Sufi ist eine Weiterleitung auf diesen Artikel. Zum persischen Astronomen sieheAbd ar-Rahman as-Sufi. Zur deutschen Moderatorin, Autorin und Modedesignerin sieheKhadra Sufi, zum amerikanischen ÖkonomenAmir Sufi.
Bis zum 9. Jahrhundert waren die Sufis (arabisch صُوفِيَّة,DMGṣūfīya) eineasketische Randgruppe im heutigenIrak. Ab dem 10. Jahrhundert wurden systematische Handbücher zum spirituellen Weg des Sufi ausgearbeitet, welche die Nähe zum orthodoxenSunnitentum betonen. Für die systematische Ausformulierung von Theologie undEpistemologie wurden Philosophen und Theologen wieal-Ghazālī,Suhrawardi undIbn Arabi prägend. Im 12. Jahrhundert bildeten sichSufi-Orden aus, die auch religionspolitische Funktionen tragen, darunter Organisation der Volksfrömmigkeit und Mission.[1] Der Sufismus war in der Geschichte einer der wichtigsten Faktoren bei der Gewinnung von Nicht-Muslimen für den Islam.[2]
Das Ehepaar Ariel undWill Durant stellte um die Mitte des vorigen Jahrhunderts in seinerKulturgeschichte der Menschheit einen Bezug zu ähnlichen Reformbewegungen in anderen Kulturen her: Die Bezeichnung Sufi leitet sich von einem einfachen Wollgewand (suf) ab. In der Rückwendung zur Einfachheit der Lebenshaltung, der Frömmigkeit und desQuietismus trifft sich der Sufismus mit ähnlichen Strömungen, wie z. B. demFranziskanertum oder den Überzeugungen des frühenQuäkertums.[3]
Spätestens mit der Organisation in Orden ist eine Identifikation von Mystik und Sufismus problematisch, da sich ersteres meist auf einen spezifischen Typus von Spiritualität bezieht, letzteres nun aber auf Institutionen. Den Begriffensufiya undtasawwuf gegenüber steht der Ausdruck‘irfān (arabisch عِرْفَان ‚Erkenntnis‘,[4] auchGnosis) in der Bedeutung „Mystik“. Das WortSufismus wird in Europa erst seit dem 19. Jahrhundert verwendet.[5]
Eine in Sufi-Klöstern von Derwischen verwendete Rahmentrommeldef; ausgestellt im Museum vonAntalya
Sufi-Orden hatten im Osmanischen Reich eine ähnliche Bedeutung wie dieZünfte oder dieGilden in Westeuropa. Ausgehend von Kleinasien gingen die Orden eine Verbindung mit den Zünften der Handwerker ein, den sogenannten Akhi (türkisches Pendant zum Konzept vonFutuwwa).[6] Sie fanden insbesondere auch auf dem Balkan Verbreitung. Ihre Versammlungsgebäude (Konvent,Loge),Tekken genannt, spannten ein Netzwerk über das Osmanische Reich, das den technischen Fortschritt verbreitete. Der Sufi-Orden derBektaschi fand besonderen Widerhall in Albanien, dem Kosovo und in Bosnien, weil sich dieJanitscharen an ihm orientierten. Diese Angehörigen von Verwaltungseinheiten und Spezialtruppen des Sultans wurden vor allem aus den Balkanländern (zwangs-)rekrutiert und in Konstantinopel ausgebildet. Neben dem Schutz des Sultans waren sie über lange Zeit einer der Träger des technischen Know-Hows im Osmanischen Reich.[7] Diese Funktion bildet u. a. den historischen Hintergrund des RomansDie Brücke über die Drina vonIvo Andrić.[8]
Der Sufismus wird manchmal mit demGnostizismus in Verbindung gebracht, wobei die Sufis eigentlich unabhängig von einer Religionszugehörigkeit sind und diese Bewegung schon weitaus älter ist als der geschichtliche Islam.[9] Sufis selbst betonen jedoch, dass sich der Sufismus zu seiner vollen Blüte erst ab dem Auftreten des ProphetenMohammed entwickelt habe und dass der Islam die geeignetstenmetaphysischen Instrumente für die geistige und seelische Entwicklung des Menschen bereithalte.
Die ersten Sufis soll es nach muslimischer Überlieferung schon zu Lebzeiten des Propheten Mohammed im 7. Jahrhundert gegeben haben. Sie sollen oft als einzelneAsketen gelebt haben. Als bekanntester unter ihnen giltUwais al-Qarani aus demJemen, der alsEinsiedler in der Wüste lebte. Auf ihn soll der nach eigenem Anspruch älteste islamische SufiordenMaktab Tarighat Oveyssi zurückgehen.
Ein sehr einflussreicher früher Sufi war der Asketal-Hasan al-Basrī (642–728). Seine Vorstellung von einem spirituellen Leben waren: wenig Schlaf, sich weder über Hitze noch über Kälte zu beklagen, keinen festen Wohnsitz zu haben und stets zufasten. Ebenfalls in der StadtBasra (im heutigenIrak) lebte und wirkteRabia al-Adawiyya (714 oder 717/718–801), eine der bedeutendsten weiblichen Sufis. Es wird angenommen, dass sie nie einen Lehrer hatte, und sie wird als eine „trunkene Gottesliebende“ bezeichnet, die als eine strenge Asketin lebte: Zum Trinken und für ihre rituellen Waschungen soll sie einen zerbrochenen Krug, eine alte Schilfrohrmatte zum Liegen und einen Flussstein als Kopfkissen verwendet haben.
Im 9. Jahrhundert warDhu'n-Nun al-Misri (gestorben 859) einer der ersten Sufis, der eine Theorie über „Fana“ (arabisch فناء,DMGFanā’ ‚Auflösung, Entwerdung‘)[10] und „Baqa“ (arabisch بقاء,DMGBaqā’ ‚Bestehen‘)[11] entwickelte, eine Lehre über die Vernichtung bzw. Auflösung des Selbst (arabisch نفس,DMGNafs). Außerdem formulierte er die Theorie von „Ma'rifa“ (arabisch معرفة,DMGMa‘rifa ‚(intuitive) Gotteserkenntnis‘). Durch seinepoetischenGebete führte er einen neuen Stil in die ernste und asketischeFrömmigkeit der damaligen Sufis ein. Er vernahm – dem koranischen Wort getreu – aus allem Geschaffenen denLobpreisGottes und beeinflusste so die späteren Naturschilderungenpersischer undtürkischer Sufis.
Bāyazīd Bistāmī (803–875), aus Bistam im heutigen Iran, hielt vor allem die Liebe für das Wichtigste, um die Einheit mit Gott zu erreichen. Darüber hinaus erlangte er nach eigener Aussage als erster den Zustand von absolutem Einssein mit dem Schöpfer durch strengeSelbstkasteiung und Entbehrungen. In den späteren Sufitexten ab dem 11. Jahrhundert bildete er als berauschter Sufi den Gegenpol zu seinem nüchternen ZeitgenossenDschunaid.
Einen eher nüchternen Weg des Sufismus vertratDschunaid (gest. 910) aus Bagdad, welches zur damaligen Zeit als ein religiöses und spirituelles Zentrum galt. Er hatte durch seine Lehre einen großen Einfluss auf spätere Sufis, er betonte die Liebe, die Vereinigung und die Übergabe des individuellen Willens an den Willen Gottes. Zur damaligen Zeit betrachtete die islamischeOrthodoxie bereits die Aktivitäten der Sufis mit wachsendem Misstrauen, aus diesem Grund lehnte Dschunaid seinen SchülerMansur al-Halladsch (858–922), ebenfalls ein Perser, ab, der die Geheimnisse des Sufipfades in aller Öffentlichkeit aussprach. Von diesem stammt einer der bekanntesten Aussprüche eines Sufis: „ana al-Haqq“. Dieser Ausspruch lautet übersetzt „Ich bin die Wahrheit“, wobei Haqq nicht nur Wahrheit bedeutet, sondern auch einer der Namen Gottes ist. Somit kann die Übersetzung „Ich bin Gott“ lauten. Dies und sein provokantes Auftreten waren einige der Gründe, warum al-Halladsch schließlich als erster Sufi-Märtyrer hingerichtet worden ist. Neben anderen Sufis hat wohlRumi am besten zum Ausdruck gebracht, dass „ana al-Haqq“ die konsequenteste Auslegung von der Einheit Gottes ist.
Ein wichtiger Vertreter des Sufismus istal-Ghazālī (geb. um 1058, gest. 1111), ein Perser, der einer der ersten war, der seine Ideen zu einem mystischen System ordnete. Dieser größte sunnitische Theologe gliederte das System der gemäßigten Mystik des Sufismus in den orthodoxen Islam ein. Der ursprüngliche Rechtsgelehrte erkannte eines Tages, dass er nur durch eine der Welt entsagende Lebensweise wirklich zu Gott finden könne. Er gab deshalb seinen Lehrstuhl an der Universität in Bagdad auf, um als wandernder Derwisch viele Jahre in der Abgeschiedenheit zu verbringen. Er hinterließ der Welt zahlreiche religiöse und spirituelle Schriften und schaffte es sogar, für eine Zeit lang die Orthodoxie mit dem Sufismus zu versöhnen und beide Systeme aneinander anzunähern: Durch Abmilderung des radikalen Asketismus der frühen Sufis, Systematisierung des sufistischen Gedankenguts und indem er die Philosophen, für die er deshalb die Todesstrafe forderte, in siebzehn Punkten der Ketzerei und in drei anderen des Unglaubens zieh, trug al-Ghazālī maßgeblich zur allgemeinen Anerkennung des Sufismus durch die Orthodoxie im Islam bei.[12] Er lehnte eine starreDogmatik ab und lehrte den Weg zu einem Gottesbewusstsein, das aus dem Herzen entspringt. Ein zentraler Punkt bei al-Ghazālī ist die Arbeit am „feinstofflichen Herzen“. Der Lehre al-Ghazālīs gemäß besitzen die Menschen in ihrer Brust ein „feinstoffliches Herz“, das in der Welt derEngel beheimatet ist. Dieses Organ ist in der grobstofflichen Welt im Asyl und weist den Menschen den Weg ins Paradies zurück.
Ein bedeutender Sufi warScheich Adi (kurdisch Şêx Adî, auch Şexadi, voller Name ʿAdī ibn Musāfir, vermutlich 1075–1162), der den Sufismus über die Grenzen der islamischen Kerngebiete hinaus verbreitete. Wohl um konservativen Widersachern zu entfliehen, begab er sich in die irakisch-kurdischen Berge und siedelte inLalisch, einem alten Sonnentempel, der mehrfach zwischenJesiden, Christen und Muslimen gewechselt hatte. Er wird, obwohl eigentlich ein Muslim, von Jesiden als Heiliger verehrt. Lalisch, der Ort an dem nach jesidischer Vorstellung die Erde fest wurde, ist jesidisches Heiligtum und Grabstätte des Şexadi.
Ebenso bedeutend wie al-Ghazālī istIbn Arabi (1165–1240), der etwa ein halbes Jahrhundert nach al-Ghazālīs Tod in derspanischen StadtMurcia geboren wurde. Ibn Arabi ist Autor etwa 500 wichtiger sufistischer Schriften; man sagt, er habe keinen spirituellen Lehrer gehabt, sondern sei von dem verborgenen MeisterChidr direkt in den mystischen Islam initiiert worden. Ibn Arabi wird auch als der „Schaich al-akbar“ („der größte Scheich“) bezeichnet, wobei seine Ideen überwahdat al-wudschud, der Einheit des Seins, schon vor ihm Teil der Sufi-Metaphysik war. Doch er formulierte diese Ideen als erster in schriftlicher Form, wodurch sie der Nachwelt und späteren Sufis gut erhalten blieben. Demnach hat Gott die ganze Welt als eine einzige zusammenhängende Einheit geschaffen, damit sie den höchsten Schöpfer preise und erkenne. In seinem WerkFusus Al-Hikam zeichnet Ibn-Arabi eine metaphysische Genealogie, in der die 25 namhaft imKoran erwähntenPropheten dazu beitragen, das mystische Bewusstsein der Menschen zu wecken. Dieser Gedanke wurde im 19. und 20. Jahrhundert von westlichen esoterischen Autoren wieMadame Blavatsky undRudolf Steiner wieder aufgegriffen. Danach sind die bedeutenden Religionsgestalten der Menschen Lichtgestalten, die das Bewusstsein der Menschen formen.
Das Mausoleum Farid ad-Din Attars inNischapur, Iran
Die poetischen WerkeFarid ad-Din Attars(Farīd ad-Dīn ʿAṭṭār) nahmen über Jahrhunderte hinweg Einfluss auf Mystiker sowohl östlicher als auch westlicher Herkunft. Attar gilt als eine der wichtigsten Persönlichkeiten des Sufismus. Er warf ein neues Licht auf die Lehre, indem er wie niemand vor ihm den Pfad mit der Kunst eines Geschichtenerzählers beschreibt.
Eines der berühmtesten seiner 114 Werke sind die „Vogelgespräche“ (Manṭiq aṭ-ṭair). DiesesEpos berichtet von dreißig Vögeln, die eine Reise durch sieben Täler zum Vogelkönig, demSimurgh, unternehmen und schließlich in diesem ihre eigene Identität erkennen. Attar benutzt hier ein Wortspiel, daSimurgh nicht nur der Name eines demPhönix ähnelnden Fabelwesens ist, sondernsi murgh gelesen „dreißig Vögel“ bedeutet.[13] In diesem Werk findet sich etwa die sufistische Liebesgeschichte vonScheich San’an und einem Christenmädchen. Der in Mekka lebende San’an wird darin als Verfasser hunderter von theologischen Abhandlungen und Wundertäter dargestellt, konvertiert für einige Zeit zum Christentum und kehrt dann wieder zum Islam zurück.[14]
Es wird heutzutage von den meisten Historikern angenommen, dass die erste Sufi-Ordensgemeinschaft(Tariqa) im 12. Jahrhundert vonʿAbd al-Qādir al-Dschīlānī (1088 oder 1077–1166) gegründet wurde, die deshalb den NamenQadiri-Tariqa trägt. Kurz darauf entstanden dieYesevi- und dieRifai-Tariqa. Später entwickelten sich weitere Tariqas, von denen viele größtenteils noch immer existieren, einige jedoch nicht mehr im Blickpunkt des öffentlichen Lebens, wie dieSchaʿrānī-Tariqa. Die Zentren bzw. Versammlungsorte der Orden nennt manChanqah (persisch خانقاه,DMGḫāneqāh oderخانگاه,DMGḫānegāh),Dergah (persisch درگاه,DMGdargāh, ‚Türschwelle, Palast‘;osmanischdergâh auch Derwischkonvent),Tekke (osmanischتَكَّيَّهtekke, tekye) oder Zawiya (arabisch زَاوِيَة,DMGzāwiya, pl.زَوَايَا,DMGzawāyā). Manchmal ist auch von Konventen oderKlöstern die Rede, eine Tekke ist nicht mit der christlichen Vorstellung eines Klosters zu vergleichen.
Eine der bekanntesten Tariqas ist die derMevlevis, die auf den SufipoetenDschalal ad-Din Rumi zurückgeht. Die meisten seiner Werke sind in persischer, manche in arabischer Sprache verfasst. Die Derwische dieses Ordens praktizieren denDhikr mit religiöser Musik und drehen sich dabei um die eigene Achse. Dieses Ritual ist im Westen als „Derwischtanz“(semā) oder „Tanz der drehenden Derwische“ bekannt.
Weitere überregionale Sufi-Orden neben den bereits genannten sindNaqschbandi,Bektaschi,Kubrawi,Suhrawardi,Chishti oderHalveti. Diese Orden sind darüber hinaus in zahlreiche Unterverzweigungen gegliedert und haben manchmal Überschneidungen untereinander (Siehe auch:Liste der Sufi-Orden). Der aus Iran stammende Sufi-OrdenMTO Shahmaghsoudi ist in den USA, Großbritannien und anderen westlichen Ländern verbreitet.
InMarokko sind die Sufiorden derGnawa,Aissawa,Tidschānīya undHamadscha nicht nur bislang wichtige Ausdrucksformen des Volksislam und des spirituellen Lebens, sondern ebenfalls bedeutende gesellschaftliche Formationen. Für die marokkanische Außenpolitik spielen diese sufistischen Bruderschaften eine zentrale Rolle in der Strukturierung der Beziehungen zu den NachbarstaatenMauretanien undMali, insbesondere auch um einem salafistischen Islam wahhabitischer Prägung, der im Sahararaum zunehmend an Einfluss gewinnt, Paroli zu bieten.
Der Sufismus ist in den Augen der Sufis immer lebendig geblieben und hat seine Dynamik bewahrt, weil er sich stets den Zeiten anpasst und sich dementsprechend wandelt. Gleichzeitig bleibt er aber der Essenz der Tradition treu, die die innere Ausrichtung des Herzens auf Gott sowie das Aufgeben des Ego ist. Da Gesellschaften und Kulturen sich ständig weiterentwickeln und verändern, antwortet der Sufismus äußerlich gesehen auf diese Veränderungen.
„Sufismus ist die alte Weisheit des Herzens. Er ist nicht durch Form, Zeit oder Raum begrenzt. Er war immer und wird immer sein.“
Etymologisch ist unklar, ob das WortSufi von arabischṣūfصُوف – „Schurwolle“, das auf die wollenen Gewänder der Sufis hinweist, oder vonṣafāصفا – „rein sein“ stammt. „Rein“ meint in diesem Zusammenhang gereinigt von Unkenntnis bzw. Unwissenheit,Aberglauben,Dogmatismus,Egoismus undFanatismus sowie frei von Beschränkungen durch die soziale Schicht, politische Überzeugung, ethnische Gruppe oder Nation. Historisch wahrscheinlicher ist jedoch erstere Auslegung, da die Herleitung von „rein“ eine gewollte Interpretation darstellen könnte.
Andere, vor allem westliche Vertreter eines „universellen Sufismus“, brachten das WortSufi (auch alsSofi als Bezeichnung für einen Weisen, der sich ins Anschauen des Göttlichen versenkt,[15] geschrieben) mit demgriechischen Wortsophia („Weisheit“) oder mit dem hebräischen Wort aus der KabbalaEn Sof („es hat kein Ende“) in Verbindung. DieJüdische Enzyklopädie (Bd. XI, S. 579 ff.) betrachtet dieKabbala und dieChassidim, die jüdischen Mystiker, als aus dem Sufismus entstanden, bzw. als mit ihm identische Tradition. Der bedeutendste im Westen lebende Vertreter des Sufismus,Idries Shah, verweist hingegen auf die Schrift des Hujwiri dieOffenbarung aus dem 11. Jahrhundert. In dieser frühesten verfügbaren Abhandlung über die Sufi-Tradition in persischer Sprache und gleichzeitig eine der maßgeblichen Sufi-Schriften wird erklärt, dass „das Wort Sufi keine Etymologie besitzt“.[16]
Klassische sufische Autoren wieal-Kalābādhī (gest. zwischen 990 und 995) haben die Sufis außerdem zu den sogenanntenAhl as-Suffa („Leute des Schattendachs“) in Beziehung gesetzt. Hierbei handelt es sich um eine Gruppe von Personen, die sich zu LebzeitenMohammeds in Medina um ihn scharten und in erzwungener oder freiwilligerArmut lebten. Al-Kalābādhī vertrat die Auffassung, dass ein Sufi jemand sei, der den Ahl as-Suffa von seinem Charakter ähnele.[17] Es wird außerdem behauptet, dass das Wort Sufismus auf die Leute der ersten (Gebets-)Reihe(ṣaff-i avval) hindeuten kann.
Der BegriffSufismus wurde nicht von Anhängern dieser Lehre eingeführt. Das Wort selbst ist ein aus Deutschland stammenderNeologismus, der 1821 geprägt wurde.[18] Vielmehr wurde er von Personen außerhalb dieser mystischen Strömung geprägt. Ein Sufi bezeichnet sich selbst in der Regel nicht als solcher, vielmehr verwenden Sufis für sich Bezeichnungen wie „Menschen der Wahrheit“, „Meister“, die „Nahen“, „Suchende“, „Schüler“ oder „Reisende“.
Es gibt Sufi-Orden, die alssunnitisch oderschiitisch klassifiziert werden können, andere sind beiden oder keiner der beiden islamischen Richtungen zuzuordnen. Diese stellen einen separaten Bereich desmuslimischen Glaubens dar und lehren meist einen „universellen Sufismus“. Die meisten Sufis bewegen sich aber innerhalb des orthodoxen Islams von Sunna und Schia und sind somit entweder Sunniten oder Schiiten, wobei die meisten Tariqas mit dem sunnitischen Islam in Verbindung gebracht werden (z. B. Naqshbandi, Qadiri) und nur wenige mit dem schiitischen.
Der Weg der Sufis folgt vier Stufen, deren Ausprägung auf denindischen Raum verweist; bislang ist jedoch offen, wie und in welche Richtung diese Beeinflussung historisch verlief:
Auslöschen der sinnlichen Wahrnehmung
Aufgabe des Verhaftetseins an individuelle Eigenschaften
Sterben des Ego
Auflösung in das göttliche Prinzip
Das oberste Ziel der Sufis ist, Gott so nahe wie möglich zu kommen und dabei die eigenen Wünsche zurückzulassen. Dabei wird Gott oder dieWahrheit als „der Geliebte“ erfahren. Der Kern des Sufismus ist demnach die innere Beziehung zwischen dem „Liebenden“ (Sufi) und dem „Geliebten“ (Gott). Durch die Liebe wird der Sufi zu Gott geführt, wobei der Suchende danach strebt, die Wahrheit schon in diesem Leben zu erfahren und nicht erst auf dasJenseits zu warten. Dies spiegelt sich in dem Prinzipzu sterben, bevor man stirbt wider, das überall im Sufismus verfolgt wird. Hierzu versuchen die Sufis, die Triebe derniederen Seele oder des tyrannischenEgo(an-nafs al-ammara) so zu bekämpfen, dass sie in positive Eigenschaften umgeformt werden. Auf diese Weise können einzelne Stationen durchlaufen werden, deren höchste diereine Seele (an-nafs as-safiya) ist. Diese letzte Stufe bleibt jedoch ausschließlich den Propheten und den vollkommensten Heiligen vorbehalten.
Die mystische Gotteserfahrung ist der Zustand des Einsseins (tauhid) mit Gott, die sogenannte „unio mystica“.
„Sufismus bedeutet, nichts zu besitzen und von nichts besessen zu werden.“
Oder eine etwas ausführlichere Beschreibung vonAbu Sa’id:
„Sufismus ist Ruhm im Elend, Reichtum in der Armut, Herrschaft in Dienstbarkeit, Sättigung im Hunger, Leben im Tode und Süße in der Bitterkeit … Der Sufi ist der, der mit allem zufrieden ist, was Gott tut, so dass Gott mit allem zufrieden ist, was er tut.“
Ein wichtiger Aspekt der sufistischen Lehre ist außerdem, dass die Wahrheiterfahren wird und nicht nur intellektuell erfasst. Gemäß dem Grundsatz „Den Glauben sieht man in den Taten“ ist es für die Sufis entscheidend, oft eher mit gutem Beispiel in der Welt aufzutreten als über den Glauben zureden. Darüber hinaus ist „Aufrichtigkeit“ unentbehrlich, und es sollte versucht werden, nach außen hin so rein zu werden, wie es nach innen hin angestrebt wird.
Viele Sufis, so sie nicht Anhänger einer strengenScharia sind, glauben, dass in allenReligionen eine grundlegende Wahrheit zu finden sei, und dass die großen Religionen von ihrem Wesen/Geist her dasselbe seien. Manche Sufis gehen deswegen sogar so weit, dass sie den Sufismus nicht innerhalb des Islams (also einer Religion) angesiedelt sehen, sondern meinen, dass die Mystiküber der Religion stehe und diese sogar bedinge.
Der BegriffDerwisch leitet sich her vompersischen Wortdar („Tor“, „Tür“), ein Sinnbild dafür, dass der Bettler von Tür(schwelle) zu Tür(schwelle) wandert. In der sufistischen Symbolik bedeutet dies auch die Schwelle zwischen dem Erkennen derdiesseitigen irdischen (materiellen, siehe auchdunya) und derjenseitigen göttlichen Welt.
Eine übertragene persische Übersetzung für Derwisch (persisch دَرْوِیشdarwīsch) ist „Bettler“. Dabei ist es aber nicht unbedingt wörtlich zu nehmen, dass jeder Sufi ein Bettler sei; sondern dieser Begriff dient als Symbol dafür, dass derjenige, der sich auf dem Weg des Sufismus befindet, seine eigene „Armut gegenüber Gottes Reichtum“ erkennt.
Der Weg des Sufis besteht aus folgenden Stationen:
Die Sufis sehen sich selbst als Reisende (arabisch سالك,DMGsālik ‚den Weg Beschreitende‘)[19] auf dem Weg (arabisch طريقة,DMGṭarīqa) zu Gott.[20] Es muss erst eine Tür durchschritten werden, bevor sich die nächste öffnet. Die höchste Stufe wird erreicht durch das Verlöschen der körperlichen Existenz (arabisch الفناء,DMGal-fanā’ ‚das Verlöschen, das Entwerden‘) in der Wahrheit Gottes, dessen wichtigster Beinameal-Ḥaqq (arabisch الحق ‚die Wahrheit, die Richtigkeit‘)[21] ist.
Ibn Arabi beschreibt die vier Stationen folgendermaßen[22]: Auf dem Niveau vonSchari'a gibt es „dein und mein“. Das heißt, dass das religiöse Gesetz individuelle Rechte undethische Beziehungen zwischen den Menschen regelt. Auf dem Niveau vonTariqa „ist meins deins und deins ist meins“. Von den Derwischen wird erwartet, dass sie sich gegenseitig als Brüder und Schwestern behandeln, den jeweils anderen an seinen Freuden, seiner Liebe und seinem Eigentum teilhaben lassen. Auf dem Niveau der Wahrheit(Haqiqa) gibt es „weder meins noch deins“. Fortgeschrittene Sufis erkennen, dass alle Dinge von Gott kommen, dass sie selbst nur die Verwalter sind und in Wirklichkeit nichts besitzen. Diejenigen, die die Wahrheit erkennen, interessieren sich nicht für Besitz und Äußerlichkeiten im Allgemeinen, Bekanntheit und gesellschaftlichen Stand inbegriffen. Auf dem Niveau der Erkenntnis(Ma'rifa) gibt es „kein ich und kein du“. Der einzelne erkennt, dass nichts und niemand von Gott getrennt ist. Dies ist das oberste Ziel des Sufismus.
Eine sehr wichtige Institution der Sufik ist derarabisch شيخ Scheich,DMGŠaiḫ ‚(weiser) alter Mann‘ oderpersisch پير Pir,DMGPīr mit derselben Bedeutung genannte spirituelle Lehrer (arabisch مرشد Murschid,DMGMuršid). DerScheich leitet in gemeinsamen Zusammenkünften mit seinen Derwischen nicht nur denDhikr, sondern er gibt jedem seiner Schüler (arabisch مريد,DMGMurīd) meist individuelle spirituelle Übungen, die dem Stand des einzelnen Derwischs entsprechen.
Arthur Buehler, der sich mit der Geschichte des Scheichtums in der Sufik beschäftigt hat, konstatiert einen allgemeinen Wandel im Verständnis dieser Institution. Die ersten Sufi-Scheiche bezogen demnach ihre Autorität allein aus ihrem eigenen Handeln, das von ihren Anhängern als vorbildlich angesehen wurde, sowie aus spirituellen Erfahrungen. Im 10. Jahrhundert wurde dieser Typ des „lehrenden Scheichs“ durch einen anderen Scheich-Typ verdrängt, den Buehler als „führenden Scheich“ bezeichnet. Die „führenden Scheiche“ wurden im Gegensatz zu den lehrenden Scheichen als „Erben des Propheten“ betrachtet. Ihre Autorität stützte sich darauf, dass sie ihr Wissen durch eine „lebendige Linie“ auf den ProphetenMohammed zurückführen konnten. Diese „lebendige Linie“ wird durch eine Überlieferungskette, dieSilsila, symbolisiert, die bis auf den Propheten Mohammed zurückreicht. In der frühen Neuzeit erlebt dann ein neuer Scheich-Typ seinen Aufstieg, den Buehler den „vermittelnden Scheich“ nennt. Kennzeichnend für ihn ist, dass er die Ausübung der spirituellen Praktiken weitgehend aufgegeben hat und für seine Anhänger hauptsächlich die Funktion eines Mittlers und Fürsprechers – vor Gott, aber auch vor den politischen Autoritäten – erfüllt.[23]
Im Sufismus wird oft das Symbol der Rose gebraucht. Diese stellt die oben genannten Stufen auf dem Weg eines Derwischs folgenderweise dar: Die Dornen stehen für dieSchari'a, das islamische Gesetz, der Stängel istTariqa, der Weg. Die Blüte gilt als Symbol fürHaqiqa, der Wahrheit, die den Duft derMa'rifa, die Erkenntnis, in sich trägt.[24]
Hierbei lässt sich folgende Sichtweise der Sufis erkennen: Die Dornen schützen den Stängel, ohne sie könnte die Rose leicht von Tieren angegriffen werden. Ohne den Stängel haben die Dornen allein aber keinerlei Bedeutung; es ist deutlich zu sehen, dass die SufisSchari'a undTariqa unbedingt als zusammengehörig betrachten. Der Stängel ohne Blüte wäre nutzlos, und auch eine Blüte ohne Duft hätte keinen Zweck. Der Duft alleine ohne die Rose hätte aber ebenfalls keine Möglichkeit zu existieren.[25]
Der Mittelpunkt der sufistischen Lehre ist die Liebe (arabischhubb, 'ischq, mahabba), die immer im Sinne von „Hinwendung (zu Gott)“ zu verstehen ist. Die Sufis glauben, dass sich die Liebe in der Projektion der göttlichen Essenz auf das Universum ausdrückt. Dies lässt sich oftmals in den „berauschten“ Gedichten vieler islamischer Mystiker erkennen, die die Einheit mit Gott und dieGottesliebe besingen. Da diese poetischen Werke meist mitMetaphern durchsetzt sind, wurden sie in der Geschichte oft von islamischen Rechtsgelehrten argwöhnisch betrachtet. In ihren Augen haben sie ketzerische Aussagen, wenn beispielsweise der Suchende vom „Wein“ berauscht ist; in der Symbolik des Sufismus steht der Wein für die Liebe Gottes, derSheikh für den Mundschenk und der Derwisch für das Glas, das mit der Liebe gefüllt wird, um zu den Menschen getragen zu werden.
al-Ghazālī bezeichnet die Liebe zu Gott als die höchste der Stationen und sogar als das eigentliche Endziel der Stationen auf dem Weg zu Gott. Er sagt, dass nur Gott allein der Liebe würdig ist; die Liebe zu Muhammad nennt er jedoch als lobenswert, weil sie nichts anderes ist, als die Liebe zu Gott. Die Liebe zu den Gottesgelehrten undFrommen erwähnt er ebenfalls als lobenswert, denn „man liebt diejenigen, die den Geliebten lieben“.
Mevlevi-Derwische bei der Sema-Zeremonie inIstanbul, TürkeiDhikr inOmdurman,Sudan. Choreografierte Tanzaufführung für Publikum, die jeden Freitag am Grabmal von Hamed al-Nil stattfindet. Er war im 19. Jahrhundert ein Scheich derQādirīya
Die Sufis suchen durch tägliche regelmäßigeMeditation (Dhikr, das bedeutet „Gedenken“, also „Gedenken an Gott“ oderDhikrullah) und spezielle geistliche Übungen (Chalwa) Gott nahezukommen oder mit Gott im irdischen Leben eins zu werden. Letzteres wird vom orthodoxen Islam und der ihr eigenen islamischen Rechtsprechung(Fiqh) zumindest kritisch betrachtet, wenn nicht gar als Gotteslästerung verdammt. Die Sufis sind andererseits oft dieser konservativen, manchmal verknöcherten, islamischen Rechtswissenschaft gegenüber kritisch eingestellt.Mansur al-Halladsch, der mit Gott so eins geworden zu sein glaubte, dass er sagte:Ana al-Haqq („Ich bin die Wahrheit“, also „Ich bin Gott“; siehe auchIch-bin-Worte), wurde von der Orthodoxie alsKetzer verdammt und öffentlich hingerichtet.
Kommen Sufis einem solchen Zustand nahe, geraten sie oft inTrance, wobei dies lediglich ein Nebeneffekt ist und nicht wie manchmal angenommen das Ziel desDhikr. Einige wenige Sufigemeinschaften vollziehen in Trance verletzende Handlungen, wie etwa das Durchstechen der Wangen bei denRifai-Derwischen, womit das vollkommene Vertrauen in Gott demonstriert werden soll. Ein weiteres Beispiel für Trancezustände bei Sufis sind die so genannten drehenden Derwische derMevlevi-Tariqa ausKonya in der heutigenTürkei, die sich während ihresDhikr(Sema) um ihre eigene Achse drehen und dadurch in Trance geraten.
Der Sufismus bietet dem Suchenden nicht zuletzt durch denDhikr eine Möglichkeit, das Göttliche in sich zu finden oder wiederzuentdecken. Die Sufis glauben, dass Gott in jeden Menschen einen göttlichen Funken gelegt hat, der im tiefsten Herzen verborgen ist. Gleichzeitig wird dieser Funke durch die Liebe zu allem, was nicht Gott ist, verschleiert, genauso wie durch die Aufmerksamkeit gegenüber den Banalitäten der (materiellen) Welt, sowie durch Achtlosigkeit und Vergesslichkeit. Laut dem Propheten Muhammad sagt Gott zu den Menschen: „Es gibt siebzigtausend Schleier zwischen euch und Mir, aber keinen zwischen Mir und euch.“
Die „Vervollkommnung des Dhikr“ ist seit je her ein hohes Ziel bei den Sufis gewesen und es wird angestrebt, denDhikr immerwährend zu wiederholen, sodass er selbst inmitten aller anderen (weltlichen) Aktivitäten weiter im Herzen fortfährt. Dies entspricht einem „ununterbrochenen Bewusstsein der Gegenwart Gottes“. Letzteres wird „Dhikr des Herzens“ genannt, während die nach außen hörbare Form als „Dhikr der Zunge“ bezeichnet wird.
