Diegermanische Schöpfungsgeschichte umfasst die Mythen germanischer Völker, die davon berichten, wie die Welt (Kosmogonie) und derMensch (Anthropogonie) entstanden.

GermanischeSchöpfungsmythen sind überwiegend nur durch diemittelalterlicheEdda-Literatur derIsländer erhalten geblieben. Diese gibt nicht die Mythen ausurgermanischer Zeit wieder, sondern die westnordischen Mythen des Mittelalters, nachdem sie von Dichtern (Skalden) bearbeitet und niedergeschrieben wurden. Somit stellen die Schöpfungsmythen der Edda-Literatur nur den Endpunkt der Entwicklung deswestnordischen Zweiges der nordgermanischen Völker dar. Bis auf wenige Reste sind die übrigen Überlieferungen der germanischen Völker verloren gegangen.

Mit Hilfe aller verfügbaren Zeugnisse, sprachwissenschaftlicher Untersuchungen und des Vergleichs mit den Schöpfungsmythen anderer, insbesondereindogermanischer Völker können Teile der vorhandenen Überlieferung mit unterschiedlichen Wahrscheinlichkeitsgraden auf Mythen zurückgeführt werden, die noch aus urgermanischer Zeit stammen. Die germanischen Schöpfungsmythen lassen sich aber auf diese Weise nicht mehr als einheitliches Ganzes wiederherstellen. Insgesamt ergibt sich ein verwirrendes Bild, da die vorhandenen Quellen erkennen lassen, dass die erhaltene Überlieferung unterschiedlichste Entwicklungsstufen über mehrere tausend Jahre hinweg von dervorindogermanischen bis in die mittelalterliche Zeit enthält, deren Schöpfungsmythen weder in urgermanischer noch in westnordischer Zeit jemals eine Einheit bildeten.

→Siehe auch:Edda

Die Literatur der Edda ist die reichhaltigste Quelle westnordischer Schöpfungsmythen, die in unterschiedlichem Maße bereits von mittelalterlichem und christlichem Gedankengut beeinflusst ist.

Schöpfungsmythen sind in den Götterliedern derLieder-EddaVǫluspá,Grímnismál,Vafþrúðnismál undHyndlulióð enthalten. Sie sind überwiegend das Werk von Dichtern, die die vorhandene Überlieferung zwar bearbeitet haben, sie aber dennoch authentisch wiedergeben könnten. Die kosmogonischen und anthropogonischen Inhalte stammen fast ausnahmslos noch aus vorchristlichen Zeiten, im Falle Islands also von vor 1000. Christliche Färbungen in geringem Maße können jedoch nicht ausgeschlossen werden.

DieVǫluspá nimmt unter diesen Liedern eine Ausnahmestellung ein. Sie ist das einzige Lied, das den Charakter eines Schöpfungshymnus besitzt, und einen Erzählbogen von der Vorzeit und der Erschaffung bis zum Untergang der Welt spannt. Sie ist in drei nicht ganz übereinstimmenden Niederschriften des 13. Jahrhunderts erhalten: zum einen in vollständigen Fassungen in den Handschriftensammlungen desCodex Regius und desHauksbók, zum anderen ausschnittsweise in Zitaten in derProsa-Edda. Die Inhalte wurden bis dahin offenbar mündlich überliefert, möglicherweise auf der Grundlage einer älteren schriftlichen Vorlage.^[1]

Eine Gesamtschau der westnordischen Schöpfungsüberlieferung nahm erst im 13. JahrhundertSnorri Sturluson in seinem WerkProsa-Edda vor, als der heidnische Glaube bereits nicht mehr lebendig war, und seine Mythen und Gebräuche nur noch als kulturelles Erbe aus Traditionsbewusstsein gepflegt wurden. DieProsa-Edda fußt auf den Götterliedern derLieder-Edda, insbesondere derVǫluspá, schöpft aber auch aus Quellen, die nicht mehr erhalten sind. Sie ist weitaus stärker von mittelalterlich-christlichem Denken beeinflusst als die Götterlieder und versucht die heidnischen Mythen untereinander, aber auch mit dem Christentum zu harmonisieren. Altes und neues Gedankengut fließen in ihr unterschiedslos zu einer Einheit zusammen, die es als solche wohl noch nicht einmal unter den Isländern gegeben hatte. DieProsa-Edda prägte bis in heutige Zeit das Verständnis der Schöpfungsmythen, weil sie sich dem klaren Aufbau derVǫluspá unterordnet und trotzdem durch die Zusammenhänge, die sie zu den anderen Götterliedern herstellt und durch die Erhellung vieler dunkler Stellen der Lieder, den Eindruck überlegenen Wissens erweckt. Snorri Sturluson nahm durch seine Harmonisierungsarbeit und Ergänzungen aber letztlich eine ganze Reihe von Eingriffen in die Mythen vor und verstand auch offensichtlich selbst nicht mehr alle Inhalte davon. Deswegen ist es besser, darin nicht die authentischere Wiedergabe der westnordischen Überlieferung zu sehen, sondern sie als letzte und vor allem eigenständige Entwicklungsstufe der Schöpfungsmythen zu begreifen.

Hinweise auf Schöpfungsmythen enthält vielleicht noch das GötterliedRígsþula, das nicht zurLieder-Edda gehört und aus dem 13. Jahrhundert stammt, sowie die Skaldendichtung ab dem 9. Jahrhundert. Die Überlieferung der ostnordischen Schöpfungsmythen ist fast vollständig verloren gegangen.

Diewestgermanische Überlieferung zurSchöpfungsgeschichte ist im Wesentlichen nur in zwei Resten erhalten. Zum einen im christlichenWessobrunner Gebet um 790, zum anderen durch knappe Bemerkungen vonTacitus in seinem 98 entstandenen WerkGermania. Die Schöpfungsmythen derOstgermanen sind hingegen spurlos erloschen, sieht man von einer schwer zu deutenden Bemerkung inJordanes’ WerkGetica aus dem 6. Jahrhundert ab.

Bevor die Welt geschaffen wurde, war nichts als derGinnungagap, in dem das erste Wesen namensYmir lebte. Da hobenBurs Söhne die kahle Erde, in der bereits derWeltenbaumYggdrasil keimte, empor und schufen Midgard (Miðgarðr) auf der Erde. Sonne, Mond und die Gestirne entstanden, und obwohl die Himmelslichter noch nicht ihren Platz eingenommen hatten, ließ schon der Sonnenschein das erste Gras aus der Erde wachsen. Als dieGötter Nacht, Neumond, Morgen, Mittag, Nachmittag und Abend benannt hatten, damit die Zeit gezählt werden konnte, trafen sie sich auf ihrem Versammlungsort Idafeld (Iðawǫll), bauten Altar und Tempel, schmiedeten Werkzeuge, lebten im Reichtum ihres Goldes und vertrieben sich die Zeit beim Brettspiel, bis drei mächtige Riesentöchter kamen. Daraufhin beratschlagten die Götter, wer die Zwerge ausBrimirs Blut undBláinns Knochen (wohl Ymir)^[2] erschaffen solle, die sodann als Nächstes entstanden.^[3] Am Strand fanden dann die drei GötterOdin,Hœnir undLoðurrAskr und Embla, leb- und schicksalslos, und schufen daraus die Menschen, deren Schicksal die drei Nornen von derUrðr-Quelle unter Yggdrasil bestimmen.^[4] Darüber hinaus wird vielleicht noch ein Abstammungsmythos der Menschen angedeutet, denn in derCodex-Regius-Fassung werden am Liedanfang die Menschen alsHeimdallrs Söhne bezeichnet.^[5]

Noch vor Erschaffung der Welt formte sich nach demVafþrúðnismál der RieseAurgelmir aus den Eitertropfen derÉlivagár. Unter seinem Arm wuchsen ein Mädchen und ein Junge und durch das Zusammenschlagen der Füße schuf er einen sechsköpfigen Sohn. So zeugte er den Riesen Thrudgelmir (Þhrudgelmir), der wiederum den ältesten noch lebenden Verwandten Ymirs und der Asen, den RiesenBergelmir, erzeugte. Unklar bleibt, ob Aurgelmir nur ein anderer Name für Ymir ist, oder ob er aus einer eigenständigen Schöpfungsüberlieferung stammt. Vom Riesen Bergelmir heißt es noch, dass er auf einlúðr (ein schwer deutbares Wort) gelegt wurde.^[6] Zu welchem Zweck, wird nicht erwähnt.

Das Lied beschreibt darüber hinaus, wie die Welt aus den einzelnen Körperteilen Ymirs gebildet wurde. Aus seinem Fleisch entstand die Erde, aus den Knochen die Berge, aus dem Schädel der Himmel, aus dem Blut das Meer.^[7] Unausgesprochen bleibt, wer die Welt erschuf.

Auch dasGrímnismál gibt diesenWeltentstehungsmythos wieder. Jedoch fügt es hinzu, dass aus dem Haar Ymirs die Bäume, aus dem Gehirn die Wolken und aus den Wimpern Midgard (Miðgarðr), die Welt der Menschen geschaffen wurde – und zwar von den Göttern.^[8]

Nach demHyndlulióð war einer der Söhne Burrs der AsengottOdin.^[9] Darüber hinaus wird ausgesagt, dass alle Riesen von Ymir abstammen.^[10]

DasRígsþula beschreibt, wie die Stände des Knechts, des Bauern und des Adeligen durch das Wirken des Gottes Ríg (Heimdallr) entstanden.

In derProsa-Edda werden die verstreuten Schöpfungsberichte derLieder-Edda zusammengefasst. Dunkle oder unstimmige Stellen derLieder-Edda werden harmonisiert oder ergänzt, weitere Schöpfungsmythen werden hinzugefügt.

DieProsa-Edda beginnt im HauptteilGylfaginning den Schöpfungsbericht mit einemVǫluspá-Zitat, nach dem am Anfang nur das Nichts in Form des Ginnungagaps war. Im Widerspruch dazu beschreibt sie danach den Ginnungagap wie eine Schlucht, die zwischen zwei Welten lag, die älter als der Graben zwischen ihnen waren. Im Süden war die FeuerweltMuspellsheim und im Norden die kalte Wasser- und EisweltNiflheim mit der QuelleHvergelmir. Aus der Quelle strömte das giftige Wasser, das die Urzeitflüsse Élivágar speiste. Ihre Wasser flossen Richtung Ginnungagap, bis sie zu Eis froren. Das Gift, das aus ihnen sprühte, schlug im Nordteil des Grabens als Reif nieder, während im Südteil die Funken Muspellsheims hinein flogen. Nur in der Mitte des Grabens war es mild. Dort trafen die heiße Luft aus dem Süden und der Reif aus dem Norden aufeinander, so dass der Reif taute. Aus diesen Gischttropfen entstand das erste Wesen in Menschengestalt namens Ymir, das die Reifriesen Aurgelmir nennen. Aurgelmir schwitzte unter seinem linken Arm einen Mann und eine Frau aus und durch das Zusammenschlagen der Füße zeugte er einen Sohn, von dem die Reifriesen abstammen.^[11]

Als der Reif im Ginnungagap weiter taute, kam die KuhAuðhumla hervor. Vier Milchströme flossen aus ihrem Euter, damit nährte sie Ymir. Auðhumla hingegen leckte das Salz der bereiften Steine. Binnen drei Tagen schleckte sie ein menschenähnliches Wesen namensBúri frei. Dieser hatte einen Sohn namensBorr, der mitBestla die drei Söhne Odin,Vili undVé zeugte. Borrs Söhne erschlugen Ymir und brachten ihn in den Ginnungagap, um aus seinem Körper die Welt zu erschaffen. Das aus ihm strömende Blut ertränkte alle Reifriesen, außer Bergelmir, der sich mit seiner Frau in einemlúðr retten konnte.^[12]

Danach brach das Goldzeitalter an. Die Götter vergnügten sich auf dem Idafeld (Iðavǫllr), bis die Frauen aus Riesenheim kamen und alles verdarben. Infolgedessen erließen die Götter die Gesetze und schufen die Zwerge. Im Gegensatz zurVǫluspá fanden dann Odin, Vili und Vé am Strand zwei noch namenlose Baumstämme. Sie gaben ihnen ihre Namen, Askr und Embla, und machten sie zu Menschen, deren Schicksal die Nornen bestimmen.^[13]

DasWessobrunner Gebet gebraucht eine Reihe von Formeln zur Beschreibung der Vorzeit, als noch nichts war, die denen derVǫluspá gleichen.

Midgard,altnordischmiðgarðr, ist als Bezeichnung für die irdische Welt auch imGotischen alsmidjungards, imAltenglischen alsmiddangeard, imAltsächsischem alsmiddilgard und imAlthochdeutschen alsmittigart belegt. Aus der ostnordischen Überlieferung ist dasschwedische WortGhinmendegop für einen gewaltigen, grundlosen Abgrund erhalten geblieben, das dem westnordischen Ginnungagap entspricht.^[14]

Einen Abstammungsmythos überliefert Tacitus. Demnach verehrten die Germanen einen Gott namensTuisto, der aus der Erde entsprossen beziehungsweise geboren war. Sein SohnMannus hatte drei Söhne, nach deren Namen sich die drei Stammesverbände der Germanen benannten und von denen sie ihre Abstammung herleiteten.^[15] Darüber hinaus könnte Tacitus’ dunkle Beschreibung desheiligen Hains derSemnonen in zweierlei Hinsicht Schöpfungsmythen enthalten.^[16] So heißt es, dass die Semnonen von diesem Hain ihren Ursprung nahmen. Des Weiteren könnte man in dem rituellen Menschenopfer die kultische Wiederholung der mythischen Zerstückelung Ymirs sehen.^[17]

DieGetica enthält eine dunkle Stelle, in der dieOstgoten ihre siegreichen Heerführer vergöttlichten und sie Ansis nannten. Einer jener Helden namens Gapt wurde als Stammvater des ostgotischen Königsgeschlechts derAmaler angesehen.^[18] Möglicherweise geht diese Überlieferung auf einen Mythos der Goten zurück, der ihre Abstammung vom GottGaut ableitete.

