il l'incroyance ? Pourquoi laisse-il certains humains dans l'ignorance de son existence alors qu'il pourrait se montrer à eux pour que tous croient en lui ?
La théologie chrétienne répond que:
Cette thèse, exposée dansL'Essence du christianisme parLudwig Feuerbach[47], propose commepostulat que Dieu est une création de l'esprit humain. Elle invalide donc a priori la question de la démonstration de l'existence ou de l'inexistence de celui-ci, et se propose seulement d'expliquer et de critiquer le besoin des communautés humaines à croire en l'existence d'un être transcendant. Selon Feuerbach, la singularité des qualités humaines manifestement exceptionnelles au regard du reste du monde connu — conscience, intelligence, créativité, liberté — conduit spontanément les groupes humains à attribuer celles-ci à une puissance supérieure qui en serait à l'origine :« L’être infini ou divin est l’être spirituel de l’homme, projeté par l’homme en dehors de lui-même et contemplé comme un être indépendant. Dieu est esprit, cela, veut dire en vérité : l’esprit est Dieu. Tel est le sujet, tel est l’objet. »[48]. Il nomme ce transfert l'aliénation, dans le sens où les hommes attribueraient à un être extérieur et transcendant des qualités qui leur sont propres. Cette thèse a eu une influence importante sur la pensée deKarl Marx, qui étend notamment dans le texte posthumeThèses sur Feuerbach[49] le concept d'aliénation propre au christianisme à l'ensemble des rapports sociaux de production, à travers letravail et lamarchandise, en prolongeant et dépassant lematérialisme de Feuerbach par ce qui deviendra lematérialisme historique.
Selon certains philosophes, les religions ont été créées par des mouvements minoritaires et imposées ensuite par les pouvoirs politiques dominants à des fins de fédération des peuples. La foi accordée à l'existence de dieu est liée à la confiance envers les pouvoirs politiques ayant institué les religions correspondantes. Le philosopheGilbert Boss disait à ce sujet :« Une vieille opinion présente les religions comme des instruments du pouvoir politique. D'une part, le pouvoir utilise les religions existantes, mais de l'autre, il les modifie selon ses besoins ou les invente. C'est ainsi que chez les Romains,Numa Pompilius, le successeur deRomulus, passait pour le fondateur de leur religion, et les esprits éveillés pensaient qu'il l'avait inventée en tant qu'instrument pour gouverner le peuple. On a pu attribuer àMoïse et à d'autres un rôle similaire. C'est dire que de tout temps l'invention religieuse est loin d'être apparue comme une aberration parmi les esprits lucides. »[50]
PourStephen Jay Gould, la science et l'existence ou non de Dieu sont des choses indépendantes et non connectées. La science peut expliquer comment on croit, elle peut étudier le phénomène de la croyance mais elle ne s'intéresse pas à l'existence de Dieu. Son existence et la preuve de son existence sont des domaines de la philosophie et de la théologie. Dieu ne fait pas partie du champ d'application de la science analytique. C'est par conséquent uniquement sur le plan de la philosophie que les arguments scientifiques sur l'inexistence de Dieu peuvent être mis en place[51].
Selon la thèse deLudwig Feuerbach,« L'homme créa Dieu à son image », Dieu est présenté par Feuerbach comme une projection des désirs de l’homme[52]. Pour Feuerbach, L'idée du divin est utilisée comme un moyen de transcender les questions psychiques liées aux capacités cognitives humaines. De telles projections d'une réalité idéale remplissent leur fonction psychologique d'illusions bienfaisantes[53]. Les études récentes en neurosciences, semblent corroborer Feuerbach et confirmeraient que l'idée de Dieu est une émanation du cerveau humain. En mai 2008, Nicholas Epley montrait à l'aide de l'imagerie fonctionnelle cérébrale que les croyants attribuent à Dieu leur propre opinion sur des questions de société telles que l'avortement, le mariage homosexuel ou la peine de mort. L'équipe d'Epley a constaté que le fait de penser à Dieu active lecortex préfrontal médian, une zone du cerveau connue pour sous-tendre la « pensée autoréférentielle ». Cette zone s'active quand on parle de soi, qu'on exprime son opinion ou qu'on développe ses analyses, mais reste silencieuse lorsqu'on évoque les autres. Dans le cerveau des croyants, ce sont les mêmes zones qui s'activent quand ils pensent à Dieu ou à eux-mêmes. Les croyants créent donc Dieu à leur image[54],[55]. Selon l'anthropologueDan Sperber, le cerveau humain serait prédisposé à croire et cette perméabilité aux idées religieuses proviendrait de la façon dont fonctionne la pensée humaine, plus particulièrement de la façon dont le cerveau construit une représentation du monde naturel[56].