Während desDhikr rezitieren die Sufis bestimmte Stellen aus demKoran und wiederholen eine bestimmte Anzahl der göttlichen Attribute (im Islamneunundneunzig). EinDhikr, das bei allen Sufis angewandt wird, ist das Wiederholen des ersten Teils derSchahāda („Glaubensbekenntnis“)lā ilāha illā-llāh, zu Deutsch: „Es gibt keinen Gott außer Gott“ oder „Es existiert keine Macht, die es wert ist, angebetet zu werden, außer Gott“. Eine Ableitung des ersten Teils der Schahada, die ebenfalls beimDhikr wiederholt ausgesprochen wird, ist die Formellā ilāha illā hū, zu Deutsch: „Es gibt keinen Gott außer Ihm.“ Darüber hinaus kennen die meisten Orden ein wöchentliches Zusammentreffen, bei dem neben der Pflege der Gemeinschaft und dem gemeinsamen Gebet ebenfalls einDhikr ausgeführt wird. Je nach Orden kann dieserDhikr Musik, bestimmte Körperbewegungen und Atmungsübungen beinhalten. Im Nordostkaukasus (Dagestan,Tschetschenien,Inguschetien) war beispielsweise derkumykische ScheichKunta Haddschi Kischijew ein Vorreiter eineslauten Dhikr.[26]
Ein wichtiger Bestandteil des Sufismus sind die Lehrgeschichten, die dieSheikhs immer und immer wieder ihren Derwischen erzählen. Es lassen sich drei verschiedene Kategorien unterscheiden.
Geschichten, die sich mit dem Verhältnis des einzelnen zu sich selbst und seiner individuellen Entwicklung befassen.
Geschichten, die das Verhältnis zur Gesellschaft und zu anderen Menschen behandeln.
Geschichten, die sich mit der Beziehung zu Gott befassen.
Es handelt sich hier oft um scheinbar einfache Geschichten, deren tiefere Bedeutung aber für den Derwisch sehr fein und tiefgründig sein kann. Dabei ist es nicht unbedingt von großer Bedeutung, ob der Schüler die Essenz der Geschichte bis in das letzte Detail versteht, denn das Lernen findet nicht nur auf derVerstandesebene statt. Analog hierzu wird die Wirkungsweise oft mit der von Medikamenten verglichen, wobei der Patient gleichfalls nicht die chemische Zusammensetzung der Medizin kennen oder verstehen muss, um durch diese geheilt werden zu können.
Die im Westen bekanntesten Lehrgeschichten sind beispielsweise die vonNasruddin Hodscha (auch Mullah Nasruddin), die meistens als Anekdoten oder einfache Witze missverstanden werden.
Ein Beispiel zu 2.:
Nasruddin setzt einen Gelehrten über ein stürmisches Wasser. Als er etwas sagt, das grammatikalisch nicht ganz richtig ist, fragt ihn der Gelehrte: „Haben Sie denn nie Grammatik studiert?“
„Nein.“
„Dann war ja die Hälfte Ihres Lebens verschwendet!“
Kurz darauf dreht sich Nasruddin zu seinem Passagier um: „Haben Sie jemals schwimmen gelernt?“
„Nein. Warum?“
„Dann war Ihr ganzes Leben verschwendet – wir sinken nämlich!“
Anhand dieser Geschichte wollen Sufis verdeutlichen, dass der Sufismus kein theoretisches Studium sei, sondern ausschließlich durch praktisches Handeln gelebt werden könne. Analog dazu sagen sie, dass es zwar viele Bücherüber den Sufismus gibt; den Sufismusin den Büchern zu finden sei aber unmöglich. Analog dazu betrachten die Sufis einen Religionsgelehrten, der sein Wissen nicht praktiziert, als einen Esel, der eine schwere Last an Büchern trägt, die ihm aber nichts nützen, weil er schließlich nichts damit anfangen kann.
Ein Beispiel zu 3.:
Man sahRabi'a in den Straßen von Basra, mit einem Eimer in der einen Hand und einer Fackel in der anderen. Gefragt, was das bedeute, antwortete sie: „Ich will Wasser in die Hölle gießen und Feuer ans Paradies legen, damit diese beiden Schleier verschwinden und niemand mehr Gott aus Furcht vor der Hölle oder in Hoffnung aufs Paradies anbete, sondern einzig und allein aus Liebe zu Ihm.“
In vielenTariqas ist auch die Praxis der Musik üblich, die oft nur aus Gesängen besteht, in anderenTariqas instrumental begleitet wird. Die Musik ist ein Bestandteil desDhikr, denn in den Liedern werden entweder dieNamen Gottes rezitiert, oder die Liebe zu Gott beziehungsweise zum ProphetenMohammed besungen.
Die Auswirkungen des Sufismus blieben nicht nur auf die muslimische Welt beschränkt. Einflüsse hatte er unter anderem auf dieWeltliteratur, die Musik und auf viele Kulturen Süd- und Osteuropas. So wurden beispielsweise Konzepte wie das der romantischenLiebe und derRitterlichkeit vom Westen übernommen, alsEuropa mit den Sufis in Kontakt kam. Der spanischeArabistMiguel Asín Palacios erkannte während seiner Forschungen den enormen Einfluss des Gedankenguts der islamischen Mystiker auf die westliche Kultur.[27]
In Europa war der Sufismus ein wichtiger Faktor bei der Gewinnung von Nicht-Muslimen für den Islam. Sufische Gruppen entstanden im Zusammenhang mit dem neuen Interesse an den asiatischen Religionen.[28] Für die Beliebtheit sufischen Gedankengutes, das für die Bedürfnisse der westlichen Suchenden umgedeutet und angepasst wurde, lässt sich die Arbeit des indischen Musikers und MystikersHazrat Inayat Khan nennen, der denInternationalen Sufi-Orden mit rechtlichem Statut 1917 inLondon gründete.[29]
Es bildeten sich gegen Ende des 20. Jahrhunderts im Westen Orden nach sufischem Vorbild oder Ableger traditioneller Sufiorden, die teilweise nicht-muslimische Mitglieder akzeptieren. Viele Sufis vertreten die Meinung, dass der Sufismus keine Zugehörigkeit zum Islam verlangt,[30] was am ehesten als ein „universeller Sufismus“ zu bezeichnen ist. Dies führte dazu, dass sich immer mehr westliche Suchende der islamischen Mystik öffnen konnten, ohne zum Islam konvertieren zu müssen, obwohl nach den schon weiter oben erwähnten Grundsätzen aller traditioneller Orden und deren Scheichs die Tariqa unbedingt auf den Grundlagen der Schari’a fußt, während in der frühislamischen Zeit einige Sufis die Schari’a als Einengung des wahren Glaubens ablehnten. Nach Meinung der Anhänger des universellen Sufismus existiert diese Form der Mystik aber schon seit Bestehen der Menschheit, damit schon länger als der geschichtliche Islam, weswegen sie den Sufismus nicht unbedingt allzu eng verknüpft mit dieser Religion sehen und ihn als eine weltumspannende Bewegung mit einer alle Religionen integrierenden Heilsbotschaft betrachten.
Ein prominenter Vertreter des universellen Sufismus ist beispielsweiseReshad Feild, der durch seine Erlebnisberichte viele westliche Leser mit dem Sufismus bekanntmachte. Eine weitere dem Sufismus nahestehende Bewegung mit vielen Anhängern im Westen ist die aus der javanischen Naqshbandiyya-Qadiriyya hervorgegangeneSubud-Bruderschaft, die 1934 von demJavaner Muhammad Subuh gegründet wurde.Sie wird von den meisten muslimischen Autoritäten ebenfalls als nicht dem Islam zugehörig betrachtet.[31]
In Deutschland leben nach einer Schätzung vonREMID 2015 weniger als 10.000 Sufis.[32] Die bekanntesten in Deutschland lebenden Sufis sind der zum Sufismus konvertierte Sufi-MeisterScheichHassan Dyck, die aus derTürkei stammenden Sufi-Meister ScheichEşref Efendi und Scheich Seyyid Osman Efendi sowie derKonvertit ScheichBashir Ahmad Dultz, welcher der Tariqa As-Safinah vorsteht, die zurSchādhilīya-Tradition gehört.
Eine besondere Rolle für den Sufismus in Deutschland spielt der überregional bekannte Sufiverein Haqqani Trust – Verein für neue deutsche Muslime mit Sitz inMönchengladbach. Der Verein hat seit 1995 eine „Osmanische Herberge“, die sich als das „deutsche Zentrum für Sufismus in derEifel“ versteht. Er gehört zum OrdenNaqschbandi-Haqqani, der ein Zweig derNaqschbandīya ist und arbeitet somit nach den Lehren vonScheich Nazim al-Haqqani.
Außerdem gibt es noch das relativ bekannteSufi Zentrum Rabbaniyya um Scheich Eşref Efendi, das vor allem inKöln,Berlin und amBodensee aktiv ist. Der Sufi-OrdenMTO Shahmaghsoudi ist als eine weltweite Organisation ebenfalls in Deutschland mit mehreren Zentren vertreten. Weiterhin hat sich der ursprünglich aus dem Sudan stammende OrdenBurhani seit etwa 1982 in Deutschland verbreitet. Die europäische Zentrale des Ordens ist das LandgutHaus Schnede beiSalzhausen in der Lüneburger Heide. InTrebbus (im LandkreisElbe-Elster) gibt es ein Sufizentrum, das seit 1992 vonAbdullah Halis Dornbrach geleitet wird.
Während der Amtszeit des PräsidentenMahmud Ahmadineschad wurden die iranischenBasidsch-Milizen von der iranischen Regierung gegen die schiitischen Derwische in Stellung gebracht. Im April 2006 setzte die Miliz Gebets- und Wohnhäuser von rund 1200 Derwischen in der StadtQom in Brand.[33] Die Derwische sehen imDschihad lediglich einen Kampf eines jeden Einzelnen um sein eigenes Seelenheil und keine Aufforderung zum Krieg.[33] Am 10. und 11. November 2007 räumte die Basidsch Sufi-Gotteshäuser in der südwestiranischen StadtBorudscherd. Dabei wurden 80 Personen verletzt. Bei der Räumung kamenMolotowcocktails und Planierraupen zum Einsatz. Nach Meinung des SufimeistersSeyed Mostafa Azmayesh gehe es darum, die Derwischbewegung auszulöschen.[33] Seit Monaten sei eine Kampagne in Zeitungen und von Predigern in Moscheen im Gange. Azmayesh befürchtet eine Wiederholung der Borudscherd-Vorfälle in der StadtKaradsch. Obwohl derNematollah-Derwisch-Orden zurSchia zählt, wurde diese Tariqa im Iran als angeblich unislamisch verfolgt.[33] Kommentatoren sahen als Grund die Furcht des iranischenAjatollah-Regimes um seinen Anspruch auf Meinungsführerschaft in derUmma. Die weltoffene Auslegung des Korans durch die Derwische, verbunden mit Tanz und Musik, ließ die Bewegung unter jungen Leuten im Iran zunehmend Anhänger finden.[33]
In Pakistan sind die Mystiker zunehmend ins Visier von Fundamentalisten geraten, die denTaliban oderal-Qaida nahestehen. In den Jahren 2005 bis 2009 gab es neun Anschläge auf Sufischreine mit insgesamt 81 Toten.[34]Im Jahre 2010 gab es fünf Anschläge auf Schreine der Sufis, darunter einen Selbstmordanschlag auf das größte Heiligtum Pakistans, den Schrein des Data Gandsch Bakhsch im Zentrum Lahores, bei dem 45 Menschen starben, sowie zwei weitere Selbstmordanschläge auf den Schrein des Abdullah Shah Ghazis in Karachi, bei denen neun Personen getötet und 75 verletzt wurden.[34] Die ablehnende Haltung gegenüber dem Sufismus in Pakistan geht vor allem von denDeobandi und denAhl-i Hadīth aus.[35]
Am 16. Februar 2017 starben bei einem Anschlag auf denLal-Shahbaz-Qalandar-Schrein inSehwan Sharif mindestens 88 Besucher, darunter mindestens 20 Kinder und neun Frauen. Über 340 wurden zum Teil schwer verletzt. Zu dem Anschlag bekannte sich derIslamische Staat.[36]
Imwahhabitisch beherrschten Saudi-Arabien wurden die Lehren der Sufis alsSchirk (Götzendienst,Polytheismus) verunglimpft, Niederlassungen von Sufibruderschaften verboten. Insbesondere der Besuch von Schreinen sowie der Tanz und die Musik stoßen auf Ablehnung der wahhabitischen Fundamentalisten.[37] Die Wahhabiten zerstörten bereits vor Jahrzehnten konsequent alle Schreine, sogar die Schreine von Gefährten und Verwandten des Propheten, vordergründig um mystische Kulte zu unterbinden.[38]
Von muslimisch-orthodoxer Seite wird immer wieder der Sufismus kritisiert aufgrund einerseits eines moderateren Umgangs mit traditionellen islamischen Normen (Scharia), deren Geltung in Teilen des Sufismus relativiert wird, insofern sie nur eine Ausgangsebene für den weiterenspirituellen Weg darstellten.
Des Weiteren kritisieren Gegner den Einsatz von Musik, der nicht mit islamischer Lehre vereinbar sei. Vor allem sei Tanz – und dem Tanz ähnliche Formen desDhikr – heidnischen Ursprungs und daher eine verwerfliche religiöseNeuerung. Sufis wiederum argumentieren, bereits der Prophet Mohammed sei bei dem Einzug in Medina mit Musik vom Volk empfangen worden, und habe auf die Frage, ob die Musik beendet werden solle, geantwortet, dass die Menschen Zeiten der Fröhlichkeit mit Musik feiern sollen.[39] Für die Sufis kann Musik als Ausdruck der Freude in der Gegenwart Gottes eingesetzt werden und sei in diesem Gebrauch nicht verwerflich.
Wahhabitische Gegner der Sufis haben kritisiert, dass sie mit dem Scheich eine Person zwischen Gott und den gewöhnlichen Muslim stellen und dadurch gegen die Lehre des Korans verstoßen.[40] Dem halten Sufisten entgegen, dass ein authentischerScheich nie die Personenverehrung fördere. Er ziehe zwar als Lehrer die Aufmerksamkeit auf sich, aber weise letztlich eher von sich weg und hin zu Gott. Es sei gerade die Aufgabe desScheichs, zu verhindern, dass der Schüler sich dem eigenen Selbst (vgl.nafs) oder der Persönlichkeit des Lehrers hingibt.[41]
Kritik am Sufismus äußert sich mitunter darin, dass der Sufismus aufgrund seiner mystischen Dimension häufig als unpolitisch wahrgenommen wird oder sich entsprechend darstellt, obwohl der Sufismus in vielen Bereichen das öffentliche wie auch das private Leben des Sufis prägt.[42]
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Es existiert eine reichhaltige Literatur von Sufis bzw. über den Sufismus. Ergänzend muss erwähnt werden, dass die Sufis sagen: „Es gibt viele Bücherüber den Sufismus, aber der Sufismus ist nichtin Büchern zu finden.“
Das Maṯnawī. Spirituelle Verse. B. Meyer, Köln 2002,ISBN 3-00-010283-3. (E-Book)
Mesnevi. Übersetzung aus dem Englischen unter Hinzuziehung türkischer und persischer Quellen von Uli Full und Wolf Süleyman Bahn; Barth, Bern/München/Wien 1997,ISBN 3-502-61004-5.
Das Mathnawi. Ausgewählte Geschichten. aus dem Persischen von Annemarie Schimmel; Sphinx, Basel 1994,ISBN 3-85914-196-1.
MuhyiddinIbn Arabi:Fusus al-hikam = Das Buch der Siegelringsteine der Weisheitssprüche. Akademische Druck- und Verlags-Anstalt, Graz 1970,ISBN 3-905272-71-7.
al-Sulami:Der Sufi-Weg zur Vollkommenheit. esotera-Taschenbücherei, Bauer, Freiburg im Breisgau 1985,ISBN 3-7626-0623-4.
Sekundärliteratur
Andre Ahmed Al Habib:Sufismus. Das mystische Herz des Islam. Eine Einführung. Hans-Jürgen Maurer, Freiburg im Breisgau 2005.
Titus Burckhardt:Vom Sufitum. Einführung in die Mystik des Islams. Barth, München-Planegg 1953. Stark erweiterte Neuauflage unter dem TitelSufismus – Einführung in eine Sprache der Mystik, Chalice, Xanten 2018,ISBN 978-3-942914-27-7.
Bahram Jassemi:Der Weg der Liebe. Videel, Niebüll 2003,ISBN 3-89906-635-9.
Bahram Jassemi:Kosmologie und Psychologie im Sufismus. Make a book, Neukirchen 2007,ISBN 978-3-939119-84-5.
Annemarie Schimmel:Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Insel, Frankfurt am Main/Leipzig 1995, (19851),ISBN 3-458-33415-7.
Annemarie Schimmel:Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik. C. H. Beck, München 2000,ISBN 3-406-46028-3.
Ludwig Schleßmann:Sufismus in Deutschland. Deutsche auf dem Weg des mystischen Islam. Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte 33; Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2003,ISBN 3-412-11503-7.
Frithjof Schuon:Den Islam verstehen. Eine Einführung in die innere Lehre und die mystische Erfahrung einer Weltreligion. Barth, Bern/München/Wien 2002,ISBN 3-502-61096-7.
ʿAbd al-Qadir as-Sufi:Was ist Sufismus? Eine Einführung in Geschichte, Wesen und meditative Praxis der islamischen Mystik. O. W. Barth, Bern/München/Wien 1996,ISBN 3-502-65496-4.
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↑Hans Wehr:Arabisches Wörterbuch, Wiesbaden 1968, S. 545.
↑Namentlich beiAugust Tholuck:Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica. Berlin 1821
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↑Peter Lamborn Wilson, Karl Schlamminger:Weaver of Tales. Persian Picture Rugs / Persische Bildteppiche. Geknüpfte Mythen. Callwey, München 1980,ISBN 3-7667-0532-6, S. 46–77(Die Liebesdichtung), hier S. 54–56, 72–75.
↑Georg Friedrich Daumer:Hafis. Eine Sammlung persischer Gedichte. Nebst poetischen Zugaben aus verschiedenen Völkern und Ländern. Hoffmann und Campe, Hamburg 1846, S. 315(Sofis).
↑Idries Shah:Der glücklichste Mensch – Das große Buch der Sufi-Weisheit S. 14.
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↑Vgl. Ali Köse:Conversion to Islam. A Study of Native British Converts. Kegan Paul International, London&New York, 1996. S. 143.
↑Vgl. dazu: Asfa Widiyanto:Ritual and leadership in the Subud Brotherhood and the Tariqa Qadiriyya wa Naqshbandiyya. EBV, Berlin 2012 und Manfred Meitzner: Art.Subud in Gasper, Müller, Valentin:Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergründe, Klärungen. Herder, Freiburg i. Br. 1990. S. 1021–1023.
↑abcdeMichael Hanfeld in derFAZ von 14. November 2007, S. 35 unten: „Die Derwische auslöschen. In Iran wird die religiöse Minderheit der Sufis verfolgt.“
↑Das traditionellearabische Wort für „Musik“ istطرب,DMGṭarab und bedeutet auch „Freude, Entzücken“; vgl.Hans Wehr:Arabisches Wörterbuch. Wiesbaden 1968, S. 503.
↑Vergleiche Enver F. Kisriev:Islamic Movements in the Northern Caucasus and their relations with the authorities. In: Hans-Georg Heinrich, Ludmilla Lobova, Alexey Malashenko (Hrsg.):Will Russia Become a Muslim Society. Peter Lang, Frankfurt a. M. u. a., 2011. S. 39–84. Hier S. 72.