→Siehe auch:Nordische Mythologie undGermanische Mythologie

Schöpfungsmythen spiegeln den Menschen, seine Kultur und sein Verständnis, wie die Welt funktioniert. Die sozialen, religiösen und technischen Errungenschaften erhalten durch sie eine Begründung und eine Bekräftigung. In alten Zeiten galten diese Mythen als wahre Geschichten, und bei vielen Naturvölkern mussten die geschilderten Urzeitvorgänge im Kult wiederholt und erneuert werden zur Erhaltung der Welt und des Lebens.^[19] Gleichwohl ist die Forschung bis heute außerstande, die überlieferten germanischen Schöpfungsmythen in einem derartigen Zusammenhang als sinnvolles Ganzes zu deuten.

Die Schilderungen zur Vorzeit enthalten die Vorstellungen darüber, was in der Urzeit war, bevor die bestehende Welt (und damit Raum und Zeit) geschaffen wurden.

Der Schöpfungsbericht der nordischenVǫluspá beginnt in der dritten Strophe mit diesen Versen, die vom Anbeginn der Zeiten künden, als noch nichts war:

Dass der Dichter derVǫluspá sie nicht frei erfunden hat, zeigen Verse des christlichenWessobrunner Gebets, das etwa 200 Jahre zuvor 2.500 Kilometer entfernt im westgermanischen Raum aufgeschrieben wurde.

SeitJacob Grimms^[21] Zeiten bezweifelt niemand ernsthaft, dass beide Texte aus einem gemeinsamen älteren Erbe schöpfen. Doch trotz der gemeinsamen FormelErde und Aufhimmel und der vergleichbaren Negationsformeln, ist es lediglich wahrscheinlich, aber nicht sicher, dass sie auf ein urgermanisches Schöpfungslied zurückgehen,^[22] das in Liedform vorgetragen wurde. Das Lied als Träger der Mythen erwähnt bereits Tacitus.

Das hohe Alter dieser Verse bekräftigt die altertümliche Formel „als nichts war, weder Erde noch Aufhimmel“, die beide Dichter gebrauchten.

Die Formel „Erde und Aufhimmel“ ist mehrfach in der germanischen Welt im Zeitraum vom 8. bis 13. Jahrhundert bezeugt.^[23] Christliche Herkunft scheint ausgeschlossen, da die entsprechende christliche Formel immer entgegengesetzt „Himmel und Erde“ lautet.^[24] Die Formel stammt somit sicher aus urgermanischer Zeit.^[25] Aufhimmel meint dabei weder einen besonderenHimmel wie den christlichensiebten Himmel, noch kommt das Wort aus der damaligen Alltagssprache.^[25] Man erklärt sich die rätselhafte Vorsilbeauf durch die Notwendigkeiten desStabreims. Da die Anfangsbuchstaben von „Erde und Himmel“ nicht konsonantisch miteinander staben, wurde offenbar dem Wort Himmel eine mit Vokal anlautende Vorsilbe hinzugefügt, um einen vokalischen Stabreim zu bilden.^[24][26] Dieses Begriffspaar gebrauchte man, um die Gesamtheit des Alls auszudrücken. Es entspricht unserem heutigen Begriff „die Welt“.^[25]

Ob auch die Formel „als nichts war“ zum germanischen Gemeingut gehörte, darüber sind sich die Forscher uneins. Die Formel ist nämlich nur durch einVǫluspá-Zitat in derProsa-Edda belegt. In den HandschriftensammlungenCodex Regius undHauksbók steht an dieser Stelle stattdessen „als Ymir hauste“. Da beide Hauptquellen derVǫluspá die Ymir-Variante überliefern, sagen einige Forscher, dass sie auch die ursprünglichere sei. Doch geht die Mehrzahl von ihnen wegen der Parallelen imWessobrunner Gebet und denSchöpfungsgeschichten indogermanischer Völker davon aus, dass dieProsa-Edda die ältere Überlieferung wiedergibt.^[27]

Möglicherweise reicht die gesamte Formel „als nichts war, weder Erde noch Aufhimmel“ noch bis in indogermanische Zeit zurück.^[28] Parallelen finden sich in Schöpfungsberichten des alten Iran, demBundahischn^[29] und Indiens, demRigveda, das etwa um 1200 vor Christus entstand.

Auch bei den alten Griechen klingt die Formel in einer Komödie desAristophanes 414 vor Christus an, die sich vielleicht auf eine alte kosmogonische Vorstellung bezieht:

Die vielen Verneinungsformeln, was alles nicht war, drücken aus, dass am Anfang nur der leere Urraum,^[25][30] das Nichts, war. DieVǫluspá nennt es dengap ginnunga. Snorri Sturluson verstand darunter, ausgehend vom mittelalterlichen Wortsinn des Wortbestandteilsgap ‚Schlund, Abgrund‘ eine Schlucht, die er sinnwidrig zu dem in derVǫluspá beschriebenen Nichts zwischen zwei Welten platzierte, die noch dazu älter als die Schlucht sein sollten. Entsprechend deutete man in der älteren Forschung und zum Teil bis heute Ginnungagap als ‚gähnender Schlund‘ (Eugen Mogk).^[31]

Jan de Vries begriff aber Ginnungagap ausgehend von dem sprachlich näher liegenden altnordischenginn als ‚der von magischen Kräften erfüllte Urraum‘.^[32][33] Demnach war am Anfang also eine Leere, die nichts Materielles enthielt, die aber schon von den geheimnisvollen, unsichtbaren Kräften erfüllt war, die später das Leben erzeugen sollten. Das ist vergleichbar mit den antiken Vorstellungen vonchaos,prima materia undprima potentia.

Auch hier gibt es Parallelen in den Schöpfungsmythen der Iraner und Inder, die auf ein mögliches gemeinsames, indogermanisches Erbe hinweisen.^[34] Für die Vorstellung des leeren Raums gebraucht derRigvedagahanam gabhiram ‚tiefer Abgrund‘.^[35] DasBundahischn verwendet an vergleichbarer Stelletuhigih ‚Leere, leerer Raum‘.^[36]

Diesen Mythen ist die alte Vorstellung gemeinsam, dass das Sein aus dem Nichtsein hervorgeht.

Die Schilderung, dass Ymir ein Produkt der Elemente Feuer und Eis, von Wärme und Kälte, sei, findet sich nur in derProsa-Edda. In derLieder-Edda heißt es hierzu im LiedVafþrúðnismál lediglich, dass in der Urzeit der Riese Aurgelmir entstand, als aus den Élivágar Eitertropfen spritzten, die solange wuchsen, bis daraus ein Riese wurde.^[37] Auch Tacitus’ Bemerkung, wonachTuisto aus der Erde geboren sei, trifft vielleicht eine Aussage über die Entstehung des ersten Wesens.^[38]

Ymir, altnordisch für ‚Lärmer‘, stammt von indogermanisch*i̯̯̯emo- ‚Zwilling‘. Da der Riese ohne einen Partner Wesen aus sich selbst erzeugt, deutet man seinen Namen letzten Endes als ‚Zwilling, Zwitter‘.^[39][40][41] Doppelgeschlechtliche Urwesen der Vorzeit sind aus vielen Kulturen bekannt.^[42] Als sicher gilt, dass Ymir bereits eine mythische Gestalt in indogermanischer Zeit war, denn die Namen einiger mythischer Wesen aus der indogermanischen Welt sind sprachlich mit ihm verwandt.^[41][43] Nach dem indischenRigveda warYama der erste Mensch und zeugte zusammen mit seiner ZwillingsschwesterYami die ersten Menschen, bevor er als Richter über die Toten in die Unterwelt ging.^[44] Der iranischeYima imBundahischn ist die Herrscherlichtgestalt der paradiesischen Urzeit.^[45] Bei den Letten istJumis ein Name sowohl für die Zwillingsfrucht (eine Nuss mit zwei Kernen), als auch eines Getreidedämons, der je nach Quelle als Zwitter, Mann oder Frau beschrieben wird.^[41] Diese Parallelen zeigen, dass es sich rein um sprachliche, nicht aber inhaltliche Entsprechungen handelt. Das bedeutet, dass die eddischen Ymir-Mythen nicht zwangsläufig auch einen indogermanischen Ursprung haben müssen.^[40]

Wie Ymir so trägt auch Tuisto die Zweiheit im Namen. Der Name stammt nach herrschender Meinung von indogermanisch*duis- ‚zweimal‘ ab.^[46] Da Tacitus Tuisto als den göttlichen Vater des Stammvaters der Germanen bezeichnet, ist er vergleichbar mit einem ersten Wesen,^[47] so dass es nahe liegt, dass Ymir und Tuisto aus derselben mythischen Gestalt hervorgingen. Doch bestand zwischen beiden spätestens in germanischer Zeit keine Identität mehr. Tuisto ist ein Gott und Stammvater der Menschen, Ymir ist ein Riese und Stammvater der Riesen, nicht aber der Menschen. Die Unterschiede sind so schwerwiegend, dass man in der Forschung zum Teil auch sagt, dass beide zwar auf indogermanischen Vorstellungen beruhen, aber nicht auf dieselbe mythische Gestalt zurückgehen.^[41]

Aurgelmir, der ‚sandgeborene Brüller‘, ist der Vorzeitriese, den Snorri Sturluson mit Ymir gleichsetzt. Es ist gut möglich, dass der Mythos Aurgelmirs aus einer eigenständigen Schöpfungstradition stammt,^[32][43][48] dennoch folgt die Forschung überwiegend der Gleichsetzung mit Ymir aus inhaltlichen Gründen,^[43][49][50] da der bei Aurgelmir geschilderte Mythos vergleichbar ist mit der Situation, die man bei Ymir erwarten würde.

Entsprechend uneinheitlich sind auch die Mythen, wie das erste Wesen in die Welt kam.

• Ymir: aus der Polarität von Feuer und Eis

Diealchemistisch anmutende Schilderung derProsa-Edda von der Entstehung des ersten Wesens aus Feuer und Eis hat eine Parallele im iranischenBundahischn das vom Wirken des guten SchöpfergottsOhrmazd im Licht der Höhe spricht und vom bösen SchöpfergottAhreman, der in finsterer Tiefe wirkt. Beide Sphären trennt leerer Raum, in dem sich die Welt befindet, in der sich Gutes und Böses mischen.^[51] ZwischenProsa-Edda undBundahischn gibt es Ähnlichkeiten auf Grund der Gegensatzpaare und der Mischung beider Kräfte in dem leeren Raum, der zwischen ihnen liegt. Die Inhalte gelten aber als zu weit voneinander entfernt (Feuer – Eis / oben gut – unten böse), so dass man in der Forschung ein gemeinsames indogermanisches Erbe verneint.^[32][52][53]

Eine ältere nordische oder germanische Tradition kann zwar nicht mit Gewissheit ausgeschlossen werden,^[54] doch hält es die Forschung für wahrscheinlicher, dass die Entstehung Ymirs aus Feuer und Eis auf eine mittelalterliche Spekulation isländischer Gelehrter oder Snorri Sturlusons zurückgeht (Elard Hugo Meyer,Franz Rolf Schröder),^[55] die vielleicht mittelbar vom iranischen Dualismus beeinflusst wurde^[32][56] oder dem mittelalterlichen Verständnis der antikenElementenlehre entsprang,^[52] und Mythen der Eis- und der Feuerwelt mit der Schöpfungsgeschichte zu einer Einheit verband.

• Aurgelmir: aus den Eitertropfen der Élivágar

Nach dem LiedVafþrúðnismál formte sich der Riese Aurgelmir aus den Eitertropfen(eitrdropar) der Élivágar. Die Élivágar sind in derProsa-Edda elf Urzeitflüsse, die aus der Quelle Hvergelmir entströmen. Ihre Namen entnahm Snorri Sturluson dem Flusskatalog des LiedesGrímnismál.

In der Forschung wird zum Teil angezweifelt, dass die Élivágar ursprünglich als Flüsse gedacht wurden. Auf Grund der Etymologie siehtEyvind Fjeld Halvorsen in dem Namen eine Umschreibung für das mythische Urmeer, das die Welt umgab.^[57] Diese Deutung legt aber wiederum nahe, sie dem Mythenkreis der Wasserkosmogonie(→ siehe Abschnitt:Weltentstehung aus dem Urmeer?) zuzuordnen.

Den Grundgedanken der Mythe, die Entstehung aus Eitertropfen, hält Jan de Vries zumindest für heidnisch-germanisch.^[32]

• Tuisto: aus der Erde

Sieht man in Tuisto das erste Wesen, so trifft Tacitus auch eine Aussage über seine Entstehung. Er sagt, Tuisto seiterra editum‚ aus der Erde geboren beziehungsweise entsprossen.‘ Nach dieser Beschreibung scheint die Erde Tuisto ungeschlechtlich hervorgebracht zu haben.

Die Forschung versteht hier aber die Erde zum Teil als Personifikation der Erde, also alsMutter Erde.^[58][59] Eine vergleichbare Mythe enthält dieProsa-Edda, nach der die erste Kuh Auðhumla den Riesen Ymir nährte(→ siehe Abschnitt:Die Urkuh Auðhumla). Kühe sind in vielen Mythologien ein mythisches Bild für die Erdmutter.^[58] Im Vergleich mit den Schöpfungsmythen der Naturvölker braucht Mutter Erde aber, um fruchtbar zu sein, einen männlichen Befruchter, Vater Himmel.^[60] Daher nahm man in der älteren Forschung auch an, dass Tuisto der Sohn des germanischen Himmelsgotts*Tiwaz sei.^[61] Diese Vermutung versuchte man etymologisch zu untermauern. In einigen Handschriften derGermania steht anstatt Tuisto ‚Tuisco‘. Liest man diese Schreibvariante als Verhörung für Tiwisko, so ergibt sich die Bedeutung ‚Sohn des Tiwaz‘. Vergleichbar setzt auch die nordische Mythologie eine Beziehung zwischen dem Himmelsgott und der Erde voraus.Jǫrð, die nordische Personifikation der Erde, galt als Frau und Tochter Odins, der in seiner Eigenschaft alsAllvater eine andere Himmelsgottheit verdrängt hatte,^[58] nämlichTyr, der aus dem germanischen *Tiwaz hervorgegangen war. Doch ist Tuisto als Schreibung besser bezeugt und eine Verschreibung von Tuisto zu Tuisco wahrscheinlicher als umgekehrt,^[62] darüber hinaus würde sich nach der neueren Forschung auch bei Tuisco keine andere Namensbedeutung als bei Tuisto ergeben.^[63]

Im nächsten Schritt der germanischen Schöpfungsgeschichte entstanden aus dem Urwesen die Riesen. So heißt es im LiedHyndlulióð: „Alle Riesen kommen von Ymir.“^[10] Den passenden Mythos überliefert das LiedVafþrúðnismál vom Riesen Aurgelmir, der gemäßProsa-Edda mit Ymir eins ist. Demzufolge wuchsen unter Aurgelmirs Arm ein Mädchen und ein Junge, während er durch das Zusammenschlagen der Füße einen sechsköpfigen Sohn erzeugte.^[64] DieProsa-Edda fügt noch hinzu, dass die Riesen nur von jenem sechsköpfigen Sohn abstammen,^[65] und schweigt sich darüber aus, was aus dem Mann und der Frau hervorging.

In der Forschung folgt man überwiegend der Gleichsetzung Snorri Sturlusons von Aurgelmir mit Ymir (siehe oben). Auch spricht nichts dagegen, dem nordischen Mythos germanischen Ursprung zuzugestehen, angesichts der vielen Parallelen in der Welt, in denen das Urwesen noch vor den Göttern die Riesen erzeugt.^[66]

Das LiedVafþrúðnismál nennt des Weiteren eine Generationenfolge von drei Vorzeitriesen beginnend mit Aurgelmir-Ymir, dessen SohnÞrúðgelmir hieß, der wiederum der Vater des RiesenBergelmir war, des ältesten noch lebenden Riesen.^[67] Sie beschränkt damit die Anzahl der Generationen der Vorzeitriesen auf drei.

Binnen drei Tagen leckte die Urkuh Auðhumla lautProsa-Edda mit ihrer Zunge Búri frei, der einen Sohn namensBorr zeugte, der wiederum mit seiner Frau, der RiesinBestla, drei Söhne zeugte:Odin,Vili undVé.^[68]

Auðhumla, wörtlich ‚hornloser Reichtum‘,^[69] meint offensichtlich eine hornlose Kuh, wie sie schon Tacitus bei den Germanen bezeugt.^[70] Obwohl sie nur durch dieProsa-Edda belegt ist, geht die Forschung davon aus, dass sie keine Erfindung Snorri Sturlusons ist, sondern auf eine alte Überlieferung zurückgeht, die entweder dem vorderasiatischen oder dem indogermanischen Kulturkreis entstammt.^[71] Das Urrind am Anfang der Schöpfung hat zahlreiche Entsprechungen, wie sich aus Vergleichen beispielsweise mit der griechischenHera ‚die Kuhäugige‘, der ägyptischenIsis und auch der germanischenNerthus, deren Wagen von Kühen gezogen wird, ergibt. Auch das Erzeugen Búris durch Ablecken des Salzes ist ein archaischer Zug, der sich im Glauben antiker Völker widerspiegelt, wonach weibliche Wesen durch Lecken am Salz schwanger werden (Krappe).^[72] Die Urkuh gilt dabei als Bild für Mutter Erde,^[73] die für große Fruchtbarkeit steht.

Das Bild der vier Milchströme gehört entweder zum Mythenkreis des kosmischenWeltberges, von dem vier Flüsse in die vier Himmelsrichtungen ausströmen,^[66] oder es rührt als christlicher Einfluss von den vier Paradiesströmen der Bibel her, die ebenso in alle vier Himmelsrichtungen fließen (Gen 2,10-13 ELB).^[74]

Nach derProsa-Edda ist Búri der Vater von Borr, dessen drei Söhne Odin, Vili und Vé heißen. DieVǫluspá erwähnt davon lediglich Burs Söhne, ohne zu sagen wer sie sind. Odin als Sohn Burrs wird aber auch durch das LiedHyndlulióð bezeugt. Trotz der leicht unterschiedlichen Schreibweisen sind Bur, Burr und Borr dieselbe Person.

Da Búri in derLieder-Edda nicht erwähnt wird, besteht eine gewisse Wahrscheinlichkeit, dass er auf eine Erfindung Snorri Sturlusons zurückgeht. DieProsa-Edda beschreibt hier aber ein bestimmtes genealogisches Muster, Vater → Sohn → drei Söhne, das bei Tacitus wiederkehrt in Form vonTuisto → Mannus → drei Söhne und für das es viele Parallelen in der außergermanischen Welt gibt.^[75] Vergleichbar ist auch, dass Mannus ‚Mensch‘ und Burr ‚Sohn‘ bedeutet. Somit dürfte gesichert sein, dass es zu Burr tatsächlich auch eine Vatergestalt in der germanischen Mythologie gab (→ siehe Abschnitt:Tuisto, Mannus und seine drei Söhne).

Schwieriger ist die Frage zu beantworten, ob Burrs Vater tatsächlich Búri hieß. In der Forschung werden hierzu nur selten Zweifel erhoben, allgemein übersetzt man seinen Namen entsprechend im Sinne der Vaterrolle zu Burr, so dass man Búri als ‚Erzeuger‘ und Burr als ‚Erzeugter‘ wiedergibt.^[76][77] Jedoch wurde auch darauf hingewiesen, dass beide Namen im Grunde dasselbe bedeuten, da sie beide von germanisch*búriz ‚Geborener, Sohn‘ abstammen.^[26][78] Führt man die Tacitus-Parallele weiter fort, so wäre der eigentliche Erzeuger Burrs ursprünglich Ymir gewesen,^[79] doch sind die Wesensnaturen bei Snorri Sturluson und bei Tacitus zu verschieden, als dass man davon noch in westnordischer Zeit ausgehen könnte. DieProsa-Edda beschreibt eine Theogonie, dieGermania eine Ethnogonie.^[47] Die Parallele ist somit nur noch formaler Art. Denkbar ist demnach, dass die Wesensnaturen in nachurgermanischer Zeit umgedeutet wurden, und dadurch Ymir als Erzeuger entfiel, nicht aber die Vaterrolle gegenüber Burr, der deswegen einen neuen Vater brauchte.

Auch die Natur Búris und Burrs, der Stammväter der Götter, ist nicht eindeutig bestimmbar. Da von Búris Sohn die Götter abstammen, wird in der Forschung meist vertreten, dass auch er einAsengott sei. Doch weil sein Sohn zusammen mit der Riesin Bestla die Götter erzeugt, kann man ihn auch als Riesen werten.^[80] Búri wird in derProsa-Edda alsmaðr bezeichnet. Das altnordische Wort bedeutet ‚Mensch, Mann (als Gegensatz zur Frau) oder Ehemann‘ und weist zumindest auf eine Menschengestalt Búris oder sogar eine Menschennatur in Entsprechung zum Urmenschen Mannus.^[81]

Möglicherweise wurden in einer älteren Traditionsschicht auch die Götter als Kinder der Erdmutter angesehen. Zum einen ist die Mutter von Odin und seinen beiden Brüdern, Bestla, als Riesin ein chthonisches Wesen.^[82] Auch ihr Name, den man wohl mit ‚die Bastige‘ übersetzen kann, weist auf eine Baumnatur^[83] und somit in dieselbe Richtung. Zum anderen lässt dieProsa-Edda Odins Großvater Búri aus einem Stein entstehen, was ihn ebenso wie Tuisto aus der Erde entspringen lässt.^[47] Vielleicht besteht auch eine Verbindung zum Ahnenkult, da der Stein zugleich auch ein Ahnensitz ist.^[84]

Keineswegs gesichert ist, dass die Söhne Burrs tatsächlich Odin, Vili und Vé hießen, auch wenn diese Namensdreiheit schon auf urgermanische Zeit zurückgeht, da sie einen alten Stabreim enthält, der sich erst in nordischer Zeit auflöste, als aus *Wodanaz Odin wurde.^[76][85] Denkbar ist nämlich wegen der einzigen Götterdreiheit, die dieVǫluspá im Zusammenhang mit der Schöpfung der Menschen namentlich nennt, dass sie mit den Söhnen Burrs Odin, Hœnir und Loðurr meint.^[86]

Die Entstehung der Welt aus dem Körper des Urwesens ist keine Erfindung der Edda-Dichter, sondern gehört sicher zur nordischen Mythologie, daKenningar vonSkalden des 10. und 11. Jahrhunderts überliefert sind, die dieselbe Aussage voraussetzen.^[80]

Jacob Grimm verglich die eddische Weltschöpfung unter anderem mit einer Mythe desapokryphenBuchs Henoch,^[89] die schildert, wieAdam aus den Teilen des Kosmos gebildet wurde.^[90] Daraus schloss Elard Hugo Meyer auf christlichen Einfluss, da der eddische Mythos das sogenannte Adam-Apokryph nachahme.^[91] Jedoch handelt es sich dabei um eine genau entgegengesetzte Vorstellung, die zudem keine Volksanschauung wiedergibt, sondern nur eine gelehrte Spekulation (M. Förster).^[92]

Die nordische Erzählung hat viele Entsprechungen unter den Völkern der Welt.^[93][94][95] Die Schöpfung der Welt aus Ymir muss daher nicht unbedingt Lehngut darstellen,^[93][96] und hat vielleicht indogermanischen Ursprung.^[97] DasPuruşa-Lied im indischenRigveda^[98] berichtet ebenso von der Entstehung der Welt aus dem Körper eines Urwesens, das von den Göttern geopfert wurde, jedoch bestehen nur wenige Übereinstimmungen bei den Gleichsetzungen zwischen Körperteilen und Weltbestandteilen.^[94] Zudem gibt es noch einemanichäische Form des Mythos, in der die Gleichsetzungen Himmel = Haut, Erde = Fleisch, Berge = Knochen, Gewächse = Haare vorkommen(Schkand-Gumanig-Vizar), sowie eine weitere Parallele imBundahischn.^[99]

Die Trennung des Einen, das aus dem Chaos entstanden war, in die vielen Teile der Welt wird im Mythos gewöhnlich als ein Opfer oder ein Selbstmord des Urwesens aufgefasst.^[100] Einige Forscher vertreten deswegen in Anlehnung an dasPuruşa-Lied die Auffassung, dass die Götter Ymir töteten, um eine rituelle Opfergabe darzubringen.^[101] Unabhängig davon steht hinter dem Bau der Welt aus den Teilen des Urwesens die alte Idee, dass Makrokosmos und Mikrokosmos einander entsprechen.^[93][94]

Es gibt einige Hinweise, dass dieVǫluspá von einer anderen Weltschöpfung als die LiederVafþrúðnismál undGrímnismál berichtet. Möglicherweise holten Burs Söhne die Erde aus den Tiefen des Ozeans an die Wasseroberfläche, auf der sie seitdem schwimmt. Das drückt dieVǫluspá zwar nicht eindeutig aus, doch sie deutet es an. Zudem würde diese Art der Weltschöpfung mit anderen eurasischen und nordamerikanischen Schöpfungsmythen übereinstimmen (Franz Rolf Schröder, Kurt Schier).^[102] Die Wasserkosmogonie derVǫluspá ist in der Forschung umstritten. Sie wird von einigen namhaften Forschern bejaht,^{[103][104][105]} aber nicht von allen.^[106]

Der deutlichste Hinweis wird in den Endzeit-Schilderungen derVǫluspá ausgesprochen. Nachdem die große Schlacht zwischen den Göttern und ihren Gegnern geschlagen ist, in der die bestehende Weltordnung unterzugehen drohte, heißt es:

Das setzt voraus, dass die Erde zuvor schon ein erstes Mal aus dem Wasser kam. Da aber kein Vers derVǫluspá davon klar berichtet, könnte es vielleicht nur angedeutet worden sein. Eine entsprechende Stelle wäre in den Vorzeitmythen zu vermuten, da die Endzeit in den Mythen häufig die Vorzeit spiegelt.^[108] Dort gibt es tatsächlich ein paar dunkle Verse, mit denen man ansonsten nichts anzufangen weiß:

Daraus geht hervor, dass Burs Söhne Land aus dem Ginnungagap hoben, jedoch nicht, dass sie es aus dem Wasser holten, abgesehen davon, dass Snorri Sturluson in seinerProsa Edda unter dem Ginnungagap zweifellos eine Schlucht und kein Meer verstand. Noch fragwürdiger wird die Wasserschöpfung dadurch, dass dieVǫluspá wenige Verse zuvor die Existenz Ymirs bezeugt: „Urzeit war es, als Ymir hauste“, wodurch der Eindruck entsteht, dass sie damit auf den Mythos der Weltentstehung aus Ymirs Körper anspielt. Auf der anderen Seite kann nicht erklärt werden, wozu Burs Söhne die Erde aus einem Graben zu heben hatten, wenn sie doch die Welt aus dem Körper Ymirs geschaffen hatten.

Diese Widersprüche lassen sich mit den zur Verfügung stehenden Quellen nicht auflösen. Es ist dabei zu bedenken, dass Schöpfungsmythen tausende Jahre zurückreichen können, sich im Laufe der Zeit durchaus verändern und sich mit konkurrierenden Schöpfungsmythen verbinden können.

Es ist gut möglich, dass Ymir zum Beispiel nicht zum ursprünglichen Traditionsgut derVǫluspá gehörte, da es an der einzigen Stelle des Schöpfungsliedes, in der Ymir erwähnt wird, eine Überlieferungsalternative derProsa-Edda gibt: „Urzeit war es, als nichts war“,^[109] die besser zum Mythenkreis indogermanischer Völker passt. Genauso gut möglich ist, dass Ymir ursprünglich zur Schöpfungsgeschichte derVǫluspá gehört, ohne dass seine Rolle darin näher bestimmt werden kann.

Das Verständnis von Snorri Sturluson, wonach Ginnungagap eine Schlucht sei, ist offenbar stark von der sprachlichen Bedeutung des Worts zu seiner mittelalterlichen Zeit geprägt. Diese Bedeutung muss nicht die Bedeutung sein, die der Ginnungagap ursprünglich hatte. Es fällt beispielsweise auf, dass in den Texten und Karten der hochmittelalterlichen bis neuzeitlichen nordischenKosmographie der Ginnungagap ein Meeressund ist, der sozusagen den weltlichen Überrest des mythischen Ginnungagaps darstellt.^[110] Folgt man Jan de Vries Deutung, so bedeutet Ginnungagap ohnehin nicht Schlucht, sondern eine Leere, die mit magischen Kräften gefüllt ist. Im Vergleich mit den Schöpfungsmythen anderer Völker zeigt sich, dass Urleere und Urmeer miteinander austauschbare Begriffe für das Chaos sind.^[111] Darüber hinaus wäre es unter den Mythen der Welt einmalig, dass die Götter die Erde aus einem Graben heben, wogegen es unzählige Mythen gibt, in denen die Erde aus der Tiefe eines Urmeers geholt wird,^[111] vor allem im eurasisch-nordamerikanischen Raum, aber auch imRigveda^[112] und in babylonisch-akkadischen Mythen.

Die vielen Negationsformeln, was am Anfang in der Vorzeit alles nicht war, insbesondere die Formel, dass Himmel und Erde noch nicht waren, finden sich nicht nur in der germanischen Schöpfungsgeschichte, sondern insbesondere auch in eurasischen Wasserkosmogonien, die davon berichten, dass tauchende Wasservögel die Erde aus der Meerestiefe holen.^[113] Die Tauchervögel sind wiederum selbst nur Helferfiguren einestheriomorphen Schöpfergotts, der die Erde ursprünglich alleine aus der Tiefe hob.^[114] Demnach werden die drei Götter, Burs Söhne, wohl in älterer Zeit tierische Helferfiguren des Schöpfergotts gewesen sein.^[115]

Welche Tiergestalt sie ursprünglich hatten, ist in der nordischen Mythologie nicht mehr erkennbar. Die wenigen Spuren, die es in den Schöpfungsmythen gibt, führen zu Schwänen oder Seehunden.^[116][117]

Schwäne kommen in Frage, weil sie gemäßProsa-Edda in der Quelle der Urðr am Weltenbaum schwimmen. In der Forschung wird der Name Hœnirs zum Teil als Schwan gedeutet.

Die fragmentarisch erhalteneHúsdrápa des SkaldenÚlfr Uggason überliefert hingegen eine Mythosscherbe, in der die Götter Heimdallr und Loki in Seehundgestalt^[118] miteinander kämpfen:

Auch diese Strophe ist dunkel. Es gibt eine Fülle von Deutungen und Übersetzungsvorschlägen zu ihr, da sie sprachlich und inhaltlich schwer zu verstehen ist. Man kann in dem angerissenen Mythos einen weiteren Erdentstehungsmythos aus dem Wasser sehen,^[105] oder sogar eine Ausformung der Wasserschöpfung derVǫluspá, wenn man ihn so versteht, dass Loki beim Hochholen der Erde vom Meeresgrund ein Stück Erde für sich behalten wollte, das Heimdallr ihm im Kampf entwand.^[121] Auch hierzu gibt es Parallelen in anderen Schöpfungsgeschichten. DerSingasteinn könnte dabei der Ort des Kampfes sein, aber auch das Stück Erde, um das gekämpft wurde. Jedoch krankt die Deutung daran, dass sie keinen Anhaltspunkt dafür hat, ob es in diesem Mythos eine dritte Gottheit gab, damit er als Fortsetzung des Mythos von der Erdhebung durch die Dreiheit der Söhne Burs gelten kann.^[122]

In allen Typen von Wasserkosmogonien wächst ein Baum in der Mitte des Urmeers, der sowohl Zentrum der Welt als auch zugleich die Gesamtheit der Welt ist.^[123] Vergleichbar dazu ist der Weltenbaum, von dessen Fuß alle Flüsse der Welt ausgehen. Das Meer kann hier ein See oder auch nur eine Quelle sein. Dies entspricht den Beschreibungen des germanischen Weltenbaums Yggdrasil. Auch hierfür gibt es einen dunklen Hinweis in derVǫluspá:

Man kann die Stelle durchaus so lesen, dass der Weltenbaum in der Vorzeit in einer Erde keimte, die sich damals noch unter Wasser befand.^[123] Im gleichen Zusammenhang ist auch die Quelle am Weltenbaum zu sehen: die Urðrquelle, die Quelle Hvergelmir, von der alle Flüsse ins Meer münden, und auch die Élivagár sind letztlich alle Teil der Wasserkosmogonie.^[123] Zu diesem Mythenkreis gehört auch die Schöpfung der ersten Menschen aus Hölzern, da dieser Mythos im selben Erzählstrom derVǫluspá steht.^[105]

Die Mythen der Wasserkosmogonie sind sehr alt und stammen wohl noch aus der vorindogermanischen Zeit von Nomaden- oder Jägerkulturen.^[124] Offensichtlich konnte der Dichter derVǫluspá noch auf ein sehr altes Überlieferungsmaterial zugreifen, das er recht getreu wiedergab. Snorri Sturluson konnte offenbar mit einer Wasserkosmogonie nichts mehr anfangen, was der Umstand belegt, dass er genau jene Stellen derVǫluspá nicht übernommen hat, obwohl sie das Werk ist, auf das er sich am meisten stützt.

Aus Ymirs Blut entstand das Meer. Doch nach derProsa-Edda strömte aus Ymirs Wunden so viel Blut, dass die Vorzeitriesen dabei ertranken. Nur der RieseBergelmir konnte sich mit seiner Frau retten, da er in einemlúðr Zuflucht fand.^[125] Snorri Sturluson zitiert dabei auch Verse aus demVafþrúðnismál, die jedoch nur belegen, dass Bergelmir ein Vorzeitriese war und auf das besagtelúðr gelegt wurde, ohne dass das Lied einen Bezug zu einer Sintflut herstellt.^[126]

In der Forschung werden erhebliche Bedenken erhoben, die Sintflut derProsa-Edda als ursprünglichen Teil der germanischen Schöpfungsgeschichte anzuerkennen. Weder setzt das LiedVafþrúðnismál eine Sintflut voraus, noch gibt es andere Hinweise auf eine Sintflut in der germanischen Mythologie, so dass christlicher Einfluss durch die biblische Sintflut (Gen 7,1–24 LUT) gut möglich ist. Auch kann derlúðr, auf den Bergelmir gelegt wird, nicht genau bestimmt werden.^[127] Altnordischlúðr kann ‚hohler Stamm, Gefäß, Mahlkasten des Mühlsteins, Wiege, Schiff oder Kriegshorn‘ bedeuten,^[128] ohne dass man Anhaltspunkte dafür hat, welche Bedeutung im Lied gemeint ist.

Jan de Vries ging davon aus, dass der Christ Snorri Sturluson einen Sintflutmythos in seiner heimischen Mythologie erwartete und dasVafþrúðnismál entsprechend verstand. Deswegen deutete erlúðr im Sinne von ‚Wiege‘ als Bild für Bergelmir als Stammvater des Reifriesengeschlechts.^[49]

Jedoch kennen viele Schöpfungsmythen in der ganzen Welt das Motiv, dass die Urwelt durch eine Katastrophe vernichtet wird. In ¾ aller Fälle durch eine Sintflut, sei es aus Unzufriedenheit des Schöpfers mit seinem Werk oder weil die Geschöpfe gegen ihren Schöpfer aufbegehren oder auch grundlos.^[129] Deswegen darf trotz der Nähe zur biblischen Sintflut nicht zwingend auf christliches Lehngut derProsa-Edda geschlossen werden.^[96] NachGabriel Turville-Petre gibt es auch bedeutende Unterschiede zwischen beiden Fluten. Die germanische Sintflut entstand noch vor der Weltschöpfung und hängt mit ihr unmittelbar zusammen, die biblische hingegen fand erst danach statt. Die germanische Sintflut vernichtet alle Riesen, die biblische alle Menschen. Und während die eine aus dem Blut Ymirs hervorging, so ging die andere aus Wasser hervor.^[130]

In diesen Sintflutmythen ist es auch nicht ungewöhnlich, dass Überlebende ungewöhnliche Gegenstände zu ihrer Errettung benutzen. So deutet manlúðr als ‚Mahlkasten‘^[131] oder auch nur profan als ‚Floß‘.^[132]

Letzten Endes kann aber auf Grund der Quellenlage nicht entschieden werden, ob die germanische Sintflutgeschichte eine Annäherung derProsa-Edda an das Christentum darstellt oder ob sie auf einer authentischen germanischen Überlieferung beruht.^[94]

Nach der Schöpfung schien derVǫluspá zufolge die Sonne auf die Steine der Erde und ließ das erste Gras (laukr, eigentlich ‚Lauch‘) wachsen. Aber Sonne, Mond und Sterne wussten noch nicht, wohin sie gehörten. So gaben die Götter gemeinsam der Nacht und den Tageszeiten ihre Namen, damit die Zeit gezählt werden konnte.^[133] Nicht ausgesprochen, aber offensichtlich vorausgesetzt wird, dass die Götter den Gestirnen ihre Bahnen zuwiesen.^[134]

DieProsa-Edda geht nicht auf die Verleihung der Namen ein, drückt aber aus, dass die Götter die Laufbahnen der Gestirne bestimmten und dass dadurch die Jahreszählung geordnet wurde. Darüber hinaus beschreibt sie, wie die Götter ihr gestalterisches Werk fortsetzten. Die kreisrunde Erde war demnach ringsum vom Meer umgeben, den Riesen wiesen sie als Wohnort die Strände zu. Dann schufen sie einen geschützten Ort in der Mitte der Erde,Midgard (Miðgarðr) genannt, den sie später den Menschen zuteilten. Für sich selbst bauten sie eine Burg darüber namensAsgard (Ásgarðr). Beide Welten verbanden sie mit der RegenbogenbrückeBifrǫst.^[135]

Von diesen Mythen ist lediglich der Begriff Midgard ‚die mittlere Umfriedung‘^[104] sicher ein Teil der urgermanischen Vorstellungswelt. Nur dieses Wort hat Entsprechungen in anderen germanischen Sprachen.

Als die Götter ihr Werk vollendet hatten, trafen sie sich lautVǫluspá auf ihrem Versammlungsort Idafeld (Iðawǫll). Sie bauten dort Altar, Tempel (hǫrgr ok hof hátimbráðr, so aber nur in derCodex-Regius-Fassung überliefert) und eine Schmiede, in der sie Werkzeuge herstellten. Sie waren unbeschwert, hatten viel Gold und vertrieben sich ihre Zeit beim Brettspiel, bis ihnen drei Riesentöchter einen Besuch abstatteten. Daraufhin nahmen die Götter den Schöpfungsprozess wieder auf und schufen dasVolk der Zwerge.^[136] DieProsa-Edda wiederholt viele der Angaben derVǫluspá und führt sie weiter aus. Sie nennt diese Zeit dasgullaldr ‚Goldzeitalter‘. Abweichend erklärt sie, dass die Götter als erstes einenhof ‚Hof‘ für ihre zwölf Sitze bauten und für die Göttinnen einenhǫrgr ‚Tempel‘ namensWingolf. Als dann die Frauen aus Riesenheim kamen und alles verdarben, schufen die Götter erst die Gesetze und dann die Zwerge.^[137]

Dieser rätselhafte Zeitabschnitt der germanischen Schöpfungsgeschichte ist nur durch die Edda-Literatur belegt. Auf seine Stellung in den Schöpfungsmythen und seine Authentizität geht die jüngere Forschung in den Zusammenfassungen zur Schöpfungsgeschichte nicht oder nur am Rande ein. In der älteren Forschung diskutiert beispielsweise Jakob Grimm über Zusammenhänge zurLehre von den Weltzeitaltern in der griechischen Mythologie^[138] und Karl Joseph Simrock interpretiert das Goldzeitalter als zeitlose und goldlose Phase der Unschuld, die mit der Entdeckung des materiellen Goldes endet, da dadurch die Gier nach dem Metall in die Welt kommt und das Wirken der Zeit einsetzt.^[139] Beide stellen das nordische Goldzeitalter zum verlorenen Paradies der Vorzeit.^[140]

Die Vorstellung eines goldenen Zeitalters als eines verlorenen vorzeitlichen Paradieszustandes gehört zu vielen Schöpfungsmythen der Welt. In der Regel leben in diesen Mythen die Wesen jener Zeit ewig, da weder Krankheit, Zwietracht noch Tod bekannt sind. Meist haben sie nicht zu arbeiten und doch reichlich zu essen. Dieser Zustand währt solange, bis die Wesen des goldenen Zeitalters ihr Ende durch Vergehen oder das Auflehnen gegen den Willen des Schöpfers herbeiführen. Im Anschluss daran werden die Wesen sterblich und somit tritt der Tod in die Schöpfung.^[141]

In der Darstellung derVǫluspá wird besonders herausgehoben, dass die Götterwelt bestimmte Kulturerrungenschaften der Menschenwelt spiegelt: die Verehrung höherer Mächte, dasThing, das Schmiedehandwerk, das Spiel in Form des Brettspiels und der Bezug zu Gold als etwas höchst Wertvollem. Da die Götterwelt jener der Menschen im Mythos zeitlich vorangeht, wird dadurch ausgedrückt, dass die Götter die Stifter der Kultur sind.

Schmiede erfreuten sich in alten Zeiten eines hohen Ansehens wegen ihres Wissens um die Metallbearbeitung, das denSchmied und seine Kunst aber auch übernatürlich wirken ließ. Sie gelten allgemein als Hüter des Feuers, doch wurde in deraltnordischen Literatur der Schmied auch oft als Begriff für Schöpfer gebraucht,schmieden underschaffen konnten synonym verwendet werden.^[142] Diese Vorstellung wurde in späterer Zeit sogar auch aufChristus übertragen, der in einem isländischen Psalm als Himmelsschmied bezeichnet wird. DieVǫluspá stellt somit die Götter als Schmiede dar, weil sie die Welt erschaffen hatten.

Welches Brettspiel in derVǫluspá gemeint ist, kann man nicht sagen. Das Lied nennt lediglich das Material, aus dem dieteflðu „Spielbretter“ waren, nämlich Gold. Was gespielt wurde, bleibt letztlich offen.

Vom Früh- bis zum Hochmittelalter lassen sich anhand archäologischer Funde in Verbindung mit spärlichen schriftlichen Zeugnissen zwei Arten von Brettspielen im (nord-)germanischen Raum unterscheiden. Zum einen ein Glücksspiel namensAlea, das ab dem 4. Jahrhundert aus demLudus Duodecim Scriptorum entstanden war, und als Vorläufer desBackgammon gilt. Zum anderen das StrategiespielHnefatafl, wohl ein Nachfolger desLudus Latrunculorum, bei dem beide Spieler über eine unterschiedliche Anzahl an Spielfiguren verfügten, und die zahlenmäßig schwächere Partei den sogenannten Königsstein zu verteidigen hatte. Dieses Spiel wurde zwischen dem 10. bis 12. Jahrhundert durch dasSchachspiel verdrängt. Beide Spiele wurden als Grabbeilagen gefunden, das Strategiespiel stand in höherem Ansehen.^[143]

Jan de Vries verstand dasVǫluspá-Brettspiel als rituelles Strategiespiel, das er sich unter Hinweis auf Spielaussagen der isländischenHervarar-Saga als Kampf zwischen Ordnung und Chaos dachte, ein Abbild des Kampfes, der sich ohne Unterlass in der Welt wiederhole.^[144] Im Gegensatz dazu entscheidet sich Hilda R. Ellis-Davidson dafür, in dem Brettspiel derVǫluspá eher das Glücksspiel mit den Würfeln zu sehen, weil es ein Ausdruck der Unwägbarkeiten der Schicksalsmacht sei, die nach ihrer Ansicht nur eine Strophe später die Götter vom Spielen abbringen.^[145] Man ordnete das Spiel auch einem indogermanischen Kontext zu, in dem man es mit dem Spiel im indischenRajasuya verglich und es entsprechend als ordnende, schicksalsbestimmende Macht auffasste.^[146]

Am Ende ist es vielleicht auch nicht wichtig, welches Spiel die Götter spielten, sondern lediglich, dass siespielten. Denn solange die Götter spielen und sich ihrem unschuldigen Vergnügen hingeben können, herrscht Friede und Eintracht.^[147]

Die Götter errichten auch einenhǫrgr hátimbráðr ‚hochgezimmerte(r) Steinaltar, Opferstätte‘ und einenhof ‚Tempel‘.Hǫrgr ist der Name für einen germanischen Opferaltar, der als solcher archäologisch schon seit derJungsteinzeit belegt ist. Das Wort dürfte ursprünglich nur ‚heilige Stätte‘ bedeutet haben. Einhǫrgr hátimbráðr deutet somit auf eine Holzkonstruktion auf oder um einen steinernen Altar.^[148] Tempel sind aber selbst in spätheidnischer Zeit so gut wie nicht in der germanischen Welt bezeugt.

Warum ausgerechnet die Götter Altar und Tempel errichten, ist ein Rätsel. Aus derVǫluspá ergibt sich zwar im Rückschlussverfahren, dass es die Schicksalsmacht gab, der die Götter unterworfen waren(→ siehe Abschnitt:Die Schicksalsmacht), doch bleibt mangels anderer Hinweise ein Zusammenhang zur heiligen Stätte der Götter eine bloße Vermutung.

Das Goldzeitalter endet, als drei Frauen die Götter aufsuchen. Wie sie heißen und was genau geschieht, bleibt unausgesprochen. DieVǫluspá beschreibt sie alsámátkar mjǫk ‚sehr abscheuliche‘þursa meyjar ‚Thursen-Mädchen‘ ausjǫtunheimum ‚Riesenheim‘. DieProsa-Edda nennt sie diekvinnanna ‚Frauen‘ aus Riesenheim, die alles verdarben. Unmittelbar darauf (als notwendige Maßnahme?) nehmen die Götter den Schöpfungsprozess wieder auf, und erschaffen die Zwerge und danach die Menschen.

Somit handelt es sich um eine Dreiheit von Jungfrauen, die entweder sehr hässlich oder übermächtig,^[145] also mächtiger als die Götter, sind. Auch die Charakterisierung als Thursen hat Aussagekraft. In der Edda-Literatur werden die Urriesen ausnahmslos alsjǫtunn bezeichnet. Das ist eines von mehreren nordischen Wörtern für ‚Riese‘, aber es ist das einzige ohne schlechten Beigeschmack. Im Gegensatz dazu steht Thurse für einen Riesen, der den Göttern (und damit den Menschen) feindlich gesinnt ist und seine Kräfte und seinen Zauber zerstörerisch gegen sie einsetzt.

Um einen Angriff scheint es sich nicht zu handeln, jedoch drückt schon allein die Wortwahl derVǫluspá eine Absicht der drei Frauen gegen die Götter aus, die den Frieden der Götterwelt zerstörte. Man hat gemutmaßt, dass die drei Jungfrauen die Gier nach Gold und damit Zwist und Hader in die Welt brachten und bezieht sich dabei auch auf eine Parallele im iranischen Bundahischn:^[149]

Man kann aber aus dem Textzusammenhang derVǫluspá heraus in ihnen auch die dreiNornen sehen(→ siehe Abschnitt:Die Schicksalsmacht).^[145] Mangels anderer Hinweise bleiben die Deutungen Spekulation.

→Siehe auch:Zwerg undDvergatal

Nach derVǫluspá berieten sich die Götter darüber, wer das Volk der Zwerge aus dem Blute und den Knochen Ymirs erschaffen solle. Sie schufen sie in Menschengestalt(mannlíkun), Zwerge aus Erde(iǫrð) wie der zweitgeschaffene ZwergDurin bemerkte. Wer von den Göttern es schlussendlich tat, verschweigt dieVǫluspá.^[150] DieProsa-Edda zitiert einen Teil jenerVǫluspá-Stelle, liefert aber eine ausführlichere und auch etwas andere Version. Danach waren die Zwerge als erste im Fleisch Ymirs, lebendig geworden und lebten als Maden. Erst nach dem Ratschluss der Götter wurden ihnen Menschengestalt und Geist verliehen und als ihr Aufenthaltsort das Erdinnere und die Felsen bestimmt.^[137]

Welche Bedeutung den Zwergen in der germanischen Schöpfungsgeschichte zukam, wird in den Zusammenschauen der jüngeren Forschung zur Schöpfungsgeschichte meist nicht erwähnt. Nach einer Meinung beruht der Erschaffungsmythos der Zwerge in derVǫluspá lediglich auf der Fantasie des Dichters und nicht auf volkstümlichen Anschauungen.^[151] Immerhin gelten sie jedoch landläufig wie die Riesen als Ureinwohner des Landes (zum Beispiel im Schöpfungsmythos desStraßburger Heldenbuchs).^[152] Ihr Kennzeichen ist, dass sie im Erdinneren leben und somit als Erd- beziehungsweiseBerggeister angesehen werden können. Das WortZwerg weiß man nicht zu deuten, man bringt es mit indogermanischen Wörtern in Verbindung, die auf ‚Trugwesen‘ oder ‚schädigendes Wesen‘ deuten.^[151][152] Die böse Gesinnung der Zwerge war ein urtümlicher Zug ihres Wesens, der sich in der mittelalterlichen Dichtung verlor und auf einer Verwechslung mit denAlben beruhen könnte.^[153] Teilweise wird in der Forschung vertreten, dass die Zwerge Reste der germanischenAhnenverehrung darstellen. Obwohl die Überlieferungen Bestandteile eines Totenglaubens enthalten, ist die Deutung jedoch umstritten.^[152][154] Einen Zusammenhang zwischen Tod und Zwerg legen aber auch mehrere Zwergnamen derVǫluspá im sogenanntenDvergatal nahe. Der Gedanke ist nicht ganz fernliegend, da die Germanen ihre Toten zum Teil in Sippengräbern bestatteten, die die Form eines Berges nachahmten (Totenhügel).^[155] Ebenso umstritten ist in der Forschung, ob die Zwerge einen Beitrag zur Erschaffung der Menschen geleistet haben, in dem sie die Menschengestalten formten, die die Götter dann belebten.^[156]

Aus heidnisch-germanischer Zeit sind zwei verschiedene mythische Modelle überliefert, die die Herkunft des Menschengeschlechts erklären. Im einen Fall ist der Mensch ein schöpferisches Werk der Götter (Anthropogonie). Im anderen Fall stammen die Menschen einer bestimmten Volksgruppe von einem gemeinsamen göttlichen oder vergöttlichten Ahnen ab (Ethnogonie), so dass diese Abstammungsmythen zugleich auch Mythen von der Entstehung der Menschen beinhalten.^[157]

Stammväter der Germanen sind laut Tacitus Tuisto(→ siehe Abschnitt:Die Entstehung des ersten Wesens) und dessen SohnMannus.

Mannus wird im Folgenden zwar als Gott(deo) bezeichnet, doch dürfte das auf eine Interpretation von Tacitus zurückgehen, da der Name Mannus ‚Mensch‘ bedeutet, was ihn als Menschen ausweist.^[158] Sein Name deutet des Weiteren darauf hin, dass die Germanen nur sich selbst (wie viele andere Völker auch) als Menschen betrachteten.^[159] Die Vorstellung der ethnischen Zusammengehörigkeit aufgrund gemeinsamer genealogischer Verwandtschaft findet man auch zum Beispiel bei den Griechen.^[159]

Wie Tuisto geht Mannus als mythische Gestalt sicher auf indogermanische Zeit zurück.^[160] In Indien gelten die Menschen als Nachkommen desManu,Sanskrit für ‚Mann, Mensch‘.^[161] Er war Urkönig und Herausgeber des GesetzbuchesManusmriti. Die iranische Mythologie gebraucht an einer Stelle die WendungManuš. ciθra ‚von Manuš abstammend‘ und bezeugt damit, dass einst ein Stammvater namensManu eine große Bedeutung hatte. DieLyder führten nachHerodot ihre Abstammung auf den UrahnMānes zurück, der ihr erster König war.^[162]

Im Grunde beschreibt Tacitus dieselbe Entwicklung wie dieProsa-Edda-Genealogie in Form vonBúri → Burr → drei Söhne. Tuisto entsteht zuerst ungeschlechtlich aus der Erde. Dann zeugt er, wie sein Name verrät, kraft seiner Doppelgeschlechtlichkeit aus sich selbst heraus Mannus, der wiederum durch seine Menschennatur sich als erster geschlechtlich vermehrt und auf diese Weise drei Söhne erzeugt.^[159]

Das Abstammungsmuster der doppelten Dreizahl tritt in der germanischen Mythologie mehrmals in Erscheinung.

Es handelt sich dabei um ein genealogisches Muster, das auch unter den Griechen, den Persern, den Babyloniern und den Phöniziern verbreitet ist (C. Scott Littleton).^[164] Doch nur unter den Germanen stehen die Namen der drei Söhne im Stabreim.^[159]

Des Weiteren könnte Tacitus noch einen Abstammungsmythos der Semnonen andeuten.^[165]

Ein Abstammungsmythos würde dann vorliegen, wenn die im Hain verehrte Gottheit der Ahnherr der Semnonen wäre. Mit jener Gottheit scheint wohl Woden/Odin gemeint zu sein.^[166]

Ein weiterer Abstammungsmythos der Menschen, genauer der Goten, von einem Gott könnte in Jordanes’Getica enthalten sein.

Der Stammbaum, den Jordanes mit Gapt beginnt, bezieht sich formal nur auf das ostgotische Königsgeschlecht derAmaler, jedoch lässt die Bemerkung, dass dieGoten ihre Heerführer nach einer bestimmten siegreichen Schlacht zu Halbgöttern erhoben, die sie Ansis (gotisch wahrscheinlich fürAsen) nannten, darauf schließen, dass Stammvater und Sage von einem alten Abstammungsmythos der Goten abgeleitet sind.^[167] Gapt, wohl ein Schreibversehen für Gaut, ist die gotische Entsprechung des nordischen Odinsnamens Gautr ‚Götländer‘.^[168] Doch erst die Skandinavier setzten beide miteinander gleich, bei den Goten war Gaut noch eine eigenständige mythische Gestalt.^[169] Möglicherweise galt somit Gaut als Stammvater der Goten.

Eine nordische Ethnogonie deutet dieVǫluspá in der Fassung desCodex Regius an, in dem sie die Menschen als Söhne Heimdallrs(mǫgu Heimdallar) bezeichnet.^[170] Hierzu gesellt sich das mittelalterliche LiedRígsþula, das eineSoziogonie beschreibt, nach welcher der sonst unbekannte GottRíg ‚König‘ der Ursprung der drei Stände Knecht, Bauer und Adel ist, wobei die wohl jüngere Prosa-Einleitung des Lieds ausdrücklich Ríg mit Heimdallr gleichsetzt.^[171]

Georges Dumézil sah in dieser Soziogonie den nordischen Nachhall der Gesellschaftsordnung indogermanischer Zeiten, dochKlaus von See legte schlüssig dar, dass dasRígsþula die gesellschaftlichen Verhältnisse der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts inNorwegen spiegelt, die es so noch nicht einmal zur Wikingerzeit gegeben hatte.^[172] Somit handelt es sich nicht um einen alten Mythos mit keltischen Anklängen, sondern um den Kunstmythos (vergleichbar einem Kunstmärchen) eines unbekannten Gelehrten des 13. Jahrhunderts, der entweder das Ziel verfolgte, den gottgewollten Ursprung der Stände zu erklären (Andreas Heusler) oder kultisches Wissen zum Thema zu vermitteln, wie dasSakralkönigtum von einem König auf seinen Nachfolger übergeht (Jere Fleck).^[173] Fraglich ist auch die nachträgliche Gleichsetzung von Ríg mit Heimdallr, da Ríg im Lied das Runenwissen weitergibt, was mehr auf Odin als auf Heimdallr weist.^[174] Dennoch scheinen die Einleitungen desRígsþula wie derVǫluspá eine Abstammungsbeziehung zwischen Heimdallr und den Menschen vorauszusetzen,^[175] die aber mangels anderer Quellen dunkel bleibt.

DieVǫluspá erzählt, dass die Götter Odin, Hœnir und Loðurr am Strand Askr und Embla fanden, die kaum Kraft hatten und noch ohne Schicksal(ørlǫg) waren. Sie schufen daraus die Menschen, in dem sie sie mit Atem, Geist, Lebenswärme oder Blut(lá) und göttlichem oder gutem Aussehen versahen.^[176] Das Schicksal der Menschen teilen aber die Nornen zu.^[177] DieProsa-Edda hingegen widerspricht derVǫluspá gleich mehrfach. Nach ihr trafen Burrs Söhne, also Odin, Vili und Vé, am Strand auf zwei Baumstämme(tré), die noch keine Namen trugen. Erst die Götter gaben ihnen ihre Namen und machten sie zu Menschen. Zwar lässt auch Snorri Sturluson die Nornen das Schicksal der Menschen bestimmen, aber sie werden bei ihm zuvor durch den Allvater Odin als Schicksalsherrscher eingesetzt.^[178]

Askr bedeutet ‚Esche‘, Embla vielleicht ‚Ulme‘ (Sophus Bugge), eher aber ‚Schlingpflanze‘ (Hans Sperber).^[76][179] Der Mythos besagt nicht nur, dass die Menschen von Bäumen abstammen, sondern er enthält auch ein sehr altes mythisches Bild, das das Feuermachen als Geschlechtsakt versteht, denn es beinhaltet die Vorstellung, wie ein Bohrer aus hartem Eschenholz sich in weicherem Holz reibt bis ein Funke entsteht (Adalbert Kuhn).^[180]

Die ältere Forschung sah diesen Mythos christlich beeinflusst wegen der Gleichheit der Anfangsbuchstaben zuAdam und Eva, sowie der mittelalterlichen Auslegung der christlichen Lehre, dass die ersten Menschen durch dieDreifaltigkeit geschaffen wurden.^[181] Der Name von Askr geht wegen der sprachlichen Verwandtschaft zuAesc, dem Stammvater des Königsgeschlechts der Aescingar, auf mindestens urgermanische Zeit zurück.^[182] Auch die schwere Übersetzbarkeit von Embla weist auf ein hohes Alter ihres Namens. Falls Embla tatsächlich ‚Schlingpflanze‘ bedeutet, würde somit das Namenspaar Askr und Embla sicher aus indogermanischer Zeit stammen.^[183] Die Vorstellung, dass die Menschen von den Bäumen kommen, ist ebenso alt und geht möglicherweise auf einen indogermanischen Mythos zurück.^[184] NachHesiod stammten die Menschen des dritten Zeitalters von den Eschen ab.^[185] Auch stehen Eschenmenschen bei ihm in einem Bezug zu Feuer.^[186] In der iranischen Mythologie wuchsenMahle undMahliyane verbunden durch einen Stängel und 15 Blättern aus der Erde empor.

Innerhalb der eddischen Literatur sind die Götter, die dieVǫluspà nennt, wohl aus älterer Überlieferung.^[76] Man ging zwar durchaus davon aus, dass Snorri Sturluson auf eine andere Tradition zurückgriff (Eugen Mogk), doch ergibt sich der Austausch der Dreiheit schon aus dem Erzählzusammenhang derProsa-Edda (Sigurdur Nordal).^[187] Offensichtlich griff Snorri Sturluson bei der Abfassung derProsa-Edda auf die Söhne Burrs bei der Weltschöpfung zurück, um beide Mythen miteinander zu harmonisieren. Warum Hœnir und Loðurr neben Odin ausgewählt waren, aus Hölzern Menschen zu machen, ist nicht mehr nachvollziehbar, da sich über beide Gottheiten kein klares Bild gewinnen lässt.^[76][188] Loðurr wird in der Forschung (wie schon in der westnordischen Literatur zuvor) meist mitLoki gleichgesetzt.

Nach einem so interessanten wie umstrittenen VorschlagGro Steinslands führte es dazu, dass auch die Menschwerdung letztlich in drei Stufen erfolgte.^[189] Die Richtigkeit dieses Konzepts kann letztlich nicht bewiesen werden, es bewegt sich aber im Rahmen der Quellen, denn dieVǫluspá weist vor der Menschwerdung auf diese drei Merkmale hin: Die Götter fanden drei Formen, die ohne menschliches Leben und noch ohne Schicksal waren.

Der Abstammungsmythos ist mit dem Schöpfungsmythos nicht vereinbar. Entweder sind die Menschen genetische Abkömmlinge der Götter oder die Götter haben sie geschaffen. Ein Teil der Forschung geht wegen der eindeutigen Parallelen zu Mythologien indogermanischer Völker und einer Vielzahl an Ethnographien germanischer Stämme und Königsgeschlechter davon aus, dass die Abstammung des Menschen von den Göttern der ursprünglichere Mythos ist,^[41][190] und führt den Schöpfungsmythos des Menschenpaares durch eine Göttertrias entweder auf den Einfluss südöstlicher Vorstellungen zurück^[191] oder geht davon aus, dass die Germanen keinen gemeinsamen Menschenentstehungsmythos besaßen.^[41] Jedoch kann man streng genommen heute nur sagen, dass wohl beide Mythen schon auf indogermanischen Vorstellungen beruhen, ohne dass bekannt ist, wie sie nebeneinander bestehen konnten.

DieVǫluspá lässt an mehreren Stellen durchscheinen, dass neben den Göttern noch eine weitere Macht ihr Wirken aufnimmt, nämlich dieSchicksalsmacht. Als Askr und Embla noch Hölzer und nicht Menschen waren, waren sie noch schicksalslos(ørlǫglausa).^[176] Die Götter schufen zwar aus den beiden Hölzern die ersten Menschen, aber ihre Schicksale teilten ihnen dieNornen zu. Ihre Aufgabe bestand darin, darüber zu bestimmen, welches Leben ein Mensch führen wird und welches Schicksal(ørlǫg) ihn ereilt.^[177] Beschrieben werden sie als drei Mädchen(meyjar), also Jungfrauen, deren Heimat dieQuelle der Urðr am Weltenbaum Yggdrasil ist. Ihre Namen lautenUrðr ‚Schicksal, Tod‘, wörtlich ‚das Gewordene‘,Verðandi ‚das Werdende‘ undSkuld ‚das Gesollte‘. Außerhalb der Schöpfungsgeschichte verwendet der Dichter derVǫluspá den Begriffragnarǫk für das Endzeitgeschehen, in dem die alten Götter im Kampf untergehen.^[192]Ragnarǫk bedeutet wörtlich übersetzt ‚Schicksal der Götter‘. Als diese Zeit anbricht, heißt esmjǫtuðr kyndisk ‚das Schicksal entflammt‘.^[193] Damit bindet dieVǫluspá wesentliche nordische Schicksalsbegriffe wiemjǫtuðr,ørlǫg undurðr in den von ihr erzählten Lauf des Weltgeschehens ein.

DieVǫluspá geht anscheinend von einer Schicksalsmacht aus, die über allem steht und einer höheren Ordnung angehört. Nicht nur den Menschen werden eine Bestimmung und ein Schicksal gegeben, sondern auch die Götter haben eine schicksalhafte Vorbestimmung, die sie nicht ändern können und die sich schlussendlich erfüllt. Im Rückschluss ergibt sich daraus, dass die Schicksalsmacht mächtiger als ihre eigene Macht ist und sie ihr unterworfen sind.^[194] Diese Schicksalsmacht wird in derVǫluspá personifiziert durch die drei Nornen Urðr, Verðandi und Skuld.

Die Namen der drei Nornen stammen wohl erst aus mittelalterlicher Zeit. Verðandi ist in der westnordischen Literatur sonst nicht belegt, Skuld nur noch als Name einerWalküre. Auch der Nornenname Urðr, der in der Wissenschaft zum Teil bis heute als alter Name gilt, ist nicht älter als die Namen der anderen zwei Nornen.^[195] Ihr Name taucht meist im Zusammenhang mit der QuelleUrðrbrunnr auf und diese wird häufiger als die Norne genannt, so dass anscheinend der Brunnenname auf die Norne überging. Demnach wäre der Name des Brunnens alsurðrbrunnr ‚Quelle des Schicksals‘ zu übersetzen.^[196] Das Namenskonzept der drei Nornen stammt vermutlich aus vergleichbaren mittelalterlichen Vergangenheit-Gegenwart-Zukunfts-Konzepten der dreiMoiren beziehungsweiseParzen.^[197]

Gleichwohl scheinen die drei Jungfrauen an der Quelle des Schicksals aus alter Zeit zu stammen, da der Vorstellungskomplex dreier Schicksalsfrauen nicht nur in der westnordischen Volksüberlieferung sehr verbreitet ist.^[198] Im Ergebnis sind somit die Namen der Nornen sehr jung, aber ihre Dreiheit und ihre Aufgaben können auf älteren Vorstellungen beruhen.

Zur Schicksalsmacht in Gestalt der drei Nornen gehört in derVǫluspá neben dem mythischen Bild der Schicksalsquelle am Weltenbaum, auch der Weltenbaum selbst, da er ebenso wie die Nornen zu einer Ordnung gehört, die dem Wirken der Götter entzogen ist, und demnach der Sphäre der Schicksalsmacht zugeordnet werden kann.^[199] Denn der Weltenbaum keimt schon vor der Schöpfung unter der Erde^[200] und er überlebt das Endzeitgeschehen der Ragnarǫk. Vielleicht ist es kein Zufall, dass dieVǫluspá den Weltenbaum in ihrer Einleitung(mjǫtvið), den ‚Maßbaum‘ nennt.^[200] Mitmjǫt ‚Maß‘ beginnt auch der nordische Schicksalsbegriffmjǫtuðr, der eigentlich ‚der Schicksalszumessende‘ bedeutet.^[201]

Verwunderlich ist, dass dieVǫluspá keine unmittelbare Begegnung zwischen den Göttern, die die Welt erschaffen, und den Nornen, die ihr Schicksal bestimmen und ihnen ihren Willen aufzwingen, beschreibt und nichts näher darüber sagt, wie sich die beiden Mächte zueinander verhalten. Die einzige Stelle in der Schöpfungsgeschichte derVǫluspá, die darauf anspielen könnte, sind jene dunklen Verse, in denen drei Thursinnen aus Riesenheim das Ende des goldenen Zeitalters heraufbeschwören.^[202] Auch diese werden wie die Nornen als Jungfrauen bezeichnet, auch sie bilden eine Dreiheit und auch sie bestimmen den Lauf der Dinge und dennoch befremdet, dass sie dieVǫluspá als Thursen, als böse übelwollende Riesinnen bezeichnet. Das religiöse Konzeptdreier heiliger Frauen, das nicht nur auf die nordische Welt beschränkt ist, weist sie überwiegend als beschützend, wohltätig und mütterlich aus. Aber vielleicht haben sie eine helle und eine dunkle Seite, so wie das Leben aus der Erde kommt und schlussendlich wieder in sie zurückgeht.^[145]

Die christlichen Einflüsse auf die Eddatexte werden oft als Verfälschung der heidnischen Mythen gewertet. Dabei wird übersehen, dass Mythen nur dann überleben können, wenn sie sich an neue herrschende Geistesströmungen anpassen. Möglicherweise tat der Christ Snorri Sturluson, als er seineProsa-Edda abfasste, genau dieses.^[203] So führte er eine Gestalt in die germanische Schöpfungsgeschichte ein, die deutlich christliches Gepräge aufweist und den obersten heidnischen, ewig kämpfenden Gott Odin als Allvater mit dem christlichen Gott harmonisiert.^[54] Die Gestalt dieses christlich beeinflussten Allvaters ist die jüngste Schicht der germanischen Kosmogonie; mit seinem Erscheinen als Friedensbringer endet die Welt der nordischen Mythen mit ihrem Kampfesethos. Mit ihm haben auch die nicht im Kampf Gefallenen Zugang zum Himmelreich. Allerdings wird die Gestalt bereits in derVöluspá ohne die Namensnennung Allvater beschrieben.

Snorri zufolge schuf Allvater Himmel, Erde und Luft sowie alles, was dazugehört. Er ist der älteste der Götter, lebt für alle Zeiten und bewirkt alle Dinge, die großen und die kleinen. Zwölf seiner Namen, die er im alten Asgard trug, werden genannt, doch ist es Odin, den sie meinen. Dieser schuf auch den Menschen und gab ihm seine unsterbliche Seele(ǫnd). Der Mensch, der nach rechter Sitte lebt, wird nach dem Tod zu Allvater nachGimle kommen, während die Bösen zuHel fahren, welche aber keineswegs mit der christlichen Hölle gleichzusetzen ist, da es in Hel nicht die Folter und Schrecken der christlichen Hölle gibt.^[204] Odin und seine beiden Brüder werden die Lenker von Himmel und Erde sein.^[68]

In der Reihenfolge des Erscheinungsjahrs.

• Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte. Band 2:Religion der Nordgermanen. Verlag Walter de Gruyter & Co., Berlin/Leipzig 1937.
• René L. M. Derolez:De Godsdienst der Germanen. 1959 (dt. Götter und Mythen der Germanen, übersetzt von Julie von Wattenwyl, Verlag Suchier & Englisch, 1974,OCLC256147286)
• Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. In: Hugo Kuhn, Kurt Schier (Hrsg.):Märchen, Mythos, Dichtung. – Festschrift zum 90. Geburtstag Friedrich von der Leyens am 19. August 1963. Beck Verlag, München 1963, S. 303–334.
• Gerd Wolfgang Weber:Wyrd – Studien zum Schicksalsbegriff der altenglischen und altnordischen Natur. Verlag Gehlen, Bad Homburg / Berlin / Zürich 1969.
• Åke Viktor Ström,Haralds Biezais:Germanische und Baltische Religion. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1975,ISBN 3-17-001157-X.
• Hilda Roderick Ellis-Davidson:Pagan Europe – Early Scandinavian and Celtic Religions. Manchester University Press, 1988,ISBN 0-7190-2579-6 (in Auszügen online).
• Gerhard Perl:Tacitus – Germania. In: Joachim Herrmann (Hrsg.):Griechische und lateinische Quellen zur Frühgeschichte Mitteleuropas. Zweiter Teil, Berlin 1990,ISBN 3-05-000571-8.
• Heinrich Beck:Erde. In: Heinrich Beck,Dieter Geuenich,Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Band 7, 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin / New York 1989,ISBN 3-11-011445-3.
• Hermann Reichert:Mythische Namen. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Band 20, 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin / New York 2002,ISBN 3-11-017164-3.
• Bernhard Maier:Die Religion der Germanen – Götter, Mythen, Weltbild. Verlag Beck, München 2003,ISBN 3-406-50280-6.
• Anders Hultgård:Schöpfungsmythen In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Band 27, 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin / New York 2004,ISBN 3-11-018116-9 (in Auszügen online).
• Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X.
• Jan Alexander van Nahl: Snorri Sturlusons Konstruktion eines Deus omnipotens. In: Heinrich Beck, Wilhelm Heizmann, Jan Alexander van Nahl (Hrsg.):Snorri Sturluson – Historiker, Dichter, Politiker (Ergänzungsbände zumReallexikon der Germanischen Altertumskunde 85.) Verlag de Gruyter, Berlin/Boston 2013, S. 23–48,ISBN 978-3-11-033631-3.

1. ↑Gísli Sigurðsson:Vǫluspá. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Band 35. De Gruyter, Berlin/New York 2007,ISBN 978-3-11-018784-7, S. 531 f.
2. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 53: vermutlich Kenningar für Ymir.
3. ↑Lieder-Edda: Vǫluspà. 2–10. Zitat, sofern nicht anders angegeben, nachArnulf Krause:Die Götter- und Heldenlieder der Älteren Edda. Reclam-Verlag, 2004,ISBN 3-15-050047-8.
4. ↑Lieder-Edda: Vǫluspà. 17 f., 20.
5. ↑Lieder-Edda: Vǫluspà. 1
6. ↑Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 29, 31, 33, 35
7. ↑Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 20 f.
8. ↑Lieder-Edda: Grímnismál 40
9. ↑Lieder-Edda: Hyndlulióð 30
10. ↑^abLieder-Edda: Hyndlulióð 33
11. ↑Prosa-Edda:Gylfaginning 4–6
12. ↑Prosa-Edda: Gylfaginning 6–8
13. ↑Prosa-Edda: Gylfaginning 9, 14 f.
14. ↑Adam von Bremen:Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Um 1075, in der Übersetzung von J.C.M. Laurent:Hamburgische Kirchengeschichte. 1893, IV 39 (Scholion)
15. ↑Tacitus:Germania 2,3–4
16. ↑Tacitus:Germania 39,1
17. ↑Vergleiche Gerhard Perl:Tacitus – Germania. 1990, S. 236.
18. ↑Jordanes:De origine actibusque Getarum (Getica) XIII,78; XIV,79
19. ↑Ferdinand Hermann:Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 127 f.
20. ↑Lieder-Edda: Vǫluspá 3. Textausgabe nach Titus Projekt,(online), aufgerufen am 14. Dezember 2009.
21. ↑Jacob Grimm:Deutsche Mythologie. 3 Bände. 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007,ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 467 f.)
22. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 311.
23. ↑NebenVǫluspà undWessobrunner Gebet zum Beispiel noch imangelsächsischen Flursegen: „eordan ic bidde and upheofon“; imHeliand: „erda endi uphimil“; in derLieder-Edda: Vafþrúðnismál 20: „hvaðan jǫrð of kom eða upphiminn“; auf dem Runenstein vonSkarpåker: „iarþsalrifnaukubhimin“ und dem Runenstab vonRibe.
24. ↑^abBernhard Maier:Die Religion der Germanen. 2003, S. 57 f.
25. ↑^abcdBernhard Maier:Die Religion der Germanen. 2003, S. 58.
26. ↑^abWolfgang Meid:Die germanische Religion im Zeugnis der Sprache. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.):Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme. Ergänzungsband Nr. 5 zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin / New York 1999,ISBN 3-11-012872-1, S. 496.(In Auszügen online)
27. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 311: unentschieden; Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 243 f.: unentschieden; Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In: RGA 27 (2004), S. 245: „als nichts war.“
28. ↑Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27. 2004, S. 245 f.
29. ↑Iranisches Bundahischn. XXX, 6
30. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 136.
31. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte. Band 2; 1937, § 317. Ablehnend: Eugen Mogk:Grundriss der germanischen Philologie. Band 2. Doch bejahend eine Vielzahl von Wissenschaftlern: Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 245 ‚grundlose Gähnung‘, Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 136 ‚gähnende Urkluft‘, Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 245 ‚klaffender Schlund‘.
32. ↑^abcdeJan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 317
33. ↑René L. M. Derolez:Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 285.
34. ↑Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 245.
35. ↑Rigveda X, 129, 1Im Original OnlineÜbersetzung Online
36. ↑Indisches Bundahischn. I, 9Im Original Online
37. ↑Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 28, 31
38. ↑Tacitus:Germania 2,3
39. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318: nur ‚Zwilling‘ – Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 244 –Rudolf Simek:Götter und Kulte der Germanen. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2006 (Erstauflage 2004),ISBN 3-406-50835-9, S. 88.
40. ↑^abBernhard Maier:Die Religion der Germanen. 2003, S. 60.
41. ↑^abcdefHermann Reichert:Mythische Namen. In:RGA 20. 2002, S. 471.
42. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318: mehrere orientalische Religionen – Bernhard Maier:Die Religion der Germanen. 2003, S. 60: viele Kulturen.
43. ↑^abcAnders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 248.
44. ↑Rigveda. X, 10Original OnlineÜbersetzung Online
45. ↑Iranisches Bundahischn XXXI, 4
46. ↑Bernhard Maier:Die Religion der Germanen. 2003, S. 63.
47. ↑^abcHeinrich Beck:Probleme der völkerwanderungszeitlichen Religionsgeschichte. In: Dieter Geuenich (Hrsg.):Die Franken und die Alemannen bis zur "Schlacht bei Zülpich" (496/97). Ergänzungsband Nr. 19 zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 1998,ISBN 3-11-015826-4, S. 476.
48. ↑Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 244 hält die Gleichsetzung für abwegig, jedoch ohne Begründung.
49. ↑^abJan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 321
50. ↑Bernhard Maier:Die Religion der Germanen. 2003, S. 59.
51. ↑Indisches Bundahischn I, 1–3.Im Original Online
52. ↑^abRené L. M. Derolez:Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 285–287.
53. ↑Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27. 2004, S. 246 f.
54. ↑^abAnders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 247.
55. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte. Band 2; 1937, § 317 bejahend. Elard Hugo Meyer:Germanische Mythologie. 1891, Band 3, S. 80 ff. Franz Rolf Schröder: … 9, 134 und 11, 3–5
56. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 304 sagt, dass nicht jeder Dualismus dem iranischen Weltbild entspringen müsse.
57. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 89 zustimmend: → Eyvind Fjeld Halvorsen:Élivágar.In:Kulturhistorik Leksikon for nordisk Medeltid 3. Malmö 1958, S. 597 f.
58. ↑^abcHeinrich Beck:Erde. In:RGA 7, 1989, S. 439.
59. ↑Wolfgang Golther:Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004,ISBN 3-937715-38-X, S. 602.)
60. ↑Ferdinand Hermann:Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 127.
61. ↑Paul Hermann:Deutsche Mythologie. 1898. (Neu erschienen in 8. Auflage. Aufbau Taschenbuchverlag, Berlin 2007,ISBN 978-3-7466-8015-6, S. 361.)
62. ↑Hermann Reichert:Mythische Namen. In:RGA 20. 2002, S. 462.
63. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 443.
64. ↑Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 33
65. ↑Prosa-Edda: Gylfaginning 5
66. ↑^abJan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318
67. ↑Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 29, 35.Prosa-Edda: Gylfaginning 7
68. ↑^abProsa-Edda: Gylfaginning. 6
69. ↑Von altnordischauðr ‚Reichtum‘ und*humula ‚hornlos‘, siehe Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 30, der ihren Namen aber als ‚die (milch-)reiche, hornlose Kuh‘ wiedergibt. – Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Band 2. 1937, § 318: ‚die reiche, hornlose Kuh‘.
70. ↑Tacitus:Germania. 5
71. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 318: Sowohl vorderasiatische wie auch indogermanische Parallelen, sofern orientalisches Lehngut, dann bereits so früh integriert (Indogermanen), dass es schon Teil der urgermanischen Überlieferung war. – René L. M. Derolez:Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 287: Trotz Entsprechungen bei anderen Völkern nicht unbedingt Lehngut. – Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 245: Indogermanischer Ursprung wegen indischer und iranischer Parallelen. – Bernhard Maier:Die Religion der Germanen, 2003, S. 59: Vergleiche die ägyptischeHathor und die griechische Hera und andere alteuropäische, orientalische Göttinnen, somit vielleicht gemeinsames, vorchristliches Erbe aus der Steinzeit. – Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 30 f. und Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27. 2004, S. 249: Wohl ältere Überlieferung wegen der vielen Parallelen im vorderasiatischen Raum.
72. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Band 2. 1937, § 318 bejahend: → Krappe 5, 203 – → Eitrem NVA 1914, I, S. 331.
73. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 30.
74. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 31.
75. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 237: → C. Scott Littleton:The ‚Kingship in Heaven‘ Theme. In: Jaan Puhvel (Hrsg.):Myth and Law among the Indo-Europeans: Studies in Indo-European Comparative Mythology. University of California Press, Berkeley etc. 1970, S. 83–121.
76. ↑^abcdeJan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 322
77. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 64 f.
78. ↑Ludwig Rübekeil:Völker und Stammesnamen. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 32. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2006, S. 492.
79. ↑Vergleiche Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 306, Fußnote 14
80. ↑^abRudolf Simek:Götter und Kulte der Germanen. 2. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2006,ISBN 3-406-50835-9, S. 90.
81. ↑Vergleiche Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion. 1975, S. 244, der in Ymir und damit auch in Búri den Vater der Menschen sieht.
82. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 229.
83. ↑Vergleiche Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 50.
84. ↑Hermann Reichert:Mythische Namen. In:RGA 20. 2002, S. 470 weist in anderem Zusammenhang darauf hin, dass die Asengötter mit dem Ahnenkult verbunden waren.
85. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 470 – Bernhard Maier:Die Religion der Germanen, 2003, S. 59.
86. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 318. – Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 132 sagt, dass bei den Naturvölkern der Weltschöpfergott auch zugleich derjenige ist, der die Menschen erschafft. Im Rückschlussverfahren würde das Schier bestätigen.
87. ↑Lieder-Edda: Vafþrúðnismál, 21. Textausgabe nach Titus Projekt, URL:http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/germ/anord/edda/edda.htm, aufgerufen am 4. Dezember 2009.
88. ↑^abcdArnulf Krause:Die Götter- und Heldenlieder der Älteren Edda. Philipp Reclam jun. Verlag, Stuttgart 2004,ISBN 3-15-050047-8.
89. ↑Jacob Grimm:Deutsche Mythologie. 3 Bände; 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007,ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 468–470)
90. ↑2. Buch Henoch, 30Online
91. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 319 → Elard Hugo Meyer:Germanische Mythologie. 1891, Bd. 1, S. 77–79 – Siehe auch Wolfgang Golther:Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004,ISBN 3-937715-38-X, S. 618 f., der sich selbst aber dafür entscheidet, dass beide Mythen unabhängig voneinander entstanden sind.
92. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 319: → M. Förster:ARW 11. S. 522.
93. ↑^abcJan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2. 1937, § 319
94. ↑^abcdAnders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 250.
95. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 237.
96. ↑^abRené L. M. Derolez:Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 287.
97. ↑Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 245 – weitere Nennungen bei Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 250, der selbst keine Stellungnahme abgibt. – Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 498 bezieht sich bei seiner Bewertung des Alters des Weltentstehungsmythos merkwürdigerweise nur auf dieProsa-Edda und führt die Gleichsetzung des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos ohne Eingehen auf die indogermanischen Parallelen auf gängige mittelalterliche Analogieschlüsse zurück.
98. ↑Rigveda X, 90Original OnlineÜbersetzung Online
99. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 320: → Bundahischn 28
100. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 318: → Franz Rolf Schröder: 11, 93
101. ↑Quellen bei Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 250.
102. ↑Franz Rolf Schröder:Die Göttin des Urmeeres und ihr männlicher Partner. In: Helmut de Boor und Ingeborg Schröbler (Hrsg.):Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB). Band 1960, Heft 82. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1960, S. 221–264 (S. 252 f.) – Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963.
103. ↑Neben Franz Rolf Schröder und Kurt Schier zum Beispiel Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 320, der aber nicht tiefer auf sie eingeht.
104. ↑^abHeinrich Beck:Erde. In:RGA 7, 1989, S. 438.
105. ↑^abcAnders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 251.
106. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 237 lehnt sie ab, da es nach seiner Meinung außerhalb der Vǫluspá keinen weiteren Hinweis auf eine Wasserschöpfung in der germanischen Mythologie gebe.
107. ↑^abcLieder-Edda: Völuspá, 3–4. Textausgabe nach Titus Projekt, URL:http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/germ/anord/edda/edda.htm, aufgerufen am 4. Dezember 2009.
108. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 315.
109. ↑Siehe Abschnitt:Archaische Formeln
110. ↑Rudolf Simek: Altnordische Kosmographie. Ergänzungsband Nr. zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 1990,ISBN 3-11-012181-6, S. 188.
111. ↑^abKurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 310–312.
112. ↑Rigveda X, 129, 1
113. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 314 f. – Vergleiche auch Franz Rolf Schröder:Die Göttin des Urmeeres und ihr männlicher Partner. In: Helmut de Boor und Ingeborg Schröbler (Hrsg.):Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB). Band 1960, Heft 82. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1960, S. 221–264 (S. 252 f.)
114. ↑Edith Marold:Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In:International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 285) mit Verweis aufMircea Eliade.
115. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 328–330.
116. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 328–330 nur andeutend, ausführlich dazu: Franz Rolf Schröder:Die Göttin des Urmeeres und ihr männlicher Partner. In: Helmut de Boor und Ingeborg Schröbler (Hrsg.):Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB). Band 1960, Heft 82. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1960, S. 221–264 (S. 252 ff.)
117. ↑Edith Marold:Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In:International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 285).
118. ↑Prosa-Edda, Skáldskaparmál 8
119. ↑Úlfr Uggason:Húsdrápa, Strophe ?, überliefert in Snorri Sturluson:Prosa-Edda,Skáldskaparmál 18
120. ↑Edith Marold:Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In:International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 284).
121. ↑Edith Marold:Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In:International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 284 f.).
122. ↑Edith Marold:Kosmogonische Mythen in der Húsdrápa des Úlfr Uggason. In:International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest, 2000, S. 281–292 (S. 285).
123. ↑^abcKurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá. 1963, S. 332 f.
124. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 326.
125. ↑Prosa-Edda: Gylfaginning 7
126. ↑Lieder-Edda: Vafþrúðnismál 35
127. ↑Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 306.
128. ↑Gerhard Köbler:Altnordisches Wörterbuch. 2. Auflage. 2003, S. 22 – Vergleiche dazu Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 106, Fußnote 15 – Vergleiche auch Walter Baetke:Wörterbuch der altnordischen Prosaliteratur. 1. & 2. Auflage. In digitaler Fassung, Greifswald 2006, S. 392, der nur die Bedeutungen ‚Unterlage des Mühlsteins‘ und ‚Kriegshorn‘ angibt.
129. ↑Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 133 f. Viele dieser Sintflutmythen gehören nach Hermann zu Wasserkosmogonien.
130. ↑Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 245 f.: → E. O. Gabriel Turville-Petre:Professor Dumézil and the Literature of Iceland. In:Hommages à Georges Dumézil. Revue d’études latines; Brüssel 1960, S. 209–214.
131. ↑So die gängigen Übersetzungen:Arnulf Krause:Die Götter- und Heldenlieder der Älteren Edda (Übersetzung). Reclam-Verlag, 2004, S. 81 –Arthur Häny:Die Edda. Götter- und Heldenlieder der Germanen (Übersetzung). 3. Auflage. Manesse Verlag, Zürich 1989 (Erstauflage 1987), S. 83 –Felix Genzmer:Die Edda (Übersetzung). Sonderdruck nach der Erstauflage von 1981, Diederichs Verlag, München 2008,ISBN 978-3-7205-2759-0, S. 49.
132. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 497.
133. ↑Lieder-Edda: Vǫluspá 6
134. ↑Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 252.
135. ↑Prosa-Edda: Gylfaginning 8 f., 13
136. ↑Lieder-Edda: Vǫluspá 6–8
137. ↑^abProsa-Edda: Gylfaginning. 14
138. ↑Jacob Grimm:Deutsche Mythologie. 3 Bände. 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007,ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 581.)
139. ↑Karl Simrock:Handbuch der Deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen. Verlag Adolf Marcus, Bonn 1855, S. 52–54,Online.
140. ↑Jacob Grimm:Deutsche Mythologie, 3 Bände. 1875–1878. (Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2007,ISBN 978-3-86539-143-8, Band 1, S. 612 f.); Karl Simrock:Handbuch der Deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen. Verlag Adolf Marcus, Bonn 1855, S. 173.
141. ↑Ferdinand Hermann: Symbolik in den Religionen der Naturvölker. Verlag Anton Hiersemann, Stuttgart 1961, S. 138 f.
142. ↑Jón Hnefill Aðalsteinsson:Schmied, Schmiedehandwerk, Schmiedewerkzeuge. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004,ISBN 3-11-018116-9, S. 194 f.
143. ↑Ingo Gabriel:Spiel und Spielzeug: Brettspiel. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Band 29, 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2005,ISBN 3-11-018360-9, S. 358–360.
144. ↑Vergleiche Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, § 136
145. ↑^abcdHilda Roderick Ellis-Davidson:Pagan Europe. 1988, S. 163.
146. ↑Siehe Åke Viktor Ström:Indogermanisches in der Völuspá. In:Numen, Vol. 14, No. 3 1967, S. 167–208 (S. 177), der selbst wieder verweist, nämlich auf L. Renou, J. Filliozat:L'Inde classique, I S. 357 und Jan Gonda:Die Religionen Indiens. I S. 140, 166.
147. ↑Åke Viktor Ström:Indogermanisches in der Völuspá. In:Numen, Vol. 14, No. 3 1967, S. 167–208 (S. 177)
148. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 200.
149. ↑Åke Viktor Ström:Indogermanisches in der Völuspá. In:Numen, Vol. 14, No. 3 1967, S. 167–208 (S. 177, 184) Arthur Häny:Die Edda. Götter- und Heldenlieder der Germanen (Übersetzung). 3. Auflage. Manesse Verlag, Zürich 1989 (Erstauflage 1987),ISBN 3-7175-1730-9, S. 543, Anmerkung Nr. 7
150. ↑Lieder-Edda: Vǫluspá 9 f.
151. ↑^abRudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 505.
152. ↑^abcKarl Christoph Berger:Zwerge. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 34. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2007,ISBN 978-3-11-018784-7, S. 599.
153. ↑Karl Christoph Berger:Zwerge. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 34. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2007,ISBN 978-3-11-018784-7, S. 599 f.
154. ↑Rudolf Simek: Totenglaube und Totenbrauch. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde – Bd. 31. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2006,ISBN 3-11-018386-2, S. 81 sagt, dass die Verbindung zwischen Zwerg und Ahnenverehrung sehr fraglich sei. – Während Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 505 sich eher dafür ausspricht, eine Verbindung zwischen Zwergen und Totendämonen anzuerkennen, als eine Verbindung zwischen Zwergen und Naturgeistern (eine etwaige Vermischung beider Vorstellungen einkalkulierend).
155. ↑Vergleiche René L. M. Derolez:Götter und Mythen der Germanen. 1974 (1959), S. 277, der einen Zusammenhang zwischen den Erd„bewohnern“ Toter und Zwerg sieht.
156. ↑Vergleiche die knappe Darstellung dieser Forschungsmeinung bei Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 254: → Gro Steinsland:Ask og Embla – fri fantasi eller gammel tradisjon? Om et mulig imago dei-motiv i Vǫluspás skapelsesmyte. In:Sagnaheimur (Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th birthday, 26. May 2001). Wien 2001, S. 247–262. – Wolfgang Golther:Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004,ISBN 3-937715-38-X, S. 181.
157. ↑Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 253.
158. ↑Gerhard Perl:Tacitus – Germania, 1990, S. 131: ‚Mensch‘ ist die ursprüngliche Bedeutung des althochdeutschen Wortesman ‚Mann, Mensch‘, vergleiche englischwoman
159. ↑^abcdGerhard Perl:Tacitus – Germania. 1990, S. 131.
160. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 264.
161. ↑Rigveda I, 68, 7
162. ↑Herodot:Historien,1,94 und4,45
163. ↑Vergleiche Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 306, Fußnote 14
164. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 237: → C. Scott Littleton:The ‚Kingship in Heaven‘ Theme. In: Jaan Puhvel (Hrsg.):Myth and Law among the Indo-Europeans: Studies in Indo-European Comparative Mythology. University of California Press, Berkeley etc. 1970, S. 83–121. – Kurt Schier:Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospá, 1963, S. 106: SchonKarl Viktor Müllenhoff machte auf diese Gleichungen aufmerksam, Franz Rolf Schröder fand Entsprechungen zweifacher Dreizahlen bei den Griechen und Skythen und Adolf Dyroff verglich das Abstammungsmuster insbesondere mit der griechischen GenerationenfolgeUranos →Kronos →Zeus,Hades,Poseidon.
165. ↑Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In: RGA 27, 2004, S. 243.
166. ↑Gerhard Perl:Tacitus – Germania, 1990, S. 236.
167. ↑Mit diesem Ergebnis: Hermann Reichert:Mythische Namen. In:RGA 20. 2002, S. 470 + Claus von Carnap-Bornheim:Heros Eponymos. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 14.2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York,ISBN 3-11-016423-X, S. 430.
168. ↑Hermann Reichert:Mythische Namen. In:RGA 20. 2002, S. 470.
169. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 128.
170. ↑Lieder-Edda: Vǫluspá 1
171. ↑Rígsþula 1 ff.
172. ↑Bernhard Maier:Die Religion der Germanen, 2003, S. 133: ohne Referenz für Georges Dumézil, → Klaus von See u. a.: Kommentar zu den Liedern der Edda. Heidelberg 1997 ff., Band 3, S. 477–513 (insbesondere S. 483 f.)
173. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 350: → Andreas Heusler:Heimat und Alter der eddischen Gedichte. In: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen 116 (1906), S. 249–281. Jere Fleck:Konr-Óttar-Geirroðr: A Knowledge Criterion for Succession to the Germanic Sacred Kingship. In: Scandinavian Studies 42 (1970), S. 39–49.
174. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 350.
175. ↑VergleicheFranz-Reiner Erkens:Sakralkönigtum. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Bd. 26. 2. Auflage. Verlag De Gruyter, Berlin/New York 2004, S. 283 – Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte Bd. 2, 1937, S. 300 geht nicht auf einen Abstammungsmythos ein, sondern schließt ausVǫluspá 1, dass Heimdallr in bestimmten Fällen als höchster Gott der Menschenwelt gegolten hat.
176. ↑^abLieder-Edda: Vǫluspá. 17
177. ↑^abLieder-Edda: Vǫluspá. 20
178. ↑Prosa-Edda: Gylfaginning 9, 14 f.
179. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 90: → Hans Sperber:Embla. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 34 (1910), S. 219–222. Sophus Bugge:Helge-digtene i den Aeldre Edda. In: der englischen Übersetzung:The Home of the Eddic Poems, 1896, S. XXVIII.
180. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte, Band 2; 1937, § 322. Adalbert Kuhn: 1, S. 36–43.
181. ↑Wolfgang Golther:Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004,ISBN 3-937715-38-X, S. 629.
182. ↑Vergleiche Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 29, der das Alter als „eher“ alt einstuft.
183. ↑Bernhard Maier:Die Religion der Germanen, 2003, S. 64.
184. ↑Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 246, der ganz sicher von einem indogermanischen Mythos ausgeht.
185. ↑Hesiod,Werke und Tage 145
186. ↑Hesiod,Theogonie 563
187. ↑Jan de Vries:Altgermanische Religionsgeschichte, Band 2;, 1937, § 316. Eugen Mogk:Grundriss der germanischen Philologie. Band 1, S. 235. Sigurður Jóhannesson Nordal: Völuspà, S. 120.
188. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 199, 246.
189. ↑Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In: RGA 27 (2004), S. 254. Gro Steinsland:Antropogonimyten i Vǫluspá. En tekst- og tradisjonskritisk anlyse. In:Arkiv för nordisk filologi. 98 (1983), S. 80–107. Gro Steinsland:Ask og Embla – fri fantasi eller gammel tradisjon? Om et mulig imago dei-motiv i Vǫluspás skapelsesmyte. In:Sagnaheimur (Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th birthday, 26. May 2001). Wien 2001, S. 247–262.
190. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 24.
191. ↑Rudolf Simek:Lexikon der germanischen Mythologie (=Kröners Taschenausgabe. Band 368). 3., völlig überarbeitete Auflage. Kröner, Stuttgart 2006,ISBN 3-520-36803-X, S. 24 ohne Begründung und ohne Eingehen auf die indogermanischen Parallelen.
192. ↑Lieder-Edda: Vǫluspá 44
193. ↑Lieder-Edda: Vǫluspá 46
194. ↑Vergleiche: Rudolf Simek:Schicksalsglaube. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004,ISBN 3-11-018116-9, S. 9 – Bernhard Maier:Die Religion der Germanen, 2003, S. 62 f. – Hans-Peter Hasenfratz:Die religiöse Welt der Germanen – Ritual, Magie, Kult, Mythus. Verlag Herder, Freiburg i. Br. 1992,ISBN 3-451-04145-6, S. 113 f. – Hilda Roderick Ellis-Davidson:Pagan Europe, 1988, S. 163 ff.
195. ↑Gerd Wolfgang Weber:Wyrd, 1969, S. 151 f.
196. ↑Gerd Wolfgang Weber:Wyrd, 1969, S. 151 f.
197. ↑Gerd Wolfgang Weber:Wyrd, 1969, S. 150.
198. ↑Vergleiche: Rudolf Simek:Schicksalsglaube. In: Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer (Hrsg.):Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 27. 2. Auflage. Verlag Walter de Gruyter, Berlin/New York 2004,ISBN 3-11-018116-9, S. 9 der es als möglich ansieht, dass die drei Schicksalsgöttinnen älteren Datums sind. – Gerd Wolfgang Weber:Wyrd, 1969, S. 153 spricht sich wegen nordischer? Volkssagen und -glauben eindeutig dafür aus, dass die drei Schicksalsfrauen auf alten Vorstellungen beruhen.
199. ↑Vergleiche Hilda Roderick Ellis-Davidson:Pagan Europe, 1988, S. 165.
200. ↑^abLieder-Edda: Vǫluspá. 2
201. ↑Vergleiche Åke Viktor Ström:Germanische und Baltische Religion, 1975, S. 254.
202. ↑Hilda Roderick Ellis-Davidson:Pagan Europe, 1988, S. 163 spricht sich für diese Deutung aus. – Wolfgang Golther:Handbuch der germanischen Mythologie. Hirzel, Leipzig 1895. Neuauflage: Marix, Wiesbaden 2004,ISBN 3-937715-38-X, S. 144 stellt die Deutung als möglich in den Raum.
203. ↑Vergleiche Anders Hultgård:Schöpfungsmythen. In:RGA 27, 2004, S. 247, der es für wahrscheinlich hält, dass Snorri Sturluson „in irgendeiner Weise, die alte Religion (zumindest Teile davon) der christlichen Gedankenwelt anzunähern versuchte.“ Heinrich Beck:Snorri Sturlusons Sicht der paganen Vorzeit. 1994, S. 25–31.
204. ↑Prosa-Edda: Gylfaginning 3

• Germanische Mythologie
• Schöpfungsmythos