Depuis la fin des années 1990, de nombreuses recherchesneuroscientifiques vont dans le sens d'une explication physiologique de lacroyance en Dieu. Celle-ci aurait étésélectionnée au cours de l'évolution du vivant. Les avantages évolutifs de la foi seraient la cohésion du groupe et la réduction de l'anxiété[57][réf. incomplète]
Les travaux de l'équipe de Jacqueline Borg de l'université Karolinska deStockholm ont démontré que la religiosité, c'est-à-dire la propension à voir le monde comme habité par le divin, dépendrait du taux desérotonine, unneurotransmetteur déjà connu pour être susceptible d'engendrer des états similaires à ceux produits par certainspsychotropes : modifications de laperception sensorielle,hallucinations, sensation de fusion avec le monde. Soit les sensations que les mystiques éprouvent au cours de leursétats extatiques[58]. Pour autant, la sérotonine n'est pas une «molécule de la foi» : si la croyance en Dieu peut être favorisée par l'action d'une molécule comme la sérotonine, elle ne peut en aucun cas se résumer à son action exclusive. Par ailleurs, une étude allemande de 2002 suggère que d’autres neurotransmetteurs, notamment lesopioïdes (connus pour jouer un rôle important dans lasensation de douleur) pourraient être impliqués dans lacognition religieuse[59].
De fait, la structure du cerveau nous programmerait également à croire : c'est ce qu'a démontré en 2001 une expérience menée avec huit moines tibétains plongés dans un état deméditation débouchant sur une sensation de symbiose. On a remarqué que plus la méditation semblait profonde, et plus l'activité ducortex pariétal supérieur était ralentie. Or il se trouve que l'une des fonctions de cette zone cérébrale permet de distinguer soncorps de l'environnement et de s'orienter dans l'espace. D'où l'émergence, chez les moines étudiés, d'altérations de la perception ainsi que de la sensation de fusionner avec l'Univers[60].
Ce ne serait pas la seule zone du cerveau concernée. Les recherches du neurobiologiste américainMichael Persinger suggèrent« que la stimulation électromagnétique deslobes temporaux, ces aires localisées au niveau des tempes, déclencherait la sensation d’avoir à ses côtés une présence divine ». Ces aires pourraient donc être impliquées dans l’aptitude à ressentir une présence divine.[61][réf. incomplète]
L'impression de sortir hors du corps est due à l'activation d'une zone très restreinte ducortex temporal, legyrus angulaire. L'effet spectaculaire de l'impression de sortir du corps lors de l'activation du gyrus angulaire a été mise en évidence en 2002 par le neurologue suisse Olaf Blanke[62].
« Je ne vois pas comment l’on pourrait unifier ou seulement synthétiser science et religion en un projet commun d’explication ou d’analyse ; mais je ne comprends pas non plus pourquoi ces deux entreprises devraient se trouver en conflit. La science s’efforce de rendre compte des faits du monde naturel et de construire des théories pour les relier et les expliquer. La religion, quant à elle, s’occupe d’un domaine non moins important mais totalement différent, celui de nos buts, options et valeurs – questions que le point de vue scientifique peut sans doute éclairer, mais en aucun cas résoudre. En particulier, s’il est certain que les scientifiques doivent respecter des principes éthiques, dont certains liés à leur domaine particulier, la validité de ces principes ne saurait être déduite de leurs découvertes factuelles. Je propose de résumer ce principe majeur de respect mutuel sans interférence – qui n’exclut pas un intensif dialogue entre les deux secteurs, chacun s’occupant d’une facette essentielle de l’existence humaine – en énonçant le principe de NOMA, NOn-empiètement des MAgistères. »
:
