سفر التكوين هو أول أسفارالكتاب المقدس العبريوالعهد القديم المسيحي.[1][2][3] يُعد سفر التكوين مصدرًا للرواية الدينية حولقصة الخلق، وبداية التاريخ الإنساني، وأصولاليهود.[4] سفر التكوين هو أيضًا جزء منالتوراة أو أسفار موسى الخمسة، الكتب الخمسة الأولى من الكتاب المقدس. تقليديًا، يعد النبيموسى هومؤلف التوراة؛ ومع ذلك، فإن العلماء المعاصرين، وخاصة منذ القرن التاسع عشر الميلادي، يعزون تأليف الأسفار إلى مؤلفين متعددين بين القرنين العاشر والخامس قبل الميلاد.[5][6] استنادًا إلى التفسير العلمي للأدلةالأثريةوالوراثية واللغوية، يعتبر معظم العلماء الكتابيين أن سفر التكوينأسطوري في المقام الأول وليسمصدرًا تاريخيًا.
ينقسم سفر التكوين إلى قسمين،التاريخ البدائي[الإنجليزية] (الأصحاحات 1-11)وتاريخ الآباء (الأصحاحات 12-50).[7] يعرض التاريخ البدائي مفاهيم المؤلف عن طبيعة الإله وعلاقة الإنسان بخالقه: خلق الإله عالمًا صالحًا ومناسبًا للبشر، ولكن عندما يفسده الإنسان بالخطيئة، يقرر الإله أن يهلك خليقته، ولا يستبقي إلا الصالحين، مثلما قامنوح وعائلته بإعادة العلاقة بين الإنسان والإله.[8] يحكي تاريخ الآباء (الأصحاحات 12-50) عن التاريخ الأوللبني إسرائيل،شعب الله المختار.[9] بأمر من الإله، يسافرإبراهيم، سليل نوح، من مكان ولادته (الموصوفبأور الكلدانيين والذي يعتبر ارتباطهابأور السومرية محل دراسة في الدراسات الحديثة) إلىأرض كنعان التي باركها الإله، حيث يسكن كنزيل، وكذلك فعل ابنهإسحاق وحفيدهيعقوب. تغير اسم يعقوب إلى "إسرائيل"، وبشفاعة من ابنهيوسف نزل بنو إسرائيل إلى مصر، وكان عددهم الاجمالي وقتها 70 شخصًا، ومع وعد من الإله بمستقبل عظيم. ينتهي سفر التكوين بتواجد بني إسرائيل في مصر، قبل مجيءموسى الذيأخرجهم من مصر. يتخلل السرد سلسلة منالعهود مع الإله، يضيق نطاقها على التوالي من جميع البشر (العهد مع نوح) إلى علاقة خاصة مع شعب واحد فقط (إبراهيم ونسله من خلال إسحاق ويعقوب).[10]
فياليهودية، تتمحور الأهمية الدينية لسفر التكوين حول العهود التي تربطالإله بشعبه المختار وبين الشعبوأرض الميعاد. في كل من اليهوديةوالمسيحية، ظهر نوع من الأدب اختصّ بتفسير قصة الخلق في سفر التكوين والتعليق عليها، والمعروف باسمعلم الأيام الست[الإنجليزية].
يسمى سفر التكوين في النسخة العبرية، باسم " בְּרֵאשִׁית " وتُنطق "بي رشيت"، ومعناها "في البدء"، نسبة إلىأولى كلمات السفر[الإنجليزية].[11] ظل الاسم "بيرشيت" مستخدمًا حتى العصور القديمة المتأخرة حتى أنجيروم استخدمه للإشارة إلى السفر سنة 390م.[12] وعندما ترجم علماء اليهود كتبهم المقدسة إلىالعامية اليونانية في الفترة الهلنستية، أعطوا السفر عنوانًا يصف محتوياته " Γένεσις " وينطق "جينيسيس" ويعني "الأصل" (أي أصل العالم). استعارت الترجمة اللاتينيةالفولغاتا، هذا الاسم من اليونانية،[11] ومنذئذ يُستخدم في العديد من طبعات الكتاب المقدس وكذلك في العلوم الدينية. كما يشيع استخدام مصطلح "سفر موسى الأول" في العالمالبروتستانتي، هو مصطلح له جذوره أيضًا في روايات تعود إلى العصور القديمة، حيث وصفيوسيفوس فلافيوس التوراة بأنها "أسفار موسى الخمسة" في القرن الأول الميلادي.[13]
بحلول أوائل ستينيات القرن التاسع عشر الميلادي، باتت النظرية الأساسية حول تأليف أسفار موسى الخمسة هي الفرضية التكميلية القديمة. ترى هذه النظرية أن الأجزاء الأولى، ما يسمى بسفر الأصول (الذي يحتوي على الأصحاح الأول من سفر التكوين ومعظم القوانين الكهنوتية في أسفار الخروج واللاويين والعدد)، أُلّفت في زمن الملكسليمان على يدكاهن أولاوي. استخدم هذا المؤلف الكلمةالعبرية "إلوهيم" للإشارة إلى الإله. ثم توسّع هذا العمل الأصلي في القرن الثامن قبل الميلاد، مع استخدام الاسم "يهوه" للدلالة على الإله. وفي القرن السابع قبل الميلاد، في زمن النبيإرميا، أضيفت الإضافات الأخيرة لأسفار موسى الخمسة، وتحديدًا الأجزاء الرئيسية من سفر التثنية. وهذا يعني أن أسفار موسى الخمسة وصلت إلى شكلها النهائي قبلالسبي البابلي (ق. 598 ق.م.– ق. 538 ق.م.).[18]
مع نهاية القرن التاسع عشر الميلادي، تبنّى معظم العلماء نظريةالفرضية الوثائقية.[19] تقول هذه النظرية بأن أسفار أسفار موسى الخمسة جاءت من أربعة مصادر:اليهويوالإلوهيميوالتثنويوالكهنوتي. كان كل مصدر منها يروي القصة ذاتها، وثد دُمجت تلك المصادر معًا لاحقًا على أيدي محررين مختلفين.[20] تمكن العلماء من التمييز بين هذه المصادر بناءً على مسمياتها للإله. على سبيل المثال، يستخدم المصدر اليهودي الاسميهوه، في حين يستخدم المصدران الإلوهيمي والكهنوتي مصطلحإلوهيم.[21] استخدم العلماء أيضًا القصص المتكررة لتحديد المصادر المنفصلة. في سفر التكوين، هناك قصتان للخلق، وثلاث روايات مختلفة عنقصص الزوجة الأخت[الإنجليزية]، ونسختان من قصة إرسالإبراهيملهاجروإسماعيل إلى الصحراء.[22]
وفقًا للفرضية الوثائقية، أُنتج المصدر اليهوي خلال القرن التاسع قبل الميلاد فيمملكة يهوذا الجنوبية، ويُعتقد أنه المصدر الأقدم. بينما كُتب المصدر الإلوهيمي فيمملكة إسرائيل الشمالية خلال القرن الثامن قبل الميلاد. فيما كُتب المصدر التثنوي في مملكة يهوذا في القرن السابع قبل الميلاد، وارتبط بالإصلاحات الدينية للملكيوشياق. 625 ق.م. أما أحدث المصادر فهو المصدر الكهنوتي الذي كتب خلال القرن الخامس قبل الميلاد فيبابل. بناءً على هذه التواريخ، فإن سفر التكوين وبقية أسفار موسى الخمسة لم يصل إلى شكله النهائي الحالي إلا بعد السبي البابلي. زعميوليوس فلهاوزن أن أسفار موسى الخمسة قد استقرت في هيئتها النهائية في زمنعزرا. وفقًاعزرا7: 14، سافر عزرا من بابل إلى القدس سنة 458 ق.م.، وكان يحمل شريعة الله في يده. زعم فلهاوزن بأن تلك الشريعة التي حملها عزرا هي أسفار موسى الخمسة التي جُمعت حديثًا وقتئذ. وفقًا لفلهاوزن، يصفنحميا8 -10، عرض عزرا للشريعة على شعب بني إسرائيل، وتقبُّلهم لهاق. 444 ق.م.[19][21] لذا، فهناك فجوة زمنية كبيرة بين المصادر الأولى لأسفار موسى الخمسة، وفترة حياة موسى التي زعموا أنها تصفها، والتي انتهتق. 1200 ق.م.[23]
تمسّك معظم العلماء بالفرضية الوثائقية حتى ثمانينيات القرن العشرين الميلادي. منذ ذلك الحين، ظهرت عدد من التغييرات والمراجعات على الفرضية الوثائقية.[24] كان أبرزهاالفرضية التكميلية الجديدة التي ترى أن هناك ثلاثة مصادر رئيسية لأسفار موسى الخمسة: اليهوي، والتثنوي، والكهنوتي.[25] اعتبرت هذه الفرضية أن المصدر الإلوهيمي ليس إلا تعديلًا على المصدر اليهوي، وأن المصدر الكهنوتي هو مجموعة من المراجعات والتوسيعات لمادة المصدر اليهوي (أو "غير الكهنوتي"). كما أن المصدر التثنوي لم يظهر في سفر التكوين.[26] أحدث الأفكار المعاصرة تقول بأن تاريخ المصدر اليهوي يرجع إلى ما قبل أو أثناء السبي البابلي مباشرة، وأن الهيئة النهائية للمصدر الكهنوتي صدرت في أواخر فترة السبي أو بعدها بوقت قصير.[6] أدى الغياب شبه الكامل لجميع الشخصيات والحوادث المذكورة في التاريخ البدائي عن بقية الكتاب المقدس العبري إلى استنتاج أقلية كبيرة من العلماء أن هذه الأصحاحات أُلّفت في وقت لاحق بكثير عن تلك التي تليها، ربما في القرن الثالث قبل الميلاد.[27]
أما بالنسبة لسبب كتابة سفر التكوين، فإن النظرية التي حظيت باهتمام كبير، رغم أنها لا تزال مثيرة للجدل، هي نظرية التفويض الملكي الفارسي. تشير هذه النظرية إلى أن الفرسالأخمينيين، بعد غزوهم لبابل سنة 539 ق.م.، وافقوا على منح القدس قدرًا كبيرًا من الحكم الذاتي المحلي داخل الإمبراطورية، لكنهم طلبوا من السلطات المحلية إصدار شريعة مُوحّدة يقبلها المجتمع بأكمله. كانت المجموعتان القويتان اللتان شكّلتا المجتمع - العائلات الكهنوتية التي سيطرت علىالهيكل الثاني والتي تُرجع نسبها إلى أسرة موسى منذ فترة التيه في البرية، والعائلات الكبرى من ملاك الأراضي التي شكّلوا "الشيوخ" والذين يُرجعون نسبهم إلى إبراهيم، الذي "أعطاهم" الأرض - في صراع حول العديد من القضايا، وكان لكل منهم "تاريخ أصله" الخاص. ومع ذلك، فإن الوعد الفارسي بزيادة الحكم الذاتي المحلي للجميع قدّم حافزًا قويًا للتعاون في إنتاج نص واحد.[28]
هناك أربع شواهد نصية رئيسية لسفر التكوين:المخطوطات الماسورية،والتوراة السامرية،والترجمة السبعينية وقصاصات سفر التكوين التي عُثر عليها فيخربة قمران. تعد مجموعة قمران الأقدم، ولكنها تغطي جزء بسيط من السفر؛ بشكل عام، النص الماسوري محفوظ جيدًا وموثوق به، ولكن هناك العديد من الحالات الفردية التي كانت الإصدارات الأخرى تحتوي فيها على قراءة أفضل من النص الماسوري.[29]
تعد المخطوطة 6QpaleoGen إحدىمخطوطات البحر الميت المكتوبةبالخط العبري القديم بين سنتي 250-150 ق.م. تقريبًا، أقدم مخطوطة باقية تحتوي على نص من سفر التكوين.[31] يُصنّف عالم اليهوديات أرمين لانج مخطوطات سفر التكوين التي عُثر عليها فيقمران إلى:[32]
نصوص تتشابه معالنص الماسوري الذي أصبح فيما بعد موثوقًا فياليهودية مثل مخطوطات 4QGen–Exoda (4Q1)، 4QpaleoGen-Exodl (4Q11).
نصوص يمكن اعتبارها مقدمة لهذا النص الماسوري مثل MurGen–Exod.Numa (Mur1، التي وجدت فيوادي مربعات)، SdeirGen (Sdeir1، من المفترض أنها وجدت في وادي سدير)، 4QGenb (4Q2).
نصوص تتقارب مع النص الماسوريوالتوراة السامرية مثل: 4QGenc (4Q3)، 4QGene (4Q5)، 4QGeng (4Q7)، 4QGenj (4Q9).
بالإضافة إلى ذلك، هناك نصوص مستقلة، وأجزاء غير قابلة للتصنيف (بما في ذلك، على سبيل المثال، المخطوطة القديمة جدًا 6QpaleoGen) وأجزاء لا تنتمي إلى التوراة بأكملها أو إلى سفر التكوين، ولكنها تحتوي على مقتطفات من نصوص الكتاب المقدس.[32] من السمات المميزة المهمة للنص الماسوري خلافًا عن النصوص الأخرى (السامرية والنموذج العبريللترجمة السبعينية) الاختلافات في أعمار آباء قبل الطوفان.(التكوين 5: 1-32) بذلت النصوص الثلاثة جهدًا لإنشاء فترة ذات معنى لعصور ما قبل التاريخ أو في تاريخ العالم ككل. التسلسل الزمني في النص السامري منطقي في حد ذاته، حيث أن جميع الآباء الذين ولدوا قبلأخنوخ شهدوا ميلاد أخنوخ؛ وجميع الآباء الذين عايشوا أخنوخ ماتوا في نفس الوقت – فيالطوفان. يختلف التسلسل الزمني للنص الماسوري عن ذلك. ووفقًا للنص الماسوري، كان الخروج من مصر سنة 2666 بعد خلق العالم؛ احتُسب هذا التاريخ بحيث يعود تاريخ إعادة بناء هيكل القدس على يديهوذا المكابي سنة 164 ق.م. ليتوافق مع سنة 4000 بعد خلق العالم.[33] زادت الترجمة السبعينية أعمار الآباء عند ميلاد أبنائهم الأوائل 100 عام عن ما في النص الماسوري، وقصّر حيواتهم اللاحقة بمقدار 100 عام. بهذه الطريقة، يتوافق عمر الآباء مع المعلومات الواردة في النص الماسوري، لكن التسلسل الزمني المطلق زاد بمقدار 400 عام (وفقًا للتسلسل الزمني للترجمة السبعينية، في التكوين 5: 21-27 هاشمتوشالح بعد الطوفان بأربعة عشر سنة رغم أنه لم يكن فيالفلك).[34]
امتازت التوراة السامرية بالتناغم الذي جعل النص أسهل في القراءة؛ وهذا ينطبق أيضًا على سفر التكوين. ومع هذه السمات، فإنه يبدو أحيانًا أقدم من النص الماسوري، خاصة عندما يتفق مع الترجمة السبعينيةوسفر اليوبيلات.[35] توجد في النص الماسوري أخطاء نسخية، يظهر ذلك عند المقارنة مع النص السامري والترجمة السبعينية؛ مثال على ذلك الحذف في التكوين 4: 8[36]
"وقال قايين لهابيل أخيه:لنذهب إلى الحقل، وحدث بينما هما في الحقل..." (النص السامري والترجمة السبعينية)
"وقال قايين لهابيل أخيه. وحدث وهم في الحقل..." (النص الماسوري)
يشير العالم اليهودي رونالد هندل إلى أن المراجعين الذين أنتجوا النص الماسوري كانوا مهتمين أيضًا بسرد أكثر سلاسة، ففي النص الأقدم من التكوين 45: 5-11، الذي يتواجد في الترجمة السبعينية، تحدث الفرعون إلى يوسف على مرتين، حيث قاطعهم وصول عائلة يعقوب. وخلال مراجعة النص، حوله المراجعون خطاب فرعون إلى خطاب واحد أطول.[36]
في القرن الثالث قبل الميلاد، كان سفر التكوين هو أول أسفار موسى الخمسة الذي يُترجم إلىاليونانية على يد عالم يهودي، ربما فيالإسكندرية. وكان هذا إنجازاً رائداً، إذ لم يكن مُقلّدًا لأحد في مشروعه؛ على العكس من ذلك، استُخدمت ترجمته لسفر التكوين كنموذج من قبل المترجمين اللاحقين لأسفار الكتاب المقدس إلى اليونانية، وبالتالي أثّر على شكلالترجمة السبعينية ككل. يختلف الأصل العبري عن كل من النص الماسوري والتوراة السامرية في بعض النقاط؛ مثل:[37]
"وفرغ الله في اليوم السادس (السابع في النص الماسوري) من عمله الذي عمل. فاستراح في اليوم السابع ..." (التكوين 2: 2) حيث اتفق مع النص السامري ضد النص الماسوري.
لم يكن بين نصوص سفر التكوين العبرية التي وجدت في مخطوطات البحر الميت، أي مخطوطة قريبة من الأصل الذي كتبه المترجم السبعيني. لذا، فمن النادر جدًا المطابقة بين مخطوطات قمران وسفر التكوين في السبعينية مع النص الماسوري.[38] ونظرًا لكون النص العبري كانغير مُشكّلًا، فإن مجرد حقيقة أن المترجم السبعيني نطقه بطريقة مختلفة عما فعله الماسوريون لاحقًا، قد يؤدي في بعض الأحيان إلى فهم مختلف تمامًا للنص. مثال:[37]
"فنزلت الجوارح على الجثث، وكان أبرام بجانبها" (النص الماسوري للتكوين 11: 15؛ بينما يقرأها النص السامري "وكان إبراهيم يزجرها").
ومن الواضح أن بعض أجزاء سفر التكوين كانت معروفة جيدًا في المجتمع السكندري، وخاصة رواية يوسف المختصرة. وقد شجع هذا على الترجمة المجانية، بما في ذلك الإضافات. وكان المترجم بالكاد على دراية بالأقسام الأخرى من النص. ثم أصبحت ترجمته حرفية للغاية. ومع ذلك، عندما اضطر إلى العمل على النص بهذه الطريقة، ارتكب أخطاء أيضًا. لأن كفاءته في اللغة العبرية كانت محدودة.[37]
بفضل تعليمه الهلنستي، غالبًا ما قام مترجم سفر التكوين بترجمة الأسماء الجغرافية في النص العبري بمعادلها اليوناني (على سبيل المثال: ترجمأرام النهرين في التكوين 24: 10، وفدان آرام في التكوين 25: 20 إلى "بلاد ما بين النهرين"). فيمصر، ترجمأرض جاسان إلىهيروبوليسوأون إلى هليوبوليس. ومن الغريب ما يُلاحظ في التكوين 35: 19 والتكوين 48: 7 تحديدهقبر راحيل أنه يقع بالقرب من هيبودروم.[39] وبفضل أسلوبه في النسخ، تترجم ترجمات الكتاب المقدس الحديثة عادةً الأسماءغزة (بدلاً من العبرية عَزَّة) وجمورا (بدلاً من العبريةعَموراه). كما صاغ العديد منالمصطلحات الجديدة،[40] وترجمشيول إلىهاديس، دون أن يكون واضحًا ما هي الأفكار التي كانت لديه هو نفسه عن عالم الموتى.[41]
من المحتمل أن يكون نشأةترجوم أونكلوس[الإنجليزية] فيفلسطين، ثم وصل إلى الشرق في القرن الثالث/الرابع الميلادي، حيث تم تحريره هناك. كانت تلك الترجمة حرفية للغاية من العبرية. ومن أجل التأكيد على سمو الإله، غُيّر الصفاتالمُجسّمة لصورة الإله، على سبيل المثال، لم "يشُمّ" الإله ذبيحة نوح، بل "قبلها بسرور" (التكوين 8: 21). حافظت الترجمة على عظمة الإله من خلال حقيقة أنه لا يتصل مباشرة بالناس، بل من خلال "حضوره" (شكيناه) أو "كلمته". في بعض الأحيان يتفق ترجوم أونكلوس مع التوراة السامرية والترجمة السبعينية ضد النص الماسوري. لكن بشكل عام، وفقًا لأفيغدور شينان، فإن الترجوم في سفر التكوين له أهمية خاصة كشاهد على التقبُّل اليهودي للنص في العصور القديمة، وله أهمية أقل من جهةالنقد النصي.[42]
يختلفترجوم يوناثان المزيف[الإنجليزية] عن ترجوم أونكلوس في أن نص سفر التكوين غني بالعديد من الإضافات، بعضها ذو طبيعةحجادية. يحتوي ترجوم يوناثان المزيف على ملاحظات انتقادية حول الآباء، ويدرج ليس فقط ذكر الملائكة في النص الكتابي، ولكن أيضًا ذكرهللشيطان في التكوين 3: 6. هناك خلال حول تاريخ كتابة هذا الترجوم بين القرن الرابع الميلادي إلى القرن الثامن/التاسع الميلادي، لكن الأدلة تشير إلى أصله المتأخر - حتى أن ذكر زوجةمحمد وابنته فيه في التكوين 21: 21 كان على الأرجح للتوضيح.[43]
وفقًا لهيدلي سباركس، فإنالفولغاتا احتوت على مزيج مذهل، ففي بعض الأحيان كانجيروم يترجم حرفيًا بشكل صارم، وفي مرات تبنى صيغ منفيتس لاتينا، وهي ترجمة لاتينية مبكرة للترجمة السبعينية. وفي بعض الأحيان، يحمل النص أثرًا يهوديًا، وفي مواضع أخرى أعطاه جيروم "نزعة مسيحية". على سبيل المثال، قدّم جيروم إشارةكريستولوجية في التكوين 40: 19 حين ترجم أن رئيس الخبازين "عُلق على الصليب (بدلاً من: على الخشب) من قبل فرعون"؛ ولأن الآية التالية تتحدث عن "ثلاثة أيام"، فلا يمكن للقارئ المسيحي إلا أن يفكر فيصلب المسيح. وعلى الرغم من طريقة جيروم في الترجمة، إلا أن سباركس يعتقد أنه كان يترجم بشكل عفوي وفقًا لإحساسه باللغة.[44] وعندما ترجم جيروم سفر التكوين حوالي سنة 398م، كان قد اكتسب الثقة للابتعاد عن الترجمات الحرفية من خلال سنوات من الخبرة في ترجمةالكتاب المقدس. أحد الاختبارات التي تستخدم لقياس حرفية الترجمة عن العبرية، هي تكرار استخدام النسخة العبرية للفظ "بين" عند المقارنة بين شيئين. ففي التكوين 3: 15، ذكر المترجم السبعيني اللفظ مرتين: "وأضع عداوة بينك وبين المرأة، وبين نسلك وبين نسلها". بينما صاغها جيروم بشكل أكثر إيجازًا وأناقة: "أضع عداوة بينك وبين المرأة، وبين نسلكونسلها".[45]
قلّل اكتشافالمخطوطات العبرية القديمة فيصحراء يهوذا من أهميةالنقد النصي للفولغاتا؛ لكن يظل له وزنه، خاصة عندما يتفق مع شواهد نصية أخرى ضد النص الماسوري. مثال على ذلك في التكوين 3: 17، حيث يبدو أن الحرفين العبريين المتشابهين دالت (ד) وريش (ר) خُلط بينهما:[46]
لأنك سمعت لقول امرأتك وأكلت من الشجرة... ملعونة الأرضفي عملك." (تتوافق هنا الفولغاتا مع الترجمة السبعينية)
يعد سفر التكوين مثالًا على الأعمال الأدبية "الأثرية"، التي عرفها الرومان، وهو نوع شعبي يحكي هيئة البشر وأسلافهم وأبطالهم، مع سلاسل أنساب وتسلسلات زمنية متقنة متكاملة من خلال قصص وحكايات.[47] برز هذا اللون الأدبي في أعمال المؤرخين اليونانيين في القرن السادس قبل الميلاد، حيث كانوا يهدفون إلى ربط العائلات البارزة في عصرهم بماضي بعيد وبطولي، ومن خلال القيام بذلك لم يميزوا بينالخرافةوالأسطورة والحقائق.[48] يُسمّي البروفيسور جان-لويس سكا من المعهد البابوي للكتاب المقدس، القاعدة الأساسية التي التزم بها المؤرخ الأثري هي "قانون الحفظ": كل شيء قديم ذو قيمة، ولا يُتخلّص من أي شيء. كان هذا القِدَمْ ضروريًا لإثبات قيمة روايات بني إسرائيل أمام الأمم (جيران اليهود في مقاطعة يهودا الفارسية القديمة)، وللتوفيق بين الفصائل المختلفة داخل مجتمع بني إسرائيل نفسه، وتوحيدهم.[49]
في وصفه لعمل مؤلفي الكتاب المقدس، كتبجون فان سيترز[الإنجليزية] أنه بسبب افتقارهم إلى العديد من الروايات التاريخية وعدم وجود أي شيء من الماضي البعيد، "كان عليهم استخدام الخرافات والأساطير حول الفترات القديمة. من أجل جعل إصدارات القصص المختلفة والمتضاربة في كثير من الأحيان تبدو معقولة، ولربط القصص ببعضها البعض، قاموا بتركيبها مع تسلسل أنساب زمني".[50] ويصفتريمبر لونجمان[الإنجليزية] سفر التكوين بأنه تاريخ ديني، قائلًا: "إن حقيقة وقوع هذه الأحداث مفترضة، وليست مزعومة. إن اهتمام النص ليس إثبات التاريخ بل إقناع القارئ بالأهمية الدينية لهذه الأحداث".[51]
تُمثّل الأصحاحات من 1 إلى 11 من سفر التكوين ما يسمى بالتاريخ البدائي. ومع ذلك، فهو ليس تأريخًا بقد ما هو "سلسلة من الروايات التي تسعى إلى تسليط الضوء على الروابط الأساسية ومعنى الوجود الإنساني".[52] يتمتع التاريخ البدائي باستقلال نسبي عن باقي محتوى سفر التكوين (وعن أسفار موسى الخمسة)، لذا غالبًا ما يُنظر إليه بمعزل عن غيره.[53]
يبدو أن سفر التكوين يتمحور حول العبارة العبرية القديمة المتكررة "إيليه توليدوت"، والتي تترجم بالعربية إلى "هذه مبادئ" أو "هذه مواليد"، حيث يشير الاستخدام الأول للعبارة إلى "مبادئ السماء والأرض"(التكوين 2: 4) والباقي يشير إلى نسل شخصيات.[54] وردت صيغة "توليدوت" أحد عشر مرة في سفر التكوين، وهي بمثابة عنوان يشير إلى الانتقال إلى موضوع جديد.[55] إن روايةقصة الخلق في الأصحاح الأول من سفر التكوين تعمل كمقدمة للكتاب بأكمله، ومع ذلك لم تتقدمها صيغة "توليدوت". قسّمت صيغة "توليدوت" الكتاب إلى الأقسام التالية:[56][57]
ومع ذلك، من غير الواضح ما الذي يعنيه هذا بالنسبة للمؤلفين الأصليين، ويقسمه معظم المفسرين المعاصرين إلى قسمين بناءً على الموضوع، "التاريخ البدائي" (الأصحاحات 1-11) و"تاريخ الآباء" (الأصحاحات 12–50).[58] رغم أن القسم الأول أقصر بكثير من القسم الثاني، إلا أنه يحدد الموضوعات الأساسية ويوفر مفتاحًا تفسيريًا لفهم السفر بأكمله.[59]للتاريخ البدائي هيكل متناسق يتأرجح حول الأصحاحات 6-9، أي قصة الطوفان، مع الأحداث التي سبقت الطوفان التي انعكست على الأحداث التي تلته؛[60] ويتمحور تاريخ الآباء حول الآباء الثلاثةإبراهيمويعقوبويوسف.[61] (يمكن القول إن قصصإسحاق لا تشكل سلسلة متماسكة من القصص، بل تعمل كجسر بين سلاسل قصص إبراهيم ويعقوب).[62]
سفينة نوح (1846)، لوحة للرسام الأمريكيإدوارد هيكس.
وفقًا لتقسيم بنية السفر بحسب سلاسل الأنساب (توليدوت)، ينقسم التاريخ البدائي إلى:
التكوين (1: 1 - 2: 3) قصة خلق السماوات والأرض (وفقًا لرواية المصدر الكهنوتي الذي تميّز باستخدام لفظإلوهيم، الكلمة العبرية العامة التي تشير إلى الإله، وقالت بأنه خلق السماوات والأرض بما في ذلك الإنسان، في ستة أيام،واستراح في اليوم السابع.)
التكوين (5: 1-32) تسلسل النسب من آدم إلى نوح.
التكوين (6: 9 - 9: 29) قصةطوفان نوح. (بعد أن مرت أجيال عديدة من آدم من نسل قايين وشيث، أصبح العالم فاسدًا بسببخطيئة الإنسانوالجبابرة، وأراد الإله محو البشر بسبب شرورهم. لكن كاننوح هو الإنسان الصالح الوحيد؛ لذا أمر الإله نوح الصالح وعائلته أولًا ببناءالفُلك، ووضع أزواجًا من جميع الحيوانات عليه، سبعة أزواج من كل حيوان طاهر، وزوج واحد من كل حيوان نجس. ثم أرسل الإله طوفانًا عظيمًا ليمحو بقية العالم. عندما انحسرت المياه، وعد الإله بأنه لن يهلك العالم بالماء مرة أخرى، وجعل قوس قزح رمزًا لوعده.)
التكوين (10) قصة سام وحام ويافث أبناء نوح (تقسيم الأمم). طالت قصة تقسيم الأمم إضافات تحريرية وتحديثات لاحقة، منها الإضافة في التكوين 10: 8-12 التي كانت للإشارة إلىالنمرود.[63]
التكوين (11: 10-26) سلسلة النسب من سام إلىتارح أبو إبراهيم.
يُعتقد أن مصدر إطار الأنساب هذا في روايتي الخلق والطوفان هوالمصدر الكهنوتي الذي يرجع تاريخه إلى القرن السادس قبل الميلاد؛ على الرغم من أن هذه الفرضية مثيرة للجدل إلى حد كبير، إلا أن هناك إجماعًا واسعًا على ذلك حتى هذه اللحظة.[64] بينما يُنسب إلىالمصدر اليهوي (غير الكهنوتي) قصص:
التكوين (2: 4 - 3: 24) قصة الجنة (أي قصة الخلق[ا]وسقوط الإنسان في المصدر اليهوي الذي يشير إلى الإله باسم "يهوه إلوهيم" (تترجم إلى العربية "الرب الإله")، الذي خلق شخصين،آدم وحواء، كأول رجل وامرأة، ووضعهما فيجنة عدن. وفي الأصحاح الثالث يأمرهم الإله ألا يأكلوا من ثمرشجرة معرفة الخير والشر. فوعدوا بعدم القيام بذلك، ولكنحيّة ناطقة، التي تُصوّر على أنها مخلوق مخادع أومحتال، اقنعت حواء بأكل الفاكهة ضد رغبة الإله، واقنعت حواء آدم، وعندها طردهم الإله ولعن كليهما - كانت لعنة آدم بأنه لن يحصل على ما يحتاج إلا بالعرق والعمل، ولعنة حواء أن تكون الولادة مؤلمة.)؛
التكوين (4: 1–26) قصةقايين وهابيل (تدور القصة حول ابني آدم قايين الذي كان مزارعًا، وهابيل الذي كان راعيًا، وقدّما قرابين للإله ذات يوم، فلم يقبل الإله قربان قايين، وقبل قربان هابيل. فاستاء قايين من أخيه هابيل، وانتهي الأمر بأن قتل قايين هابيل. ثملعن الإله قايين[الإنجليزية]. بعدئذ، حملت حواء بولدٍ آخر،شيث، ليأخذ مكان هابيل.[66][67])؛
التكوين (6: 9 - 9: 29) قصة الطوفان (تتداخل مع قصة الطوفان في المصدر الكهنوتي). على الرغم من أن الإله رأى شرور البشر قبل الطوفان هي نفسها بعد الطوفان،[68] ومع ذلك قطع معهم عهدًا، وضمن استمرارية الأرض. وهكذا يصف الكاتب التغيير في اللاهوت، أي "كيف أصبح يهوه قادرًا على التغلب على "ندمه" على خلق البشر".[69]
بقيت المقاطع التالية من التاريخ البدائي:
التكوين (6: 1-4) قصة الزواج بين أبناء الله وبنات الناس، وهو نص غامض فُسّر قديمًا على أنه "سقوط الملائكة"، وبالتالي أصبح مقدمة لسرد الطوفان.[70] يعتقدبينو جاكوب[الإنجليزية] ومن بعدهجيرهارد فون راد[الإنجليزية] أنالجبابرة والأبطال المولودين من هذه الزيجات دلالة على "ظهور بشر خارقين"؛ ونظرًا لأنه لم يكن هناك فاصل بعد بين العالم السماوي وعالم البشر، فقد لوحظ "انحطاط الخليقة بأكملها"، لذا كان تدميرها الجذري بالطوفان هو "الرد الإلهي على انتشار الخطيئة".[71]
التكوين (11: 1-9) قصةبرج بابل، والتي يُعتقد أنها من إضافات المحررين[72] الذين حاولوا تفسير انقسام البشر إلى لغات عدة، وسبب فرقتهم.
يلى "توليدوت" تارح سياقًا سرديًا كبيرًا، يصل إلى التكوين 25: 11. تناول هذا السياق السردي قصةإبراهيم بن تارح، الذي لقصته أهمية عظيمة في الكتاب المقدس.[73]
التكوين (12: 1-9) يطلبيهوه منأبرام أن يترك وطنه وأقاربه وعائلته،[74] وأن ينتقل إلى البلد الذي سيُظهره له. هناك، سيصبح نسله شعبًا عظيمًا وسيكون هو نفسه "بركة لجميع قبائل الأرض". واستجابة لهذا الأمر، انطلق أبرام مع زوجتهساراي وابن أخيهلوط منحاران إلىأرض كنعان.[75] كانت المشكلة أن زوجته ساراي عقيم. تعد تلك الحالة أول تناول من السفر لمسألة العقم، حيث لم ترد في أحداث التاريخ البدائي قبل ذلك.[76] أضافت مسألة العقم لقصة إبراهيم زخمًا، نظرًا لافتقاده للورثة، مما سيعطى الفرصة للتنافس على ميراث إبراهيم.[77] ونظرًا لرحيل إبراهيم منبلاد الرافدين في البداية، فإنه يظهر كغريب في جميع القصص اللاحقة، وبالتالي فهي تتناسب مع هيئةالمسبيين العائدين من بابل إلى يهودا.[78]
التكوين (12: 10-20) عائلة أبرام في مصر هربًا من مجاعة؛ تتعرض ساراي للخطر في مصر حين أراد الملك أن يتخذها زوجة له. يتدخليهوه، وينقذ ساراي، فيتركها فرعون هي وزوجها أبرام.[79]
التكوين (13: 1-18) تتنامى قطعان أبرام ولوط، ويحدث صراع بين الرعاة، فيقترح أبرام الانفصال، ويترك الاختيار للوط، فيختار لوط دون ترددوادي الأردن الغني بالمياه؛[80] ويترك لعمه مرتفعات يهودا القاحلة.
التكوين (14: 1-24) تدور حرب بين تحالفين من ملوك المدن. يقاتل أبرام ورجاله إلى جانبسدوم وعمورة ضد تحالف المتعاونين مع كدرلعومر ملك عيلام لإنقاذ لوط من السبي. وبعد الانتصار يباركهملكي صادق ملكشاليم الذي وصفه السفر بأنه "كاهن لله العلي"، ويدفع له إبراهيم العشور.[81]
التكوين (15: 1-21) وعد يهوه لأبرام بالأرض والنسل؛ يقطع يهوه عهدًا مع أبرام بعد أن قدّمالقرابين، ويخبره بأن نسله سيُستعبد في أرض غريبة، ثم يعودون إلى أرض كنعان. جمعت هذه القصة العناصر الأساسية لكامل أسفار موسى الخمسة في شخصية إبراهيم، ليس فقط خروج نسله، بل أيضًا التشريع في سيناء، كما أن قرابين أبرام ترمز للقرابين الكهنوتية.[82]
التكوين (16: 1–16) لما كانت ساراي عاقرًا، تركت جاريتهاهاجر لأبرام لكي "تنجب منه ابنًا". حملت هاجر من أبرام، فشعرت ساراي بالغيرة، وأذلت جارتها، ففرّت هاجر إلى الصحراء. في الربيع، التقت هاجر بملاك أعادها إلى أبرام وساراي، ووعد بنسل عظيم لابنها إسماعيل، الذي ولد بعد فترة وجيزة. منذئذ، يرمز السفر إلى اتحاد "القبائل البدوية البدائية"بالإسماعيليين.[83]
التكوين (17: 1-27) الإله يكشف عن نفسه لأبرام باسمهإيل شداي، ويمنحه عهدًا أبديًا بالبركة، ويغيّر اسمه واسم زوجته إلى أسماء جديدة: إبراهيم وسارة، ويجعلالختان رمزًاللعهد. ثم يعد الإله إبراهيم بابن من زوجته سارة. كان لعهد إبراهيم أهميته في الكتاب المقدس الكهنوتي، حيث شمل جميع نسله (بما في ذلك الإسماعيليين وأبناءقطورةوالأدوميين الذين اشتملهم عهد الختان.[84]
التكوين (18: 1-15) يصل ثلاثة مسافرين في منتصف النهار إلى بلوطات ممرا بالقرب منحبرون، حيث مضارب خيام إبراهيم. فيحتفي إبراهيم بالضيوف، ويقدّم وليمة لهم ويخدمهم. تستمع سارة سرًا لحديثهم، حين بشروه بإنجاب ابن من امرأته سارة.[85] تتشابه هذه القصة مع الأسطورة الإغريقية التي زار فيهازيوسوهيرميسوبوسيدون العقيم هيريوس فأنجب بعد ذلك بعشر شهور.[86]
التكوين (18: 16-33) بعد مغادرة الضيوف، يبلغ الإله إبراهيم أنه قرر تدمير مدينتيسدوم وعمورة بسبب جرائمهم. يحاول إبراهيم التشفّع لإنقاذ سدوم (وبالتالي أيضًا ابن أخيه لوط) ويقول: لا ينبغي أن يموت الصالح مع الآثمين، فيرد الإله بأنه إن وجد فيها عشرة صالحين، سيتركهم.[87]
التكوين (19: 1-29) المسافرون يصلون إلى سدوم، فيضيّفهم لوط بحفاوة. لكن بعد ذلك يتعرض الغرباء للتحرش الجنسي من قبل رجال سدوم. يحاول لوط عبثًا حماية ضيوفه من خلال عرض ابنتيه على رجال سدوم. حاول رجال سدوم مهاجمة الضيوف، فلم ينجحوا. ثم أمر الضيوف لوط بمغادرة سدوم مع زوجته وبناته قبل تدمير المدينة، ففعلوا؛ إلا أنزوجة لوط نظرت خلفها إلى الدمار (مخالفة أمر الإله بعدم القيام بذلك)، فتحولت إلى عمود ملح. لفكرة ضياع كل شيء بمجرد الالتفات إلى الوراء مقابل في أسطورةأورفيوسويوريديس الإغريقية.[88]
التكوين (19: 30-38) يعيش الآن لوط وابنتاه بمفردهما في كهف في الجبال القريبة منالبحر الميت. أصبحت بنات لوط الهاربات قلقات من ألا يجدن أزواجًا أبدًا، فيُسكرون أبوهم لوط حتى يحملن منه، ويلدن أسلافالموآبيينوالعمونيين. على الرغم من أن أصلسفاح القربى هذا للتقليل من قيمة الشعبين المجاورين لبني إسرائيل، إلا أن السرد لا يحتوي على أي انتقاد لتصرفات ابنتي لوط.[89]
التكوين (20: 1-18) يذهب إبراهيم وسارة إلى بلدةجرار[الإنجليزية]، متظاهرين بأنهما أخ وأخت (إخوة غير أشقاء). يأخذ أبيمالك ملك جرار سارة زوجةً له، لكن الإله ينبّهه في الحلم أنها متزوجة فيعيدها إلى إبراهيم. رمز النص بتصويره أبيمالك الملك الأجنبي بصورة إيجابية للغاية، إلى التدليل على إمكانية التعايش السلمي مع الجيران، ولكن دون قبول فكرة الزواج منهم.[90]
التكوين (21: 1-21) تلد سارة العجوز الابن الموعود. يطلق إبراهيم، الطاعن في السن، عليه اسم إسحاق، ويختنه وهو في عمر ثمانية أيام. ثم يطرد إبراهيمهاجر وابنهاإسماعيل بناءً على طلب سارة الذي وافق عليه الإله، إلى الصحراء حتى أوشكا على الموت. تشترك هذه القصة مع قصة التضحية بإسحاق في موضوع مشترك، وهو وقوع ابن لإبراهيم في خطر مميت، ثم تدخل ملاك لإنقاذه. كما أن تجربة تخلي المرء عن ولده بناءً على طلب الإله لا تفصل إسماعيل عن إسحاق، بل تربط بينهما.[91] كما تشرح القصة سبب عيش نسل إسحاق وإسماعيل منفصلين عن بعضهما البعض. وتؤكد أن كلا الابنين يحملان وعد إبراهيم، ولكن مع أفضلية لإسحاق على إسماعيل.[92]
التكوين (21: 22-34) يُجري إبراهيم اتفاقًا مع أبيمالك يمكّنه من استخدام البئر التي حفرها فيبئر السبع فيالنقب.
التضحية إسحاق (أرضية فسيفسائية في كٌنيّسبيت ألفا[الإنجليزية]، ترجع للقرن السادس الميلادي).الملاك يمنع التضحية بإسحاق (رامبرانت، 1635)
التكوين (23: 1-20) بعد وفاة سارة، عند وفاة سارة، اشترى إبراهيممغارة المكفيلة (التي يُعتقد أنها مدينةالخليل الحديثة) لتكون قبرًا لعائلته، فيصبح بذلك لإبراهيم قطعة أرض خاصة به لأول مرة، ليبدأ تحقيق الوعد.[93] تُنسب قصة شراء الأرض هذه، في الغالب، إلى المصدر الكهنوتي.[94]
التكوين (25: 1-6) يذكر السفر اتخاذ إبراهيم زوجة جديدةقطورة التي أنجب منها أبناءًا، لكنه قبل وفاته صرفهم عن أرضه ليجعل ابنه إسحاق وريثه الوحيد.[95]
التكوين (25: 7-10) مات إبراهيم، ودُفنه ابناه إسماعيل وإسحاق إلى جوار زوجته سارة. ويبدو من ذلك أن كاتب المصدر الكهنوتي الذي تُنسب إليه هذه الرواية، لم يكن على إطلاع بقصة إبعاد إسماعيل وأمه هاجر.[96]
التكوين (24: 1-67) أرسل إبراهيم خادمه (الذي سمّته رواية تفسيرية إليعازر الدمشقي استنادًا على التكوين 15: 2)[97] إلى حاران ليجد زوجة لإسحاق. عند البئر يلتقيبرفقة التي امتازت بالكفاءة[98] والجمال، والتي كانت إحدى أقارب إبراهيم، فقد وجد الخادم أنها العروس المثالية. ثم يسرد السفر علاقة إسحاق الناجحة معلابان شقيق رفقة بتفصيل كبير. يقود إسحاق رفقة إلى خيمته ويصبح مغرمًا بها، فكانت له عزاءًا عن أمه المتوفاة.[99]
التكوين (25: 19-28) حملت رفقة بتوأم، وتشتكي للإله من آلام حملها؛ فيكشف لها يهوه أنه في المستقبل سيكون هناك صراع بين توأميها أو الشعوب المنحدرة منهما. لكن ابنها الأصغر ستكون له الهيمنة. تلد رفقةعيسو ثميعقوب الذي وُلد ممسكًا عقب أخيه.
التكوين (26: 1–33) يذهب إسحاق بعائلته إلى جرار؛ ويشعر بالخطر إن اكتشف أحدهم أن رفقة زوجته، فيزعم أنها أخته. قبل أن يكتشف أبيمالك ملك المدينة أنها زوجته، فيوفر لهما الحماية. يحتوي هذا الأصحاح، على سلسلة من القصص عن إسحق ورفقة، تدور أحداثها في أراضي الفلسطينيين، دون أي ذكر عن ابنيهما.[100]
التكوين (25: 29–34) حصل يعقوب على بكورية أخيه الأكبرعيسو مقابل وعاء من الحساء.
التكوين (27: 1-40) بعد استشارة أمه رفقة، يستخدم يعقوب حيلة للحصول على بركة والده الأعمى إسحاق، الذي اعتقد أنه عيسو. ثم يكتشف إسحاق الخدعة عندما يلتقي بابنه عيسو. تعاطف الراوي هنا أكثر مع إسحاق وعيسو. دعا ذلك الحدث بعض محللي النصوص للتساؤل عن كيفية توافق سلوك يعقوب المحتال مع تفضيل الإله له.[101]
التكوين (27: 41 - 28: 9) يهرب يعقوب من غضب عيسو. فينصحه أبواه بالذهاب إلى فدان آرام عند خاله، ليتزوج من بناته.
التكوين (28: 10-22) يقضى يعقوب الليل فيبيت إيل، ويرى هناك رؤية إلهية ("سلم إلى السماء"). يعده يهوه بأنه سيكون معه في غربته، ويعيده إلى عائلته. يتعهد يعقوب بعبادة يهوه "إلهه"، وأن ينشئ مكان لعبادة يهوه في بيت إيل. تعزز هذه الرواية فكرة تفضيل الإله ليعقوب، رغم احتياله السابق.[102]
التكوين (29 إلى 31) يسكن يعقوب في بيت خاله لابان. يرغب يعقوب في الزواج منراحيل ابنة خاله لابان، ويخدمه في المقابل لمدة سبع سنوات. ولكن في ظلام ليلة الزفاف، يخدعه خاله لابان ويقدّم له ابنته الكبرىليئة. يبرر لابان للعريس المحتج أن ليئة هي الابنة الكبرى، وهذا حق لها. لذا، يجب على يعقوب المخدوع أن يخدم لابان لمدة سبع سنوات أخرى. كان ذلك سببًا في سلسلة أخرى من الحيل التي أضرت لابان، شاركت فيها راحيل مع يعقوب، للدفاع عن أنفسهم ضد استغلال لابان لهم.[103] ينجب يعقوب وليئة ستة أبناءرأوبينوشمعونولاويويهوذاويساكروزبولون وابنة واحدةدينة. يُنعم الإله على الزوجة غير المفضّلة بنعمة الأبناء، ويحرم من منافستها المفضّلة لدى الزوج.[103] وتنجبزلفا جارية ليئة من يعقوب ولدين:جادوأشير. تحمل راحيل، التي فضلها يعقوب،بيوسف بعد فترة طويلة من العقم، وتنجببلها جارية راحيل من يعقوبدانونفتالي، وبذلك أصبح يعقوب الآن أبًا لأحد عشر ابنًا وبنتًا. ثم يغادر يعقوب سرًا مع عائلته الكبيرة ليعود إلى أرض كنعان، فيلاحقه لابان، لكنه يتركه يذهب بسلام بعد أن اتفقا. ويعود يعقوب إلى دياره، ليواجه الصراع الذي لم يُحلّ مع توأمه عيسو.
التكوين (32 إلى 33) يرسل يعقوب لأخيه هدايا ثمينة تمهيدًا للمقابلة. أثناء الليل،يتصارع يعقوب مع مهاجم لم يكشف عن هويته، ينال البركة من خصمه، ويتغير اسمه إلى إسرائيل. يعد ذلك الحدث ثاني اتصال ليعقوب مع الإله بعد حلمه في بيت إيل. مع تسميته الجديدة، يترك يعقوب ماضي الاحتيال وراءه.[104] كان اللقاء اللاحق مع عيسو سلميًا بفضل كرمه. تصالح الأشقاء، لكن ذهب كل منهم في طريقه.
التكوين (34: 1-31) تستقر عائلة يعقوب بالقرب من مدينةشكيم، هناك يغتصب شكيم بن حمور الحثي، "مالك الأرض"، دينة بنت يعقوب، يرغب في الزواج منها، فيخطبها حمور من يعقوب. يوافق يعقوب على الزواج، لكنه طلب ختان جميع ذكور قبيلة حمور، بما في ذلك حمور وشكيم. وبعد أن تم ذلك، وبينما جميع الرجال في حالة الضعف، قتلشمعونولاوي ابني يعقوب، جميع ذكور قبيلة حمور. استنكر يعقوب تصرفهم هذا الذي يعني انتقام الآخرين، أي الكنعانيين والفرزيين. استولى يعقوب وبنيه على جميع نساء وأطفال الحويين، وماشيتهم وباقي ممتلكاتهم الأخرى.[105] يستنكر يعقوب سوء سلوك ابنه رأوبين الذي ضاجع سرية أبيه بلها، مما أثر على مصير نسل رأوبين في المستقبل.[106]
التكوين (35: 1-15) تنتقل عائلة يعقوب بالقرب من بيت إيل، حيث أقام مذبحًا للإله. تتخلص المجموعة من جميع الأوثان (التيرافيم[الإنجليزية]) التي كانت في حوزتهم. يتلقّى يعقوب بركة الإله ووعده مرة أخرى. وبذلك، يتحقق الوعد الذي كان بين الإله ويعقوب في التكوين 28.[107]
التكوين (35: 16-29) في الطريق، تموت راحيل، وهي تلد ولدها الثانيبنيامين، ودُفنت في الطريق إلى أفراتا، بالقرب منبيت لحم. يعود يعقوب إلى بلوطات ممرا بالقرب منحبرون، ليشهد وفاة أبيه إسحاق، ويدفنه يعقوب وعيسو.
التكوين (37: 3-36) يُعد عرض قصةيوسف من الأمور المعقدة، لذا خضع الأصحاح 37 منذ القدم إلى عملياتالنقد الأدبي.[ب] لذا، تظل قصة يوسف محل شك بسبب ضعف تماسكها الموضوعي والشكلي، حيث تتكرر العديد من العناصر في مسار موازٍ للحبكة مثل الأحلام، والملابس، والسجن.[108] أما عن القصة، يتضح منها أن يوسف، الابن الأكبر لراحيل، مفضل لدى والده ويهديه رداءً ملونًا. أثار ذلك غيرة إخوته. يحلم يوسف بأنه ستكون له السيادة على الأسرة، ويخبر الإخوة بذلك، فتزيد كراهيتهم له، فيخططون للانفراد به وقتله. يحاول رأوبين ويهوذا إنقاذ حياة يوسف، حيث اقترح رأوبين إلقاء يوسف في بئر جاف مخططًا أن يحرره منه لاحقًا، ويحاول يهوذا إقناع الإخوة ببيع يوسف لتجار العبيدالإسماعيليين. لكن سبقهمالمديانيون، وأخرجوا يوسف من البئر وباعوه لقافلة من تجار العبيد. قام الإخوة بتمزيق رداء يوسف، وغمسوه في دم حيوان وقدموا هذا الدليل الوهمي ليعقوب بأن حيوان افترسه، فيحزن عليه يعقوب.
التكوين (38: 1-30) يرسل يهوذا زوجة ابنه الأرملةثامار إلى بيت أبيها على أن يتزوجها ابنه الأصغر في السنوات اللاحقة، لكنها يئست، فتنكرت في هيئة عاهرة وحملت من يهوذا الذي لم يتعرف عليها. تمكنت ثامار من إثبات أن يهوذا هو والد طفلها، وبالتالي أفلتت من عقوبة الموت حرقًا.
التكوين (39 إلى 41) انتهى الأمر بيوسف إلى مصر كعبد. في بيتفوطيفار، يكرمه سيد البيت، ويُعلي منزلته، ثم تتحرش به زوجة فوطيفار ليزني بها، لكن يوسف يظل مخلصًا لسيده ويرفض، ويهرب تاركًا رداءه وراءه. وبهذا الدليل الوهمي تتهمه المرأة بمحاولة اغتصابها. فيُسجن يوسف، إلا أن مدير السجن يحسن إليه ويتخذه مساعدًا. في السجن، يفسّر يوسف أحلام سجينين نبيلين، رئيس الخبازين ورئيس السقاة. يُعفى عن الساقي ويعود إلى منصبه الرفيع، كما تنبأ يوسف. لكنه ينسى يوسف الذي طلب منه العمل من أجل إطلاق سراحه. وبعد مرور عامين، تراود الملك أحلامًا مزعجة لا يستطيع أحد تفسيرها. فيتذكر الساقي يوسف. فيُخرجون يوسف من السجن، ويفسر الحلم بحدوث مجاعة شديدة وشيكة. فيكلّف فرعون يوسف بمهمة التعامل مع هذا الأمر، ويجعله نائبًا له. يندمج يوسف في المجتمع المصري، ويتزوج منأسنات ابنة الكاهن.
التكوين (42 إلى 45) تتأثر فلسطين أيضًا بالمجاعة، فيرسل يعقوب أبناءه إلى مصر لشراء القمح، ولكنه يبقي معه بنيامين، الابن الوحيد الذي تركته له حبيبته راحيل. في مصر، يتوجه الإخوة إلى نائب الملك متوسلين، فيتعرف عليهم، لكنهم لا يتعرفون عليه. يستخدم يوسف سلطته لإخضاع الإخوة لعدة اختبارات تشير إلى مصيره: أولاً، يسجن شمعون، ليجبرهم على الإتيان ببنيامين إلى مصر لتخليص شمعون. ثم يقبض على بنيامين بتهمة سرقة أكواب، مما قد يعرضه لخطر الاستعباد في مصر. لكن هذه المرة يتضامن الأخوة مع بنيامين ابن راحيل. يستعطف يهوذا يوسف بأنه إن لم يعد بنيامين إلى البيت، فسيموت الأب العجوز، ويعرض نفسه كعبد مكان بنيامين. حينئذ، يكشف يوسف عن نفسه لإخوته. وينعم عليهم بهدايا، ويدعوهم إلى مأدبة كبيرة، ثم يعودوا إلى يعقوب. في البداية، لم يصدق الأب العجوز الأخبار السعيدة بأن يوسف، الذي ظن أنه مات، لا زال حيًّا. ويرغب في السفر إلى مصر لرؤية يوسف للمرة الأخيرة. يرى والتر ديتريش أستاذ العهد القديم فيجامعة برن أن هذه هي نهاية "الرواية الكبرى".[109]
التكوين (46: 1–34) يسافر يعقوب إلى مصر، ويرى يوسف مرة أخرى. تستقر عائلة يعقوب بأكملها فيأرض جاسان.
التكوين (47: 1-12) يعقوب يلتقي بفرعون.
التكوين (47: 13-26) في مقابل حصص الحبوب أثناء المجاعة، يستحوذ يوسف على كامل الأرض لفرعون، ويجعل السكان عبيدًا له.
التكوين (47: 27-31) يعقوب يجعل يوسف يعده بعدم دفنه في مصر.
التكوين (48: 1-22) يعقوب يبارك ابني يوسفأفرايمومنسى.
التكوين (49: 1–28) يُعد نص ما يسمىبركة يعقوب لأبنائه الاثني عشر نصًا معقدًا لغويًا، بالإضافة إلى غموض محتواه. يحتوى النص على عبارات سلبية تتعلق بأبناء ليئة الثلاثة الكبار، رأوبين وشمعون ولاوي، مما يضع يهوذا، ابن ليئة الرابع، في موقع متميز؛ وهي أطول مباركة بعد مباركة يوسف. تشك العالمة البروتستانتية كارين شوبفلين أنه في البداية كانت هذه المباركة من يعقوب لابنه المفضل يوسف. ولكن عندما انقسمت المملكتان وبقيسبط يوسف فيمملكة إسرائيل الشمالية، احتاجتمملكة يهوذا الجنوبية المُنافسة إلى بركة ليهوذا تفوق بركة يوسف. ثم أضيفت عبارات تخص كل ابن من أبناء يعقوب. كانت المادة المستخدمة في ذلك عبارة عنتوريات بالاسم وإشارات إلى مساكن الأسباط، والمميزات السياسية لكل قبيلة منهم.[110]
التكوين (49: 29-33 إلى 50: 1-14) قبل وفاته، يعرب يعقوب عن رغبته في أن يُدفن في المكفيلة بالقرب من حبرون. لذلك، يُحنّط جسد يعقوب، ثم ينطلق جميع أفراد الأسرة في موكب جنائزي كبير إلى المكفيلة، حيث دفن.
التكوين (50: 15-21) يؤكد يوسف على مسامحته لإخوته، ويطمئنهم بأن الشر الذي أقدموا عليه، ارتد عليه بالخير.[111]
التكوين (50: 22-26) في نهاية حياته، يتطلع يوسف إلى خروج بني إسرائيل من مصر والاستيطان في أرض كنعان. يموت يوسف، ويُحنّط. تربط هذه الآيات سفر التكوين بأسفارالكتاب المقدس العبري الأخرى، حيث أخذموسى عظام يوسف معه عندما غادر مصر.(الخروج 13: 19) ودُفنت فيشكيم.(يشوع 24: 32)
إخوة يوسف يتعرفون عليه (ليون بيير أوربان بورجوا، 1863)
في سنة 1978م، نشرديفيد كلاينز[الإنجليزية] كتاب "موضوع أسفار موسى الخمسة". نظرًا لكونه مؤثرًا باعتباره أحد المؤلفين الأوائل الذين تناولوا مسألة الموضوع الشامل لأسفار موسى الخمسة، فقد كان استنتاج كلاينز هو أن الموضوع العام هو "الوفاء الجزئي بالوعد - الذي يتضمن أيضًا عدم الوفاء الجزئي بالوعد - أو مباركة الآباء". (وصف كلاينز الوفاء بأنه "جزئي"، ليلفت الانتباه إلى حقيقة أنه في نهاية سفر التثنية، كان شعب بني إسرائيل لا زال خارج أرض كنعان).[112] يقصد بالآباء أو الأجداد، إبراهيم وإسحاق ويعقوب وزوجاتهم (يُستبعد يوسف عادة).[113] وبما أن اسميهوه لم يُكشف لهم بعد، فقد عبدواإيل في مظاهره المختلفة.[114] (ومع ذلك، تجدر الإشارة إلى أنه فيالمصدر اليهوي، يشير الآباء إلى الإله بالاسم يهوه "الرب في الترجمات العربية"، كما فيالتكوين 15.) من خلال الآباء، يعلن الإله اختيار بني إسرائيل، أي أنه اختارهم ليكونوا شعبه المميز ويلتزم بمستقبلهم.[115] يخبر الإله الآباء أنه سيكون مخلصًا لنسلهم (أي لبني إسرائيل)، مقابل أن تؤمن بنو إسرائيل بالإله ووعده.[116]
يتكون الوعد نفسه من ثلاثة أجزاء: النسل، والبركة، والأرض.[117] يعتمد تحقيق الوعد لكل أب على وجود وريث ذكر، وتتعقد القصة باستمرار بسبب حقيقة أن كل أم محتملة -سارةورفقةوراحيل - عاقر. ومع ذلك، احتفظ الآباء بإيمانهم بالإله، وفي كل حالة، أعطى الإله ابنًا - في حالة يعقوب، اثني عشر ابنًا، الذين أساسوابني إسرائيل المختارين. ينال كل جيل لاحق بركة تتزايد حتى زمن يوسف الذي خلّص "كل العالم" من المجاعة،[118] وتتحقق البركات بإحضار بني إسرائيل إلى مصر، حيث تواجدت الوسيلة التي يمكن من خلالها تحقيق الوعد.[113]
يتفق العلماء عمومًا على أن موضوع الوعد الإلهي يتكرر مع كل أب، لكن شكك الكثيرون في فعالية محاولة دراسة لاهوت سفر التكوين من خلال متابعة موضوع واحد شامل، بدلاً من دراسة كل من حياة إبراهيم، وحياة يعقوب، وحياة يوسف، والمصادراليهويةوالكهنوتية.[119] تكمن المشكلة في إيجاد طريقة لمواءمة موضوع الوعد الإلهي للآباء في قصص التاريخ البدائي، مع موضوع مغفرة الإله لما ترتكبه طبيعة الإنسان الشريرة.[120][121] كان أحد التفسيرات هو اعتبار قصص الآباء نتاج لقرار الإله بألا يبقى منعزلًا عن البشر:[121] الإله يخلق العالم والبشر، والبشر يتمردون، والإله يختار إبراهيم.[10] أضاف المصدر الكهنوتي لهذه الحبكة الأساسية (التي أتت من المصدر اليهوي)، سلسلة منالعهود التي قسّمت التاريخ إلى مراحل، ولكل منها "علامتها" المميزة. العهد الأول بين الإله وجميع الكائنات الحية، ومميز بعلامة قوس قزح. والعهد الثاني في نسل إبراهيم (الإسماعيليون وبني إسرائيل وغيرهم)، وعلامتهالختان؛ والعهد الأخير الذي لم يظهر إلا معسفر الخروج، وهو لبني إسرائيل وحدهم، وعلامته السبت. يتوسط قائد عظيم كل عهد (نوح، وإبراهيم، وموسى)، وفي كل مرحلة يكشف الإله عن اسمه تدريجيًا (إلوهيم مع نوح،إيل شداي مع إبراهيم،يهوه مع موسى).[10]
في جميع أنحاء سفر التكوين، تنخرط شخصيات مختلفة في الخداع أوالاحتيال من أجل البقاء أو النماء. لاحظ العالم الكتابيديفيد كار[الإنجليزية] أن مثل هذه القصص تعكس الضعف الذي شعر به قدماء بني إسرائيل، وأن "مثل هذه القصص يمكن أن تكون وسيلة رئيسية لكسب الأمل ومقاومة الهيمنة". ومن الأمثلة على ذلك:[122]
لتجنب التعرض للقتل، يقول أحد الآباء (إبراهيم في12: 10-20 و20: 1-18 وإسحق في26: 6-11) للملك أن زوجته هي أخته.
فيالإصحاح 25، يخدع يعقوب عيسو ليبيع له بكوريته مقابل قدر من حساء العدس.
فيالإصحاح 27، خدعت رفقة إسحاق ليمنح يعقوب بركته بدلاً من منحها لعيسو.
فيالإصحاح 29، يعتقد يعقوب أنه سيتزوج راحيل، ولكن يتم خداعه ليتزوج أختها ليئة.
يتبين من الفحص العميق لمخطوطات سفر التكوين وجود تنقيحاتلأسفار موسى الخمسة. أبرز تلك الأمثلة قصاصة المخطوطة رقم4Q158[الإنجليزية] التي تحتوي على نسخة موسعة من التكوين 32: 23-32 (قصة مصارعة يعقوب في يبوق). يقول نص الكتاب المقدس أن يعقوب انتزع البركة من خصمه الليلي الشرير؛ وتضيف مخطوطة 4Q158 ما هي هذه البركة بعبارات: "ليباركك يهوه ويكثرك... بالمعرفة والبصيرة. وليحفظك من كل معصية... من الآن فصاعدًا إلى الأبد."[123] وهكذا، يسد الثغرات في السرد الكتابي ويوضّح المقاطع غير الواضحة.
كان التعليق على سفر التكوين محور لعدد من أعمالفيلو السكندري، أبرزها ثلاثة تعليقات:
"مشاكل وحلول سفري التكوين والخروج" الذي علّق فيه على أول سفرين من أسفار الكتاب المقدس في شكل سؤال وجواب. سبب السؤال هو أحيانًا وجود فقرات صعبة، وأحيانًا مواضيع فلسفية، التي، في رأي فيلو، لمّح إليها نص الكتاب المقدس. الأصل اليوناني لهذا العمل مفقود؛ لكن هناك ترجمةأرمنية غير مكتملة ترجع للقرن السادس الميلادي، تحتوي على تعليق على التكوين 2: 4 إلى التكوين 28: 9.[124]
هناك تعليق آخر لفيلو السكندري أسماهيوسابيوس القيصري "تعليق مجازي بقلم فيلو"، يتناول هذا التعليق، وهو عمله الرئيسي، سفر التكوين بالكامل. تبقّى من هذا التعليق 19 مقالة من أصل 31 مقالة تُغطّى النص من التكوين 2: 1 إلى التكوين 18: 2 مع وجود فقرات ساقطة. في هذا التعليق، اتخذ فيلو من آيات للكتاب المقدس نقطة البداية لاستطرادات واسعة النطاق، على سبيل المثال التكوين 9: 20 التي استطرد انطلاقًا منها في الحديث عن الزراعة.[125]
التعليق الثالث يتناول سفر التكوين في سياق أسفار موسى الخمسة بأكملها. بقيت منه 12 فصل من أصل 15 فصل، خمس منها مخصصة لسفر التكوين، منها قصة الخلق، وقصص إبراهيم، وقصة يوسف المختصرة. في هذا التعليق، ابتعد فيلو إلى حد كبير عن النص الكتابي، الذي اقتبس منه مثلًا ست مرات فقط حرفيًا في فصل قصة الخلق. كان أسلوب فيلو فيه أقرب لمنهجية العظات الحديثة، التي تشير إلى النص الكتابي بإيجاز ثم تُسهب في تفسيره.[126]
يعتمد تفسير فيلو على رواية قديمة كتلك التي استخدمهاالرواقيون في تفسيرهم. كان فيلو مهتمًا بسير شخصيات سفر التكوين. مثّلت كل شخصية رئيسية في سفر التكوين فضيلة خاصة عند فيلو؛ فإبراهيم مثلًا يرمز لفضيلة "التعلُّم"، إذ يترك وراءهالآلهة المتعددة في وطنه إلىالتوحيد فيأرض الميعاد.[127]
شغل سفر التكوين جزء كبير من كتابعاديات اليهودليوسيفوس فلافيوس الذي أعاد صياغة السفر، وأدرجه كنص تاريخي في كتابه. ونظرًا لإعادته صياغة النص الذي اعتمد عليه، فمن غير المؤكد تقرير اعتماده على أي نص سواء النص العبري، أم اليوناني، وربما الآرامي أيضًا، أو ما إذا كان قد أضاف من ذاكرته. من الممكن أن يكون يوسيفوس قد استخدم أعمال قديمة عن سفر التكوين، مثل أعماليوبوليموس[الإنجليزية]، أو فيلو، أوسفر اليوبيلات، أوشهادة يوسف، أو أي نص قديم آخر يختلف عن النص الكتابي.[128]
بالنسبة ليوسيفوس، فإنموسى هو مؤلف سفر التكوين، لذا أشار إلى أنه المؤلف عدة مرات في إعادة صياغته لسفر التكوين. كما تحدث عن نفسه من حين لآخر، مقدمًا نفسه كخبير يمكن للقارئ أن يصدق روايته. وفي ثلاثة مواضع حين اعتقد يوسيفوس أنه سيجد اعتراضات من قرائه الرومان، استشهد بمؤرخين غير يهود لضمان مصداقيته حول سفر التكوين:
لا يعني ذلك أن يوسيفوس قرأ لكل هؤلاء بنفسه. ففي مكان آخر (العاديات 1: 240) اعترف بأنه نقل اقتباسًا عنكلوديموس[الإنجليزية] من كتابألكسندر بوليهستر.[129] وليؤكد على مصداقية سفر التكوين، أشار يوسيفوس إلى أن بقاياالفلك لا يزال يمكن زيارتها في مكان يسميه الأرمن "الخروج". ولا يزال عمود الملح الذي تحولت إليه زوجة لوط موجودًا أيضًا.[130]
ملأ يوسيفوس الثغرات في السرد الكتابي عدة مرات. وفمثلًا في قصةقايين وهابيل، أضاف أن هناك أيضًا أخوات. وبما أن قايين كان رجلاً "شريرًا وجشعًا"، فإن القارئ يفهم لماذا لم يقبل الإله ذبيحته. بعد أن قتل أخوه، أخفى قايين الجثة، وسأله الإله عما حدث لهابيل، الذي لم يراه منذ أيام، حيث كان الإخوة عادةً معًا.[131] حذف يوسيفوس السماتالمجسمة أو المزعجة لصورة الإله بالنسبة للقراء الرومان؛ وفي حالة الآباء أزال كل ما يمكن أن يلقي ظلالاً من الشك على أخلاقهم. كما قام باختصار القصص لتكون مثيرة لجمهوره.
يعتقد الحاخامات أنالهالاخاه لم تُذكر في التوراة إلا بدءً من الخروج 12: 1؛ لذلك لا يوجدمدراش هالاخاي لسفر التكوين.[132] يرجع تاريخ المدراشالحجادي لسفر التكوين إلى القرن الخامس الميلادي، وهو أقدم تعليق حاخامي على سفر التكوين. ويحتوي على أن الإله خلق كل شيء في اليوم الأول من الخلق، ووضع ما خلقه في مكانه الصحيح في الأيام التالية. وأن النور الذي ينير اليوم الأول من الخليقة هو النور الذي يلبسه الإلهكثوب.(المزامير 104: 2) وأن إنسان ما قبل التاريخمخنّثًا ذي وجهين، ثم قسمه الإله فيما بعد. يحتوي مدراش سفر التكوين أيضًا على قصة قديمة تصور إبراهيم على أنه موحّد، وحطّم أصنام والده، فسلّمهتارح الغاضب إلى الملكنمرود، الذي ألقاه في فرن ناري. لكن الإله أنقذ إبراهيم.[133] كان مؤلفو مدراش سفر التكوين على دراية بالاهتمام المسيحي الكبير بسفر التكوين، لذا يعتقد مايكل مورجنسترن أستاذ الدراسات اليهودية فيجامعة توبنغن، أن الحاخامات لجأوا إلى تعقيد التفسير ليقطعوا السبيل على المسيحيين الذين شاع لديهم استخدام التفسيرالإسقاطي على روايات سفر التكوين. كما يرى أنهم لجأوا لاستراتيجية أخرى في المزايدة على الادعاءات المسيحية. فمثلًا، صوّروا عمل الإله الإعجازي في حالة سارة ورفقة بطريقة تلقي بظلالها على ميلادمريم العذراء. كان الحاخامات على استعداد للاعتراف بالصعوبات التي يواجهونها (مثل ورود اسم الإلهإلوهيم، وهي صيغة جمع نحوية)، وبالتالي جعلوا مناقشة مثل هذه المقاطع مثيرة - ولكن فقط ليستفيدوا منها لصالح روايتهم الخاصة في النهاية. في العديد من المرات، استُخدم الصراع بين عيسو ويعقوب في سفر التكوين لتوضيح الفارق بين روما ما قبلقسطنطين، وروما ما بعد قسطنطين التي أصبحت مسيحية.[134]
في القرن الحادي عشر الميلادي، طابقت حجادة سفر التكوين فقرات من 28 أصحاحًا من سفر التكوين مع فقرات من أسفار الأنبياء والمزامير.[132] وفي القرن العشرين الميلادي، تناوللويس غينزبرغ رواية الكتاب المقدس بناءً على الأدب الحاخامي في كتابهأساطير اليهود حيث خصّص المجلد الأول لقصة الخلق حتى قصة يعقوب، والمجلد الثاني من قصة يوسف إلى قصة الخروج.[135]
في القرن العاشر الميلادي، ترجمسعديا جاؤونأسفار موسى الخمسة إلى العربية بعنوان "التفسير" وكتب تعليقًا عليه، حيث بدء أولًا بالترجمة العربية، ثم برّر أسباب الترجمة، وأخيرًا علّق على النص جزئيًا آية بآية. استهل سعديا تعليقه على سفر التكوين بمقدمة، حدّد فيها العلاقة بين التوراة والمعرفة العقلانية. أبرز سعديا أنه في التوراة أوامر ونواهي، بالإضافة إلى وعود بالبركة في حالة الطاعة وباللعن في حالة العصيان، وفيها أيضًا قصص الصالحين والأشرار التي تهدف إلى الترغيب في إتباعالوصايا. وبهذه الطريقة، قام أيضًا بوضعقصص الآباء في أسفار موسى الخمسة بأكملها. لمواجهة تفسيرالقرائين للكتاب المقدس، صاغ سعديا قواعد تفسيرية، تجعل النص الكتابي متناغمًا مع مصادر المعرفة الأخرى.[136] وهكذا اكتسب تفسير سعديا طابعًا عقلانيًا. هناك تعليقات حاخامية أخرى على سفر التكوين كتبها تلاميذ سعدياصموئيل بن حفني[الإنجليزية]وتنحوم بن يوسف المقدسي[الإنجليزية] في القرن الثالث عشر الميلادي.
كبديل للتفسير الحاخامي، طوّرالقراؤون تفسيرًا للكتاب المقدس بالعربية في القرن العاشر الميلادي. كتبيعقوب القرقساني، الذي كان يدرس فيبغداد، كتاب "الرياض والحدائق"، وهو تفسير لروايات أسفار موسى الخمسة. كان تفسير القرقساني لسفر التكوين فلسفيًا بقوة. كما كان تفسيريفيت بن علي مهتمًا بشكل خاص بالتحليل اللغوي والأدبي والبنيوي للنص في شروحه،[137] تعامل القراؤون مع أبطال سفر التكوينكشخصيات أدبية معقدة، بينما في التفسير الحاخامي الأقدم كانوا بمثابة نماذج للتعاليم الأخلاقية.[138] استخدم يفيت بن علي في تفسيره مفهوم "المُدوّن"، الذي يعمل على حذف واسترجاع الأحداث، الذي يتمتع أيضًا بسمات المحرر من خلال ربط قصص مختلفة.[139]
مال التفسير اليهودي في شمال فرنسا في القرنين الحادي عشر والثاني عشر الميلاديين إلى التوجّه نحو المعنى الحرفي. كان الحاخامراشي الأكثر شهرة ونجاحًا في التعليق على سفر التكوين لأنه عرف كيفية الجمع بينالمدراش التقليدي والأشكال الجديدة لتحليل النص، كما تميّز أيضًا بالاسلوبالدفاعي في تفسيره. على سبيل المثال، قال بأن الغرض من قصة الخلق هو تعريف الأمم بسيادة الإله على الكون وقراره بإعطاءأرض إسرائيل لشعب بني إسرائيل. كان ذلك ردًا علىاحتلال الصليبيين للقدس. كما ابتعد راشي في تعليقه على عصور ما قبل التاريخ عن التفسيرات المسيحية في زمانه، مثل استخدامه كلمة "روح" في التكوين 1: 2 (بدلًاروح الله)، وأنالملاك يعتمد كليًا على الإله، ولا يستطيع أن يفعل شيئًا من تلقاء نفسه، وأنه في قصةجنة عدن لا يوجد مبررللخطيئة الأصلية. كما تجنب راشي انتقاد تصرفات الآباء الكتابيين. ومن ناحية أخرى، اعتبر راشي في تفسيره أن عيسو، شقيق يعقوب التوأم غير المبارك، يمثلالمسيحية استنادًا إلى المدراش، حيث سلط راشي الضوء على سوء سلوك عيسو المتكرر.[137][140]
أماصموئيل بن مئير[الإنجليزية] حفيد الحاخام راشي، فقد أوضح في تعليقه أن الغرض من قصة الخلق مثلًا، هو إثباتتقديس يوم السبت، وكرّر عدة مرات في تعليقه أن سفر التكوين لم يكتبه موسى بناءً على إملاء الإله، بل صاغه موسى نفسه.[137] واهتمبيخور شور[الإنجليزية] تلميذ راشبام في تعليقه على سفر التكوين بشكل خاص بالتصوير النفسي للشخصيات الرئيسية، والخلفية الثقافية للحبكة وأسلوب السرد. وذكر مرتين أن أحد المحررين شارك في كتابة نص سفر التكوين.[137][141]
كان تعليقإبراهيم بن عزرا على التوراة مثيرًا للاهتمام من الناحية اللغوية. ففي تعليقه على التكوين 12: 5، أشار إلى أن هذه العبارات أضافها أحد المحررين قديمًا. كان لابن عزرا تعليقين أحدهما طويل (غير مكتمل) وآخر قصير. تناول التعليق الطويل تحليل النص والتفسيرات المتعلقة بالمحتوى بشكل منفصل؛ وتضمّن التعليق القصير أيضًا استطرادات فلسفية وعلمية.[137] وفي تعليقه الموسع على التوراة، جمعموسى بن نحمان بين نتائج تفسير شمال فرنسا والتفسير الأندلسي. ففي تعليقه على روايات سفر التكوين، اتبع القاعدة التفسيرية "أعمال الآباء إرشاد للأبناء"وفسّرها بالأمثلة.[137] فمثلًا، جعل إقامةإسحاق غير الطوعية في جرار،(التكوين 26: 1) رمزًاللسبي البابلي، وأن الآبار الثلاثة التي حفرها هناك(التكوين 26: 19-22) ترمز إلىهيكل سليمانوالهيكل الثاني وهيكل القدس الثالث الذي لن يكون قابلًا للتدمير، كما أن عيسو يرمز دومًا إلىالإمبراطورية الرومانية، وأن إرسال يعقوب رسلًا للقاء عيسو(التكوين 32: 3) تتوافق مع سياسةالمكابيين في التحالف مع روما. كما أنه عندما قسّم يعقوب عائلته إلى ثلاث مجموعات خوفًا من عنف عيسو، تشير إلى المجتمعات اليهودية المختلفة فيالشتات حيث إذا وقع أحدهم ضحية مذبحة، فربما ينجو الآخر.[142]
هاجرت عائلة قمخي منالأندلس إلىبروفانس في القرن الثاني عشر الميلادي، حاملين معهم تراث التفسير اليهودي الذي تطور في ظل الثقافة العربية الإسلامية. كان المدراش الحاخامي التقليدي يحظى باحترام كبير في المجتمعات اليهودية في منطقة بروفانس ذات الأغلبية المسيحية؛ كرّست عائلة قمخي أنفسهم لمهمة إشاعة الأشكال الأحدث من تحليل النصوص. كتب الحاخامديفيد قمخي، المعروف اختصارًا باسم "راداك"، تعليقًا فقهيًا وفلسفيًا للتوراة، والذي (على عكس راشي) لا يعيد سرد المدراش، ولكنه يقتبس من المصادر. يتميز تعليقه على سفر التكوين بحقيقة أنه يستكشف بالتفصيل دوافع الأبطال والمشاكل التي يتعين عليهم مواجهتها.[137] اختلف راداك عن الحاخامات الآخرين الذين يميلون إلى وصف مثل هذه الشخصيات بلغة أسطورية ويبررون أفعالهم وفقًا لتدينهم، فكانت تصويراته مفعمة بالحيوية والإنسانية والتماسك، والعمق النفسي والتاريخي.[143]
كان سفر التكوين بمثابة المصفوفة التي يمكن لأدبالقبالاه أن يطور موضوعاتها. لذلك، فإن التعليق الصوفي على نص سفر التكوين شغل اهتمامًا كبيرًا في أعمال أدب القبالاه. في القبالاه، يُفهم الخلق على أنهفيض من الإله العليّ (عين سوف)؛ وأنالسفيروت العشر، صفات الإله في العالم العلوي، لها نظيراتها الأرضية في قصة الخلق. على سبيل المثال، تتوافق أيام الخلق مع السيفروت من حيسيد إلى ملخوت.[144] وفيالزوهار ترمز جنة عدن التكوين إلى جنة عدن السماوية التي تصعد إليها النفس عبر القاعات السبع (هشالوت). كما ربط أدب القابالاه بين رؤية عربة العرش في سفر حزقيال(حزقيال 1: 4-28) مع نص سفر التكوين، فجعل الكائنات الأربعة في رؤية حزقيال تتوافق مع الملائكة الأربعةميخائيلوجبرائيلوأوريئيل[الإنجليزية]ورافائيل، وهؤلاء بدورهم يتوافقون مع أنهار الجنة الأربعة التي تنبع من جنة عدن.[144](التكوين 2: 10)
يُقرأ سفر التكوين جهرًا فيالكُنيّس على مدار العام، موزعة على اثني عشر قسمًا أسبوعيًا، بالإضافة إلى ذلك، فإن قراءة التوراة في عيد رأس السنة (روش هاشناه) تكون من سفر التكوين، التكوين 21: 1-34 (ولادة إسحاق) في اليوم الأول والتكوين 22: 1-24 (التضحية بإسحاق) في اليوم الثاني.[149] ينسب التفسير الحاخامي مغفرة بني إسرائيل في روش هاشناهويوم كيبور إلى مزايا إبراهيم وإسحق. ومن خلال أيديولوجية الاستشهاد في العصور الوسطى، أصبح إسحاق رمزًا للنجاة من الكوارث، وبالتالي رمزًا لمغفرة الإله.[150] كما يُتلى التكوين 2: 1-3، سبع مرات في طقوس السبت.[151]
تتلى أيضًا البركات الواردة في سفر التكوين (التكوين 27: 28-29؛ 28: 3-4؛ 49: 25-26)، بالإضافة إلى بركات الكتاب المقدس الأخرى، في قداس نهاية السبت. كما أن مباركة يعقوب لحفيديهأفرايمومنسى في التكوين 48: 16 هي جزء من صلاة المساء للأطفال؛ ويتلو الآباء بركة التكوين 48: 20 في وجبة السبت وفي مناسبات أخرى.[151]
يوجد فيالعهد الجديد حوالي 30 اقتباسًا من سفر التكوين، وحوالي ضعف ذلك إشارات واضحة إلى هذا السفر.[152] بحسب ما جاء فيإنجيل مرقس،(مرقس 10: 1-12) برريسوع الناصري تحريم الطلاق بما جاء في قصة الخلق في سفر التكوين.(التكوين 1: 27)(التكوين 2: 24) يشير هذا إلى فهم أن الزواج الواحد تأسس مع خلق الإنسان، وهو الأمر الذي لم يكن شائعًا في عالم سفر التكوين الذي كانت فيه زواجات تعدُّدية.[153]
تأثرت مقدمةإنجيل يوحنا بالتكوين 1: 1 من خلال البدء بكلمات: "في البدء كان الكلمة، والكلمة كان عند الله، وكان الكلمة الله. 2 هذا كان في البدء عند الله."(يوحنا 1: 1-2) وبالنسبةلبولس الطرسوسي، كان إبراهيم، الواثق في وعد الإله، نموذجًا للإيمان الذي لا يعتمد على الأعمال. وعلى أساس التكوين 15: 6، طور بولس فهمه للإيمانوالتطهُّر.[154] ضرب بولس المثل بالأخوين إسحاق وإسماعيل(غلاطية 4: 21-30) ويعقوب وعيسو(رومية 9: 6-3) (رومية 9: 6-13) حرية الإله في اختيار أين تحل بركته.[152] كما كان خلق آدم من الأرض(التكوين 1: 27) بالنسبة لبولس إشارة إلى الجسد الجديد عند القيامة.[152](كورنثوس الأولى 15: 45)
ضيوف إبراهيم الثلاثة المسافرين في بستان ممرا (فسيفساء فيكنيسة سانتا ماريا ماجيوري، القرن الخامس الميلادي)
اهتمآباء الكنيسة بشدة بتفسير سفر التكوين. أكثر ما أذهلهم هو خلق العالم في ستة أيام (هيكساميرون). لم ينجُ من تعليقأوريجانوس على سفر التكوين فقط إلا أجزاء، وهناك أيضًا عدد من المواعظ من سفر التكوين بخط يده. كما تحظى عظاتباسيليوس الكبير حول الخلق في الأيام الستة المكتوبة باليونانية اهتمامًا رئيسيًا. كما كتب شقيقه الأصغرغريغوريوس أسقف نيصص عملاً عن خلق الإنسان، كان يقصد منه أن يكون مكملاً لعمل أخيه. بدءًا من التكوين 2: 4، بدأ غريغوريوس بشرح الفكرة الشائعة وقتها حولمركزية الأرض، وعلى ما يبدو لم يكن على إطلاع بالخلاف بين الرواية الكتابية ونظرياتكلوديوس بطليموس. اعتمد غالبية آباء الكنيسة نظريات بطليموس؛ فيما اعتمدت أقلية، منهمكوزماس إنديكوبليستس نظريةالأرض المسطحة.[155]
كتبأفرام السرياني تعليقًا موسعًا على سفر التكوينباللغة السريانية. وعلى النقيض من قصيدته الترنيمة، فقد استغنى عن التفسير النمطي في هذا العمل النثري، واقتصر في الغالب على المعنى الحرفي للنص. يتعامل النصف الأول من هذا التعليق مع قصص الخلقوالسقوط والطوفان. في بعض الحالات، قام فقط بإعادة صياغة النص الكتابي، وفي حالات أخرى قدم تفسيرات لها نظيراتها في التفسير اليهودي. أجرى أفرايم مناقشات مكثفة مع محاوريه اليهود، خاصة فينصيبين. ربما كان أفرام على دراية بالتفسير اليهودي للكتاب المقدس، على الرغم من أن مصادره التي اعتمد عليها غير معروفة.[156] كانت هناك علّق الكثيرون على سفر التكوينباللغة اللاتينية مثلأوغسطينوس الذي كانت له وحده خمس أطروحات حول سفر التكوين. كانت أطروحته الأولى عن الخلق في الأيام الست التي كانت تهدف إلى دحض انتقاداتالمانويين لسفر التكوين. حاول أوغسطينوس تفسير سفر التكوين حرفيًا، وخصّص آخر كتابين في مجموعتهالاعترافات لمدح خلق العالم، بالإضافة إلى استخدامه رواية سفر التكوين في كتابهمدينة الإله. رغم ذلك، لم يتجاوز أوغسطينوس أبدًا في تعليقاته الأصحاح الثالث من سفر التكوين.[157] في رسالته "De Genesi ad litteram"، ابتكر أوغسطينوس "العرض الأكثر شمولاً وعمقًا وتأثيرًا فيعلم الكونيات المسيحي في العصور القديمة"، والذي يتضمن أيضًا، بالإضافة إلى قصص الخلق في الأيام الستة وجنة عدن وسقوط الإنسان.[158] رأى أوغسطينوس تقاربًا كبيرًا بين قصة الخلق الكتابية وقصةطيماوس أفلاطون. كانت قراءة سفر التكوين بطريقة أفلاطونية لا تزال جديدة تمامًا على الغرب اللاتيني؛ وكان أوغسطينوس على علم بها نظرًا لاتصالهبأمبروزيوس.[159] بالنسبة لأوغسطينوس، فإن فهم قصة الخلق يعني حرفيًا تفسيرها "في ضوء الأبدية"؛ فمثلًا في التكوين 1: 3-5، النور والمساء والصباح هي تسميات للملائكة الذين يتأملون ويسبحون الإله. من ناحية أخرى، كان طرد الزوجين البشريين من الجنة حقيقة تاريخية بالنسبة لأوغسطينوس، ولم يستبعد معاني أعمق إضافية.[160]
خدمت قصص الآباء الكتابيين آباء الكنيسة في المقام الأول لتوضيح المبادئ الأخلاقية. وقد علق عليها أمبروزيوس على وجه الخصوص بهذا المعنى، متبنيًا تفسيرات فيلو السكندري، لكنه كان قادرًا أيضًا على ربطها باقتباسات مؤلفي العهد الجديد من سفر التكوين. اعتقد آباء الكنيسة أن هناك سمة خاصة في قصة يوسف، حيث كان يوسف نموذجًا للفضيلة، ولكن بها أيضًا أوجه تشابه مع آلام المسيح، كما أشارقيصريوس الآرلي[الإنجليزية] على وجه الخصوص.[161] كما فسّر بعض آباء الكنيسة مثلأيلاري أسقف بوتييه وأمبروزيوس وقيصريوس الآرلي الضيوف الثلاثة الذين استضافهم إبراهيم في بستان ممرا(التكوين 18: 16-33) أنهم أشارة إلىالثالوث.[162]
حظي التعليق الفلسفيلجيروم على سفر التكوين بمكانة خاصة بين تعليقات الكنيسة المبكرة حول سفر التكوين. شكّك جيروم، الذي عاش فيبيت لحم وتلقى دروسًا في اللغة العبرية على أيدي حاخامات، في هذه مصادر المقاطع الكتابية الصعبة. لذا، قارن جيروم هذه المقاطع في تعليقه مع التعليقات المقابلة لها فيالتلمودوالمدراش. في الواقع، أراد جيروم التعليق على كل أسفار العهد القديم بهذه الطريقة؛ لكنها لم يفعل ذلك إلا مع سفر التكوين.[163] تأثرت تفسيرات سفر التكوين في الكنيسة الغربية اللاتينية بتعليقات جيروم وأوغسطينوس وأمبروزيوس، ويبدو ذلك جليًّا في تفسيراتبيداوكاسيودوروس. وقد جمعإيزيدور الإشبيلي التفسيرات التي سبقته للسفر في تفسيره المُسمّى "Quaest. de veteri et novo Covenanto; De ortu et obitu patriarcharum".[162]
من سمات تناول الكُتّاب لسفر التكوين فيالعصور الوسطى، إثراء روايات الكتاب المقدس بمواد منعاديات اليهودليوسيفوسوسفر اليوبيلاتوحياة آدم وحواء. على سبيل المثال، كانت قصةسقوطلوسيفر وملائكة الجحيم المتمردين مُكمّلةً لقصة الخلق؛ وأن الإنسان الأولآدم خُلق من ثمانية أنواع من المواد، وأنه أُغري بتفاحة، ونبتت على قبره شجرة الصليب. ومع الوقت، نُشرت إعادة صياغة لسفر التكوين باللغات العامية، واختلطت المواد فلم يعد معروفًا أن ليس كل شيء مكتوبًا في هذه المواد موجود في الكتاب المقدس،[164] مثل كتاب "وقائع العالم" الذي كتبهباللغة الألمانية العليا الوسطى الأرستقراطيالفيينييانس دير إنيكل[الإنجليزية]، والذي بدأه بقصة الخلق وإعادة رواية سفر التكوين حتى قصة برج بابل، فيما امتدت بعض الأعمال الأخرى حتى قصة إبراهيم. بالنسبة لعلماء العصور الوسطى، أثار سفر التكوين عددًا من المشكلات التي نوقشت كثيرًا مثل أبعادالفلك، وعدد الحيوانات المنقولة فيه، ونسبالقايينيينوالشيثيين مع ذكرلامك في كلا السلالتين. وفي مرات عديدة، أشار المؤلفون بإسقاطات رمزية إلى يسوع المسيح في سفر التكوين. على سبيل المثال، اعتبروا الفُلك رمزًا للمسيح، حيث ربطوا فتح باب الفلك في نهاية الطوفان بفتح جرح جانب المسيح المصلوب.[164]
كتبمارتن لوثر كتاب "التكوين العظيم" في أربعة مجلدات. استخدم مارتن لوثر التكوين 3: 15 كمفتاح لتفسير سفر التكوين التي فسّرها بأنها وعد بانتصار المسيح على قوى الدمار. بالنسبة إلى لوثر، فإن إبراهيم وإسحاق ويعقوب أمثلة علىالإيمان الذي يعتمد كليًا على وعد الإله، كما اعتبر نبوءةبركة يعقوب أيضًا وعد بانتصار المسيح.[165] وفي سنة 1554م، نُشر تعليقلجان كالفن على سفر التكوين. كان هناك خلاف بين كالفن واللوثريين الألمان حول الفهم الصحيح للعشاء الرباني، والذي اشتعل من جديد بعدإجماع تيغورينوس[الإنجليزية]، والذي أثر أيضًا على موقف كالفن تجاه لوثر وتفسيره للكتاب المقدس. استخدم كالفن محاضرة لوثر المطبوعة عن سفر التكوين حتى التكوين 25: 11، متفقًا معها حول الخطوط العريضة، ولكن مع الابتعاد بشكل حاد عن الأسئلة الفردية. أثار كالفن إشكالية حول كيفية قيامموسى بكتابة سفر التكوين، وهو حيّ وقت الخروج؛ وأنه كتبه لبني إسرائيل في عصره بطريقة سهلة الفهم، على الرغم من أن موسى كان مصريًا مثقفًا للغاية. رأى كالفن أن المدلول الرئيسي لسفر التكوين أنه بعد الخليقة وسقوط الإنسان، وعد الإله البشرية بإصلاحها من خلال المسيح كوسيط؛ وبفضلالعناية الإلهية، هناك دائمًا جماعة على الأرض تعبده، حتى لو كانت تتعرض للاضطهاد في كثير من الأحيان. وبالتالي فإن الآباء ينتمون إلى نفس الكنيسة التي ينتمي إليها كالفن وقرائه. ولكن بسبب الفجوة الزمنية الطويلة، توجد اختلافات ثقافية، وليست كل تفاصيل سفر التكوين ذات صلة بقراء اليوم.[166]
كنص مسيحي أساسي، دُرس سفر التكوين منذ منتصف القرن السابع عشر الميلادي في المقام الأول من ناحيتين: هل يقدم تسلسله الزمني إطارًا موثوقًا به للتاريخ المبكر للبشرية؟ وهل كان موسى مؤلفه؟. في سنة 1650م، نشر رئيس الأساقفة الأنجليكانيجيمس أوشر كتابه "حوليات العهد القديم"، الذي طرح فيه أطروحة مفادها أن العالم خُلق ليلة الأحد 23 أكتوبر 4004 ق.م.، على أساس المادة التاريخية فيالكتاب المقدس العبري.[167] قادت الدراسات الإثنوغرافية وقصص رحلات العالم الجديدإسحاق لا بيرير[الإنجليزية] إلى أطروحة مفادها أن آدم لم يكن الإنسان الأول، بل كان أول يهودي. اقترحت أطروحته حولما قبل آدم أن عصور ما قبل التاريخ في سفر التكوين لا ينبغي أن تكون هي التاريخ المبكر للبشرية جمعاء. كما شكك لا بيرير في أن موسى هو من كتب سفر التكوين. اتخذتوماس هوبز وجهة نظر مماثلة في كتابهاللفياثان حيث رأى أن موسى كان مُشرّعًا، وأنه لم يكتب الأجزاء السردية من أسفار موسى الخمسة، بما في ذلك سفر التكوين.[168]
كانت الملاحظات حول سفر التكوين ذات أهمية كبيرة في تطويرالنقد الأدبي للعهد القديم ونقد الصياغة والتاريخ الديني لبني إسرائيل القدماء. استخدمت قصة الخلق الأولى اسم الإلهإلوهيم، في حين أن استخدمت قصة الخلق الثانية التي تبدأ في التكوين 2: 5 اسم الإلهيهوه، لذا افترضيوهان جوتفريد إيخهورن سنة 1779م وجود مصدرين رئيسيين يتكون منهما كامل نصوص أسفار موسى الخمسة (المصدر الإلوهيميوالمصدر اليهوي). في سنة 1798م، رجحكارل ديفيد إيلجن[الإنجليزية] وجود كتابات من ثلاث مصادر في سفر التكوين، وأشار إلى وجود مصدر مختلف فيسفر التثنية؛ ومن ثم أصبحت نظرية المصادر الأربعة (الفرضية الوثائقية القديمة) معروفة بشكل أساسي، حتى وإن ظل التقبُّل العلمي لها محدودًا في البداية. تغير ذلك مع نشر أعمالهيرمان هوبفيلد[الإنجليزية] سنة 1853م،وإدوارد ريهم[الإنجليزية] سنة 1854م. ولكن ظل هناك اعتقاد بأن النص، الذي يبدأ بالتكوين 1: 1 ويستخدم اسم الإله إلوهيم هو الأقدم ("الأصلي")، وأنه إضيفت إليه كتابات لاحقة أيضًا "إلوهيمية" تحتوي على قصص الآباء. ثم، أضيف بعدئذ النص اليهوي، والذي مثل "النص الأصلي"، يحتوي على قصة للخلق أمكن التعرف عليها من خلال استخدامه لاسم الإله يهوه. قدّميوليوس فلهاوزن مراجعة لهذه الفرضية بدءًا من سنة 1876م بعنوان "تأليف التوراة، ما قبل تاريخ بني إسرائيل" قال فيها أن الرواية الثانية للخلق (اليهوية) أقدم بقرون من الرواية الأولى التي كتبهاالكهنة، لذا فإن القواعد الشاملةللشريعة التي تميز المصدر الكهنوتي لا تنتمي إلى الأصل الأقدم، وأنه في الفترة المبكرة للديانة الإسرائيلية، حين كان الأنبياء نشطين، ولم يكن هناك بعد توجُّه نحو "الشريعة".[169] على خطى فلهاوزن، لم يعد النقد الأدبي ينظر إلى سفر التكوين على أنه كتاب، بل باعتباره الجزء الأول من الوحدة الأدبية "الأسفار الستة Hexateuch" (أسفار موسى الخمسةوسفر يشوع)، والتي تنقسم إلى عدة أسفار لأسباب عملية.
هيرمان جونكل
بالنسبةلهيرمان جونكل[الإنجليزية]، كان فصل مصادر الأسفار الستة وفقًا لمنهجية النقد الأدبي سنة 1922م بمثابة مجد لعلم دراسة الكتاب المقدس البروتستانتي الحديث.[170] في بداية القرن العشرين الميلادي، كان هناك تفاؤل بأنه من خلال هذا الفصل بين المصادر أصبح من الممكن تحديد مصدر كل آية، وفي بعض الحالات كل كلمة. تسائل جونكل في تعليقه على سفر التكوين المبني على نموذج فلهاوزن، الذي يعتبر كلاسيكيًا، عن التقاليد الشفهية القديمة وراء هذه المصادر المكتوبة المعاد بناؤها وصياغتها: "هل سفر التكوين عبارة عن مجموعة من الأساطير؟".[171] استنبط جونكل أن الشكل الفني لهذه القصص يرجع لأن الذي جمع النص "تجاهل بإهمال الشكل الفني لهذه الأساطير، فلم يحرم نفسه من مستوى عالٍ من المتعة فحسب، بل لم يتمكن أيضًا من إنجاز المهمة العلمية المتمثلة في فهم سفر التكوين بشكل كامل".[172] يدين جونكل بفكرة هذاالنهج الجمالي والأدبي التاريخي إلىيوهان جوتفريد هيردر، الذي ميّز في سفر التكوين بين "الأساطير البدائية" (الأساطير السابقة) وقصص الآباء الملحمية؛ واعتبر قصة يوسفرواية قصيرة.[173]
من سنة 1949م إلى سنة 1953م، كتبجيرهارد فون راد[الإنجليزية] تعليقًا مقبولًا على نطاق واسع ومفهوم بشكل عام على سفر التكوين مع التركيز علىنقد الصياغة. رأى فون راد أن مؤلف المصدر اليهوي (وعلى غراره أيضًا مؤلفو المصادر الأحدث) ما هو إلا جامع للنصوص يتمثل إنجازه في ترتيب الملاحم الفردية في سرد مستمر.[174] بين سنتي 1974م و 1982م، نشركلاوس فيسترمان تعليقًا علميًا شاملاً على سفر التكوين في ثلاثة مجلدات، جمع فيه بين النقد الأدبي ونقد الصياغة؛ وأخذ في اعتباره أوجه التشابه الدينية والتاريخية لبني إسرائيل مع البيئة المحيطة بهم. رأي فيسترمان أنه من الممكن التوصل إلى روايات شفهية قديمة جدًا من شأنها أن تسمح بإلقاء نظرة سريعة على الأيام البدوية الأولى لبني إسرائيل.[175]
منذ أواخر القرن التاسع عشر الميلادي، ألقى علماء يهود مثلصموئيل ديفيد لوتساتو[الإنجليزية]وأمبرتو كاسوتو[الإنجليزية] والحاخام الأرثوذكسيديفيد تسفي هوفمان[الإنجليزية]، نظرة فاحصة على النقد الأدبي وفق مدرسة فلهاوزن بهدف دحضه. حاول هوفمان إثبات أن المصدر الكهنوتي هو أقدم مصادر أسفار موسى الخمسة، وبالتالي يعكس الترتيب الزمني الذي افترضته مدرسة فلهاوزن، وهو النهج الذي اتبعه فيما بعديحزقيل كوفمان ومدرسته في إسرائيل وأمريكا.[176] كتبسامسون هيرش، وهو شخصية تأسيسية في اليهودية الأرثوذكسية الحديثة، تعليقات على تفسيرات التوراة التي تعارضاليهودية الإصلاحية المعاصرة، لكنها في أحسن الأحوال تنتقدالنقد الكتابي البروتستانتي بشكل غير مباشر. بناءً على الاستعارات الرمزيةالرومانتيكية، فسّر هيرش سفر التكوين رمزيًاوتأثيليًا وفق "مبدأ تقارب الصوت".[177]
في سنة 1934م، نُشر تعليق على سفر التكوين للحاخام الليبراليبينو جاكوب[الإنجليزية] في برلين. بالنسبة لجاكوب، كانت علاقة التوراة ببني إسرائيل هي المفتاح التفسيري لسفر التكوين؛ كان عمله الرئيسي هو أن يُكوّن "تعليقًا يهوديًا علميًا مستقلاً" على سفر التكوين. يُظهر تعليق جاكوب إلمامه الكبير بالروايات اليهودية في التفسير، وأضاف قدرًا كبيرًا من الملاحظات الفردية، بما في ذلك تخميناته حولمعاني الأعداد في سفر التكوين.[178] ورغم رفض جاكوب الحازم للنقد الأدبي والصياغي البروتستانتي، لم يمنع ذلك اللاهوتيين البروتستانت من الإقبال على تعليقه على سفر التكوين. على سبيل المثال، استشهدكارل بارث باستمرار بتعليق جاكوب، الذي استعار منه تشبيه الخليقة باعتبارها "بيت العالم" الذي يبنيه الإله ويجهزه للإنسان.[179]
موردخاي بروير (2001)
على الرغم من أنه يمكن القول بأن تصوير فلهاوزن السلبيلليهودية الحاخامية في سياقالحرب الثقافية في بروسيا كان غالبًا ما يستهدف به الكاثوليكية المعاصرة، إلا أن مؤسس ما يسمىبالنقد العالي كان يعتبرمعاديًا للسامية؛ لذلك لم تُدرس الفرضية الوثائقية الحديثة في البداية في المعاهد الدينية اليهودية. لخّصسولومون شيختر[الإنجليزية] هذا الرفض سنة 1903م في الصيغة: النقد العالي هو زيادة في معاداة السامية. تغير ذلك مع العالم الكتابي الإسرائيلييحزقيل كوفمان الذي اشتهرت أعماله في العالم الناطق باللغة الإنجليزية على يد تلميذهموشيه غرينبيرغ، حيث تبنّى كوفمان فكرة تمييز فلهاوزن بين مصادر الأسفار الستة، ولكنه لم يتقبّل ترتيب فلهاوزن الزمني لها. يعتقد كوفمان أن المصدر الكهنوتي هو الأقدم؛ وأن أسفار موسى الخمسة كُتبت بأكملها في زمن مملكتيإسرائيلويهوذا، أي في زمن وجود دولة للشعب اليهودي (وهو الأمر الذي كان مهمًا لكوفمانكصهيوني). وهكذا فتح كوفمان الباب أمام الفرضية الوثائقية الحديثة في إسرائيل وأمريكا.[180]
باعتباره باحثًا أدبيًا في العبرية، يعتبرروبرت ألتر أن دراسة الأساطير المفترضة المنقولة شفهيًا والمصادر المكتوبة المبنية عليها المعاد بناؤها قليلة الفائدة، ويفضل الاعتماد على قراءة النص النهائية. ترجم الحاخام الإسرائيلي مردخاي بروير تعليق سامسون هيرش على أسفار موسى الخمسة إلى اللغة العبرية الحديثة. يتقبّل بروير نفسه الافتراضات الأساسية للنقد الأدبي، لكنه يرى في مصادر أسفار موسى الخمسة نية المؤلف الإلهي لتوصيل التوراة من وجهات نظر مختلفة.[181]
في بداية القرن العشرين الميلادي، قامت اللجنة الكتابية البابوية بتقييد تفسير العهد القديم بشكل كبير، وقامت بنشر إجابات على مواضيع مثيرة للجدل دون تقديم أي حُجّة تقريبًا، والتي كانت بمثابةمراسيم صادرة عن المجمعات البابوية.[182] فيما يخص سفر التكوين، أصدرت المراسيم التالية:
في 27 يونيو 1906م، صدر مرسوم بأن موسى هو مؤلف أسفار موسى الخمسة؛ أنها لم تُجمع من المصادر. ومع ذلك، لا يجب أن يُفهم هذا كما لو أنه كتب أسفار موسى الخمسة بأكملها بيده أو أملاها على شخص ما؛ ربما يكون قد كلّف أيضًا العديد من الأشخاص بكتابة العمل، ووافق أخيرًا على عملهم. وربما استخدم موسى نفسه المصادر (وثائق مكتوبة أو روايات شفهية) عند كتابة أسفار موسى الخمسة.
في 30 يونيو 1909م، صدر مرسوم بأن الأصحاحات الثلاثة الأولى من سفر التكوين تاريخية بطبيعتها، وليست أساطير أوقصص رمزية. تتعلق هذه الأصحاحات بخلقزوجين بشريين بدائيين في حالة من العدل والاستقامة والخلود،وسقوط الإنسان وطرد الأسلاف منالجنة. وفيما يتعلق بخلق العالم، كانلآباء الكنيسة تفسيرات مختلفة؛ لذلك، حتى المفسرين الكاثوليك المعاصرين يمكنهم مناقشة ما إذا كان مصطلح "اليوم" يجب أن يُفهم حرفيًا على أنه يوم طبيعي أو مجازيًا على أنه فترة زمنية.
مثّلت الرسالة العامةالإلهام الإلهي للروح[الإنجليزية] الصادرة سنة 1943م نقطة تحول، حيث فتحت حرية أكبر للتفسير الكاثوليكي. في رسالة بتاريخ 16 يناير 1948م إلى رئيس الأساقفة إيمانويل سوهارد (مصادر أسفار موسى الخمسة وتاريخ سفر التكوين 1-11)، أكّد البابا الكاثوليكيبيوس الثاني عشر عن صحة مرسوميّ اللجنة الكتابية الصادرين سنتي 1906م و1909م، حيث أن معرفة ما إذا كانت هناك مصادر لأسفار موسى الخمسة يُعد أمرًا صعبًا، ويتطلب المزيد من التحقيق من قبل العلماء الكاثوليك. كما أن الخصوصية الأدبية للتكوين 1-11 (التاريخ البدائي) تعتبر موضوعًا معقدًا، ولا ينبغي رفضتاريخيته في جميع المجالات، ولكن من الخطأ أيضًا تجاهل الأشكال الأدبية لهذه النصوص وتطبيق معايير عليها لا تتوافق معها. وفي سنة 1993م، نشرت لجنة الكتاب المقدس وثيقة بعنوان "تفسير الكتاب المقدس في الكنيسة"، والتي تعترف بالتعددية المنهجية في التفسير. ولا يشمل ذلك النقد الأدبي والصياغي فقط. وفي الفترة بين سنتي 2003-2008م، نُشر التعليق الأكثر تفصيلاً باللغة الألمانية على سفر التكوين حتى الآن في أربعة مجلدات. في ذلك التعليق، تبنّى كاتبه لوثر روبرت الفرضية الوثائقية الحديثة، واعتبر أن النص كُتب بشكل غير متزامن، وتمسّك بفكرة أسبقية المصدر اليهوي (اعتقد أنه كُتب في زمنداودوسليمان) على المصدر الإلوهيمي (المكتوب حوالي سنة 740 ق.م.). أرجع روبرت تاريخ أقدم الروايات التاريخية المتعلقة بيعقوب إلى نهايةالعصر البرونزي (القرن الرابع عشر/الثالث عشر قبل الميلاد)، عندما انتقل مجموعة من الآراميين من الضفة الشرقية لنهر الأردن، ربما بقيادة الشخصية التاريخية يعقوب، إلى منطقة شكيم. قدّم تعليق روبرت معلومات مفصلة عن تاريخ قبول قصص الشخصيات في سفر التكوين في العصور القديمة المتأخرة والعصور الوسطى.[183]
التقاليد الأدبيّة في سفر التكوين: * الأرقام التي كتبت بخط عريض هي رقم الفصل. * الأرقام التي كتبت بخط صغير هي أرقام الآيات؛ حرفا a وb، هما جزئي الآية الواحدة. * الحروف J، وE، وP يعنون التقليد اليهوي، والتقليد الإيلوهي، والتقليد الكهنوتي. * علامة الاستفهام، تفيد عدم الجزم.
هذه النظرية، غير مقبولة من قبل جميع المنظمات والمذاهب فيالتراث اليهودي المسيحي، وهي انطلقت من غير أوساط رجال الدين، وتبنت من قبل عدد وافر منهم لاحقًا.
إلى جانب تقسيم سفر التكوين حسب تسلسل مواضيعه، فهناك التقسيم الثاني الذي يعتمد أساسًا علىالنقد النصي، وفقهاللغة العبرية القديمة وتطورها، والفوارق الإنشائية في النصوص، ويعرّف باسم «التقسيم العرضي» مقابل التقسيم الطولي الخاص بحلقات السفر. أحد أبرز القضايا التي ساعدت في التأسيس لنظرية التقاليد الأدبيّة، الواسعة القبول بين علماء الكتاب المقدس، هي استعمال ألفاظ جلالة مختلفة، ولاسيّما في الروايات المتوازية، على سبيل المثال فإنّ إحدى روايتي طردهاجر تستخدم اسم الجلالةيهوه - والذي كتبه اليهود إنما نطقوه تبجيلاً أدوناي بمعنى الرّب أو السيّد، ومنها في الترجمة السبعينية كيريوس، ومن هنا استخدمتالنسخ العربية لفظ الرّب للإشارة إليه - والرواية الثانية تستعمل الاسم الشائع للجلالةئيل، وانطلاقًا من ذلك أقرّ النقاد هذين الاسمين لتسمية تقليدين أدبيين مختلفين، التقليد اليهوي ويرمز له (ي)، والتقليد الإلوهيمي ويرمز له (أ)، وإلى جانب هذين التقليدين هناك تقاليد ثالث هو الكهنوتي (ك)، والأقل وضوحًا في سفر التكوين.[184]
لكل تقليد من التقاليد الثلاثة، ما تميّز به، فإن التقليد اليهودي واقعي وتصويري وغني بالاستعارات، وله إنشاء رواي قصص، ولا يتردد في الكلام عن الله بألفاظ كثيرة الصور والتشابيه على سبيل المثال: «سمعا وقع خطا الرّب الإله»،تك 8:3] «إنه يروي خلق الإنسان بأسلوب مجازي تكثر فيه الصور والتشابيه، وبهذه الطريقة يفسّر اليهوي عن إيمانه بالله الذي خلق الإنسان ومنحه الحياة»؛[185] وفي المقابل، فإنّ الإلوهيمي أشدّ إبرازًا لله بوصفه خالق الكون ومتعالي عنه، أما التقليد الكهنوتي فهو نصوص مرتكزة على تشاريع، ويمتاز إنشاؤه بالتكرار وحصر الأعداد؛ وكمحصلة فإنّ التقليد اليهودي أشدّ اهتمامًا بإبراز العلاقة القائمة بين الله والإنسان، والإلوهيمي أشدّ اهتمامًا بإبراز السمو الإلهي، والكهنوتي أكثر انتباهًا لأمور القانون والعبادة، على سبيل المثال فإنّ روايتي الخلق، الكهنوتية تعكس سيادة الله على العالم كلّه، بينما اليهوية تبرز بوجه خاص العلاقة القائمة بين الله والإنسان.[186]
يعود التدوين المكتوب للرواية اليهوية، إلى القرن العاشر قبل الميلاد باتفاق الآراء، فيالقدس في زمنالملكية في إسرائيل التي أسسهاداود النبي، أما الرواية الإلوهيمية فيعود لما بعد وفاةسليمان وانقسام المملكة الموحدة في القرن التاسع قبل الميلاد، وتنقل تقاليد من الشمال - أيالجليل لا القدس -، وتتردد فيها «أصداء التيار النبوي الصاعد في إسرائيل»؛ أما أحدث التقاليد تدوينًا فهو التقليد الكهنوتي، وقد كتب على الأرجح فيالعراق زمنالسبي، ولذلك فهو تقليد أزمة كاملة: لقد أجلي الرجال والنساء إلىبابل، وخسرت إسرائيل بلادها، وزال الملك والهيكل، ولم يعد بإمكان اليهود المنفيين في بابل أن يحجوا إلىالهيكل، فتبرز الإله بوصفه إله الكون وحافظ البشرية في شخصنوح،[187] أما أهميته الكبرى تأتي لكونه الوعاء الذي ربط بين التقليدين السابقين ونسجهما في بنية واحدة. حين عاد إسرائيل من سبيه في بابل، وشرع في بناء الهيكل بقيادة النبيعزرا، أراد جمع التقاليد كلّها وتدوينها في كتاب واحد محفوظ، وبلذلك اكتمل تدوين التوارة بالشكل المتعارف عليه اليوم، ولم يطمس جمع الكتاب النهائي أبدًا أيًا من التقاليد السابقة، بل أعاد ترتيبها وتبويبها مقرًا إياها جميعها، «ناقلاً إلينا الإنشاء والروح الذي تتصف بهما التقاليد السابقة، وتاركًا أثارًا ظاهرة نستطيع بفضلها أن نكون فكرة عن مراحل هذا التقليد، ويدلل أيضًا على أمانة التحرير النهائي لتلك التقاليد الوافرة».[188]
في الفترة التي جمعت فيها التوراة وحررت، انتشر وذاع صيتقصة الخلق البابلية في منطقةالهلال الخصيب وأثرت على الفكر البشري فيها،[189] وقد تركت الرواية البابلية آثارًا على الفكر الديني للشعب العبري؛ على سبيل المثال فإنّ الكلمتين الأوليتين من سفر التكوينفي البدء، تماثل الكلمتين الأوليتين في رواية الخلق البابلية إنامو إليش، والتي ترجمها البعض أيضًا بوصفهافي البدء.[190] إلى جانب استعمال السفر لفظتيتوهو بوهو، في وصف الكون بعد خلقه، ولفظتي توهو بوهو ذات جذور بابلية،[191] وتترجم عادة إلىالعربية «خربة وخالية»، لتماثل حالة الفوضى التي تضعها الرواية البابلية، بفرق أنّ حالة الفوضى في الكون التي تحدثت عنها الأسطورة البابلية هي أزلية، خلافًا لحالة الفوضى في التكوين المحدثة فيما بعد الخلق؛ أيضًا فالنظرية البابلية تحدثت عن تزاوج بين غمر المياه - أي المحيط، أو المياه المالحة - والسماء -أو الغيم أو الضباب - أو آلهتها، فولدت آلهة كثيرة، وحدث تشاجر بين هذه الآلهة، وتمكن أحدها وهومردوك أن يهزم باقي الآلهة، ثم فتح بطن آلهة غمر المياه، ومن دمها خلق الكائنات المختلفة على الأرض، ثم ترك الأرض واستوى إلى السماء حيث يعيش.[189]ولذلك فإن رواية الخلق التوراتية، شكلت حسب رأي الأب هنري بولاداليسوعي «ثورة عقائدية في الزمن الذي كتبت به»،[192] فالرواية تقول أنّ الله - والذي يمكن مقابلته مع مردوك، بوصف مردوك الرّب الأعلى في الحضارة البابلية - خلق السماوات والأرض فهو غير ناتج عن تزاوج آلهتها، وإذ قال «في البدء خلق»، فهو إذن موجود قبل البدء، أي أزلي وغير محدث، قبل التاريخ وقبل الزمن.[192] أما قضية الغمر، أي المياه الأولى التي خلقت منها جميع المبروئات حسب الرواية البابلية، فقد استعملها سفر التكوين بمقاربة مختلفة عن تلك التي وردت في الروايات البابلية، ومن الأمور الأخرى التي وجدت آثارًا تكوينية من تراث بابلي، توزيع الخلق على ستة أيام.
"وقال الله: ليكن النور؛ فكان النور". من أعمال اليوم الأول حسب الرواية، نحا البعض لمقارنتهابالانفجار العظيم.
حسب النظرة اليهودية - المسيحية لسفر التكوين أو التوراة عمومًا، ورواية الخلق فيها، فهي ليست مقالاً في العلوم أو نصًا في الفلسفة بل ذات هدف روحي، وقد أشاركليمنت الإسكندري وكذلكأوريجانوس وسواهما منآباء الكنيسة أنّ «الكتاب يوحي بحقائق يتيسر فهمها، لا حقائق تاريخية»،[193] أما باسيليوس الكبير علّم بأن التكوين «لا يجيب عن جميع الأسئلة، وهو يوحي بما يفيد هدانا الروحي، لكن بكلامه عن العالم، يوقظ فضوليتنا دون أن يرضيها»،[194] كذلك فإنّ التوراة، ورواية الخلق فيها قد كتبت في عصر ما قبل العلم، لذلك فهي «مثقلة بتصورات زمانها» كما قال عالم اللاهوت الألماني كارل راهيز،[195] وهو أحد مجالات النقاش حول إذا ما كان تحرير السفر تمّ بنية الرموز أم بنية تقديم نظريات علمية كاملة، والتي أظهرت رأيًا ثالثًا، هو نوع من القراءة المختلطة، فإن كتب بلغة «علوم عصره ونظرياته» فهو يقدّم لما بعد عصره الرموز والتعاليم الروحية.
رغم ذلك، فقد ظهرت في شتى أنحاءالعالم المسيحي مقارنات ومقاربات مختلفة حول نظريات العلم الحديث وما جاء في السفر بوصفها من «منبع واحد» أي الله،[196] تعرف هذه النظرة بالوئامية أي التوائم ما بين العلم ومحتويات الكتاب أو المنقول والمعقول؛[197] فأعمال اليوم الأول على سبيل المثال: «قال الله ليكن نور، فكان النور» تناسب نظريةالانفجار الكبير، حيث انبثقت المادة المكونة للكون كلّه. أعمال اليوم الخامس عن الوحوش العملاقة تتلائم مع وجود حيوانات عملاقة منقرضةكالديناصوراتوالماموث.[198] أما توزيع الخلق على ستة أيام فالمتفق عليه أن «اليوم» المذكور في النص ليس بأربع وعشرين ساعة، بل «ستة مراحل»، يعضد ذلك أن كلمة يوم وردت بمعان مختلفة في الكتاب، كما أنّ الظهور التدريجي للحياة خلال هذه الأيام - المراحل - يوافق تطور الحياة ومن ثمّ تطور الأنواع؛[199] أيضًا فإن رواية الخلق تبدو منسجمة مع فكرة القانون الطبيعي،[200] فالله خلق العالم وزوده بقوانين تكفل له سيره الطبيعي، خلافًا للنظرة التقليدية التي كانت سائدة في ثقافة الشرق الأوسط وحضارات أخرى حول مسؤولية آلهة أو ألواح مساعدة لها في العمل الطبيعي كحركة الأجرام أو المد والجزر أو الحبل والولادة.
نظرية الانفجار الكوني تأتي لتحلّ جزئيًا قضايا ذات صلة حول حجم الكون، إن كان محدودًا أم لا، وإذ دعمت العديد من الجهات الفكرية القول بعدم محدودية الكون، فإنالفلسفة المسيحية وكذلك عدد من الفلاسفة أمثالأرسطو اعتبروا أن الكون محدود وأنه «أبعد من حدود الكون ليس ثمة شيء، ولا حتى فراغ، لأن الفراغ حينذاك قد يكون مكانًا».[201] أما أبرز المواضيع التي ثارت حولها نقاشات مستفيضة فهي قضية «المياه التي في الأعلى»، إذ نصّ السفر أن الله قد فصل بين مياه ومياه، بواسطة الجَلد، وساد الاعتقاد لفترة طويلة، بأن الجلد هو قبة السماء - سقف العالم، المنتصب على شواهق الجبال، وفوقه الجلد تلبث المياه، على أنّ هذه القبة تحوي ثقوبًا تسمح للمطر بأن يهطل، وقد استقرّ الرأي منذالقديس أوغوسطين في القرن الخامس على اعتبار أن «المياه التي في الأعلى» هي في حالة غازية أي سحاب.[202]
"يمكن للمسيحي قبول نظريةالنشوء والارتقاء باعتبارها النموذج الذي نال أوفر مصادقة من العلم، ما دام لم يقع في ضلال اعتبار الإنسان نتيجة صدفة مسارات بيولوجية. لا يملك اللاهوت أي اختصاص في علوم الطبيعة، وعلوم الطبيعة لا تملك أي اختصاص لاهوتي. علوم الطبيعة لا يمكنها أن تجيب عن أسئلة الوجود والكيان والكرامة والمهمة والمعنى المتعلق بالإنسان والعالم، والإيمان لا يمكن أن يحدد كيف تنجز المسارات واقعيًا في مجرى تطور الطبيعة." -التعليم المسيحي للشبيبة الكاثوليكية.[203]
كانت نظرية التطور هادمة للنظرة التقليدية لنشوء العالم، ولبثت خلالالقرن التاسع عشر أحد رموز الإلحاد، وانتهاك القدسيات، لاسيّما فيالولايات المتحدة. خلالالقرن العشرين ظهرت محاولات توليف عديدة بين التطور والتكوين، ومنها تيّار دي شاردان، الراهب الفرنسي اليسوعي المتوفى عام 1955، وفي عام 1987 نصّالتعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية على وجوب «انفتاح المؤمن على موضوع التطور»، وبالمثل فإنّ جماعات ومنظمات دينية بروتستانتية قبلت هذه القراءة، لا تزال تواجه معارضة في أوساط أخرى مسيحية.
الفكرة الأساسية تبدأ بقراءة أكثر رمزية لسفر التكوين، على سبيل المثال، فإنّ الآية الثالثة «وعلى وجه الغمر ظلام، وروح الله يرفّ على وجه المياه»، لا يستوي معناها دون معرفة أنّ إسرائيل، وهو الشعب البدوي، كانت المياه والبحر مصدر خوفه بعكس الفينيقيين والإغريق الذين عاشوا قرب البحر؛ وعلى العكس من البحر فإن الصخر أو الأرض تشكل عنصر ثبات واستقرار، القضية ذاتها تتجلى عند الحديث عن الظلام والنور، كما تظهر في أغلب كتبالعهد القديم؛ فلذلك حين يقول السفر «وعلى وجه الغمر ظلام»، فالكاتب يعكس لبيئته، مفهوم العدم، الغير موجود كلفظ أو تعريف في مجتمعه لانعدام اشتغال إسرئيل في الفلسفة واقتصار مفردات لغته على الماديّات الملموسة، وبمعنى آخر تصبح عبارة «وعلى وجه الغمر ظلام، وروح الله يرفّ على وجه المياه»، مرادفة للقول: «انتصر الله، بالوجود، على العدم».[192] وهكذا فالتطورات الموجودة في سفر التكوين، تدلّ على حقائق روحية، ومن ثمّ فإنه «عندما جبل الله الإنسان، من تراب بيديه»، هي صحيحة بجميع المعاني ما عدا المعنى الحرفي.[191] عندما نقول «من تراب» فهذا يتوافق مع التطور الذي يقول بطفرة الحياة من مادة، وعندما نقول «يدي الله» أي بالمحصلة «عمل الله»، فإنّ «يد الله» تعمل من خلال الخلق، أي من قلب المادة لا من الناحية الخارجية، كما شرح مدرّس اللاهوت هنري بولاد:[204]
هناك مصنع بدائي لصنع الحلويات، حين تزوه تشاهد عمالاً يعدّون الدقيق وآخرون يعجنون وآخرين يضعونه في قوالب خاصة، ثم هناك من يضعه في الأفران، وهناك فتيات لتغليف المنتج. من صانع المنتج؟ العمال!. ولنقارن بين هذا المصنع وآخر بني على أحد التقنيات التكنولوجية، تدخل المصنع فلا تجد سوى الآلات: يدخل الدقيق من طرف ويخرج من الطرف الآخر مغلفًا جاهزًا، كل هذا يتم دون أن ترى يد بشرية تلمس المنتج، أعود وأسأل من الذين صنع الحلويات؟ الآلات سبب ثانٍ ليس إلا، السبب الأول هو العامل.
هذا هو الوضع تمامًا في عملية التطور، بدل أن يعمل «بيديه» الإنسان أو بسلسلة أوامر شفهية منفصلة عن بعضها البعض الكون، ابتكر آليّة منظمة ومخططة لخلق المخلوقات، بدون أن نشعر بحركته أو بتدخله، حينئذ ندّعي أنها الطبيعة، وإذا سألنا إنسانًا ملحدًا سيجيب إنها الطبيعة، فهذه الطبيعة ذكية وفيها تخطيط وتفكير وولدت المشاعر؟.
من الذي يخلق الطفل في بطن أمه؟ فيزيولوجيًا، من خلالالجماع ولقاء الحيوان المنوي بالبويضة، ولكن من وراء الستار من نظم هذه العملية وأرادها؟ هو الله. كان يمكن أن يخلق الله كل إنسان بمفرده من لا شيء، لكنه أراد أن يكون الإنسان مشاركًا له في الخلق؛ فهناك قوّة أوليّة أصلية - أي الله - تعمل من خلال كائنات وضعت فيها نوع من التلقائية - فالرجل والمرأة قوة ثانية في حال الحمل - ومن هنا يأتي شرف الكائنات: «تقدّسوا، لأنّ الربّ يعمل في وسطكم عجائب» قاليشوع بن نون.يش 5:3]
تعرف هذه النظرية أيضًا باسم «الخلق التطوري»، وهي تقرّ بجميع تفاصيل نظرية التطور ما عداالصدفة، «الصدفة غير عاقلة، ولا تستطيع أن يكون لها منطق مفكر، الصدفة هي تصرف عشوائي»،[205] «الصدفة تعني استقالة الفكر البشري» كما قاليوحنا بولس الثاني.[206] ولذلك فنظرية التطور يجب أن تقرأ على ضوء قانون الغاية أوالغائية. أخيرًا، فإن أسلاف الإنسان الحالي،كإنسان نيادرتال يجسبون على الإنسان ولكن ليس على البشر، فالبشرية ابتدأتبآدم، بظهور الحضارات الاجتماعية نحو الألف الثامن قبل الميلاد، وهي بذلك تقارب الزمن المفترض في سلاسل أنساب التوراة، والتي تهدف للإشارة إلى قرابة جميع البشر الحاليين دون أن تضع شجرة عائلة للبشرية.
توجه الكثير من الانتقادات إلى السفر حيث يرى النقاد أنه يحتوي على الكثير من المفارقات التاريخية والتناقضات والنبوءات التي لم تتحق وأضحى تحققها من غير الممكن، كما ويراه البعض يجانبه الصواب في المسائل العلمية وفيما يلي تحليل لتلك المشكلات.
تنقسم تناقضات هذا السفر إلى نوعين، فالنوع الأول هو تناقضات ناشئة عن اختلاف في مصدر الرواية وغالباً ما تكون خلافات بين الرواية اليهوية والكهنوتية لنفس الحدث كالتناقضات التي تقع بين روايتي الخلق[207] وأيضا روايتي الطوفان وبعض التناقضات الأخرى، وأحياناً تكون التناقضات بين الرواية الإيلوهية والرواية اليهوية، أما النوع الثاني فقد يقع بين الرواية وذاتها، ويعزى سبب النوع الأخير أحياناً إلى أخطاء النساخ.
تناقضات روايتي الخلق
إن أكثر النقاد يلاحظون أن الرواية الكهنوتية لقصة الخلق (الإصحاح الأول) تتناقض مع الرواية اليهوية (الإصحاح الثاني) في مواضع عدة، ففي الرواية الكهنوتية يبدو أن خلق الدواب متقدم على خلق الإنسان (تكوين 1: 25- 27) بينما الروابة اليهوية تضع خلق الإنسان قبل الدواب (تكوين 2: 7- 19)، وفي الرواية الأولى خلقت الطيور من الماء (تكوين 1: 20) بينما خلقت الطيور من التراب طبقا للرواية الثانية (تكوين 2: 19)، والرواية الكهنوتية تجعل خلق الطيور سابق لخلق الحيوانات حيث خلقت الطيور في اليوم الخامس والحيوانات في اليوم السادس (تكوين 1: 21- 25) بينما في الرواية اليهوية يبدو أنهما خلقوا معاً في نفس الوقت (تكوين 2: 19)، كذلك في الرواية الكهنوتية نجد أن آدم وحواء خلقا معاً في نفس الوقت (تكوين 1: 27) بينما في الرواية اليهوية نقرأ أن آدم خلق أولاً (تكوين 2: 20- 22)، أيضا في الرواية الكهنوتية يبدو أن الأرض في بداية الخلق كانت مغطاة بالمياه (تكوين 1: 29- 30) ولكن الرواية اليهوية، على النقيض من ذلك، تشير إلى أن الأرض كانت ميتة بسبب الجفاف (تكوين 2: 17).
تناقضات روايتي الطوفان
يتفق النقاد والمتحررون من علماء المسيحية واليهودية في أن القصة الكتابية للطوفان تعتمد على روايتين اثنتين: إحداهما كهنوتية والأخرى يهوية وأنهما مختلفتان عن بعضهما البعض. تقول النسخة اليسوعية للكتاب المقدس بخصوص المقطع الذي يتناول قصة الطوفان: «يضم هذا المقطع روايتين متوازيتين: الأولى يهوية مليئة بالألوان والحيوية (6/5-8 و7/1-5 و 7/10 و12 و22-23 و8/2-3 و6-13 و20-22) والثانية كهنوتية أكثر دقة وتفكيراً. لكنها أكثر جفافاً (6/9-22 و7/6-11 و13-16 و18-21 و24 و8/1-5 و13-19 و9/1-17). وقد راعى المحرر الأخير هاتين الشهادتين اللتين أخذهما عن التقليد. ولم يحاول أن يزيل ما بينهما من اختلاف في التفاصيل.»
اختلافات روايتي الطوفان
الرواية اليهوية
الرواية الكهنوتية
يأمر الله نوحاً أن يأخذ زوجاً من كل طير ومن الأنعام والحيوانات(8)
الله قرر أن لا يبيد الحياة ثانية لأن الإنسان شرير بفطرته(17)
تناقضات الرواية الواحدة
وأما عن التناقضات التي تقع في الرواية الواحدة وبعضها البعض فمنها: التناقض بين (تكوين 1: 4-5) و (تكوين 1: 14-19) وكلاهما من الرواية الكهنوتية (راجع الجدول أعلاه). ففي الأعداد الأولى يروى لنا أن الله فصل بين النور والظلمة في اليوم الأول بينما في الأعداد الثانية تم ذلك في اليوم الرابع لما خلقت الشمس والقمر، ومنها أيضا التناقض بين (تكوين 36: 2) و (تكوين 36: 24) - مع العلم أن الإصحاح السادس والثلاثين ينتمي بأكمله إلى الرواية الكهنوتية (راجع الجدول أعلاه) - فتارة يشار إلى عنى على أنه ذكر وتارة أخرى يشار إليه باعتباره أنثى، وعلى الرغم من اختلاف العددين في جنس عنى إلا أنه لا خلاف بين العددين في أن صبعون هو أبو عنى، الأمر الذي يخالف (تكوين 36: 20) حيث يبدو أن عنى وصبعون أخوان.
إن المفارقات التاريخية التي تظهر من حين إلى آخر خلال السفر كثير ما تتخذ برهاناً على أن الكاتب قد عاش في فترة أقرب إلينا نسبياً من الفترة التي عاش بها النبي موسى، وخاصة عندما يذكر الكاتب أسماءً أو وقائع ثبت تاريخياً أن النبي موسى لم بعاصرها، ولذا فإن مؤيدي الفرضية الوثائقية يتخذون من تلك الأخطاء التاريخية دليلاً يعززون به نظريتهم. لكن هناك رأي آخر يرى أن المفارقات التاريخة ربما تكون نتاج إضافات قام بها كاتب أو ناسخ متأخر، بيد أن هذا الكاتب كان ملهماً من الله.[208]
من المفارقات التاريخية الواردة بالسفر:
ذكر أورالكلدانيين على أنها اسم المدينة التي عاش بها النبي إبراهيم (تكوين 11: 28 و31 و 15: 7) بالرغم أن الكلدانيين لم يخترقوا منطقة ما بين النهرين قبل الألفية الثانية ق.م. ومن المؤكد أنهم سكنوا هذه المنطقة بعد زمن طويل من الفترة التي عاش بها إبراهيم إذ أن أقدم ذكر للكلدانيين يرجع لسنة (825-860 ق.م).
عبارة «وكان الكنعانيون حينها في الأرض» (تكوين 12: 6) توحي أن الكنعانببن لم يكونوا في الأرض وقت كتابة السفر كما يلاحظ ذلك إبراهيم ابن عزرا (1089-1164 م)[209] والذي علق قائلاً «يبدو أن كنعان حفيد نوح قد استولى على الأرض التي تحمل اسمه من آخرين، وإذا لم يكن هذا المعنى هو المقصود سيكمن لغز ما في هذه الجملة، وليلزم الصمت أولئك الذين يعون».
ذكر مدينة دان في زمن إبراهيم (تكوين 14: 14) بالرغم من أن المدينة – وكانت تدعى حينها «لاشَم» - لم تتخذ هذا الاسم إلا في زمن يشوع بن نون (يشوع 19: 47) أو ربما بعد موت يشوع (القضاة 18: 29)
يصعب أن تصدر عن موسى عبارة «لأنه صنع قباحة في إسرائيل» (تكوين 34: 7) حيث لا خلاف على موت موسى قبل تأسيس إسرائيل، ولكنها تبدو مثلاً شائعا في فترات لاحقة حين غدت إسرائيل دولة (انظر مثلا القضاة 20: 6 و 10 وإرميا 29: 23).
لاحظ الحاخام إسحاق بن ياشوش (1056 م) أن قائمة أسماء الملوك الواردة في الإصحاح السادس والثلاثين (تكوين 36: 31-39) لابد أنها كتبت بعد موسى لأنه ما كان من سبيل لموسى أن يعرف أنه سيكون هناك ملك على إسرائيل(18)[209]
8 تكوين 6: 19 ومن كل حي من كل ذي جسد اثنين من كل تدخل إلى الفلك لاستبقائها معك. تكون ذكرا وانثى.
9 تكوين 7: 2 من جميع البهائم الطاهرة تاخذ معك سبعة سبعة ذكرا وانثى. ومن البهائم التي ليست بطاهرة اثنين: ذكرا وانثى.
10 تكوين 6: 17 فها انا ات بطوفان الماء على الأرض لاهلك كل جسد فيه روح حياة من تحت السماء. كل ما في الأرض يموت.
11 تكوين 7: 21-22 فمات كل ذي جسد كان يدب على الأرض من الطيور والبهائم والوحوش وكل الزحافات التي كانت تزحف على الأرض وجميع الناس. كل ما في انفه نسمة روح حياة من كل ما في اليابسة مات.
12 تكوين 7: 24 وتعاظمت المياه على الأرض مئة وخمسين يوما.
13 تكوين 7: 4 و12 و17 و 8: 6 لاني بعد سبعة أيام أيضا امطر على الأرض اربعين يوما واربعين ليلة. وامحو عن وجه الأرض كل قائم عملته».
14 تكوين 7: 11 في سنة ست مئة من حياة نوح في الشهر الثاني في اليوم السابع عشر من الشهر انفجرت كل ينابيع الغمر العظيم وانفتحت طاقات السماء. وتكوين 8: 3-4 ورجعت المياه عن الأرض رجوعا متواليا. وبعد مئة وخمسين يوما نقصت المياه. واستقر الفلك في الشهر السابع في اليوم السابع عشر من الشهر على جبال اراراط.
15 تكوين 8: 6-12 وكانت المياه تنقص نقصا متواليا إلى الشهر العاشر. وفي العاشر في أول الشهر ظهرت رؤوس الجبال. وحدث من بعد اربعين يوما ان نوحا فتح طاقة الفلك التي كان قد عملها وارسل الغراب فخرج مترددا حتى نشفت المياه عن الأرض. ثم ارسل الحمامة من عنده ليرى هل قلت المياه عن وجه الأرض فلم تجد الحمامة مقرا لرجلها فرجعت اليه إلى الفلك لان مياها كانت على وجه كل الأرض. فمد يده واخذها وادخلها عنده إلى الفلك. فلبث أيضا سبعة أيام اخر وعاد فارسل الحمامة من الفلك فاتت اليه الحمامة عند المساء واذا ورقة زيتون خضراء في فمها. فعلم نوح ان المياه قد قلت عن الأرض. فلبث أيضا سبعة أيام اخر وارسل الحمامة فلم تعد ترجع اليه أيضا.
16 تكوين 6: 5-7 وراى الرب ان شر الإنسان قد كثر في الأرض وان كل تصور افكار قلبه انما هو شرير كل يوم. فحزن الرب انه عمل الإنسان في الأرض وتاسف في قلبه. فقال الرب: «امحو عن وجه الأرض الإنسان الذي خلقته: الإنسان مع بهائم ودبابات وطيور السماء. لاني حزنت اني عملتهم».
17 تكوين 8: 21 فتنسم الرب رائحة الرضا. وقال الرب في قلبه: «لا اعود العن الأرض أيضا من اجل الإنسان لان تصور قلب الإنسان شرير منذ حداثته. ولا اعود أيضا اميت كل حي كما فعلت.
^في حديثه عن الاختلافات في أسفار موسى الخمسة، كتب بادن قائلًا:[65] "تُمثّل قصتا الخلق في التكوين 1 و2 نقطة الافتتاح. ومن المستحيل قراءتهما كقصة واحدة موحدة، حيث إنهما تختلفان حول كل نقطة تقريبًا، بدءًا من طبيعة عالم ما قبل الخلق إلى نظام الخلق إلى طول الوقت الذي استغرقه الخلق."
^Vgl. Konrad Schmid:Die Torah als multiautorielle Diskussionsliteratur: Geschichte, Ästhetik und Hermeneutik eines kollaborativen Schreiberprodukts. In: Stefanie Gropper et al. (Hrsg.): Plurale Autorschaft:Ästhetik der Co-Kreativität in der Vormoderne (= Andere Ästhetik – Koordinaten, 2). De Gruyter, Berlin/Boston 2023, S. 159–184. (Open Access)نسخة محفوظة 2023-11-08 على موقعواي باك مشين.
^ابDaniel Stökl Ben Ezra:Qumran. Die Texte vom Toten Meer und das antike Judentum. Mohr Siebeck, Tübingen 2016, S. 186.; Sidnie W. Crawford:Genesis in the Dead Sea Scrolls. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (= Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 353–373, hier S. 353.
^ابArmin Lange:Pentateuch: Ancient Hebrew Texts. Ancient, Late Ancient, and Early Medieval Manuscript Evidence. In: Armin Lange (Hrsg.):The Textual History of the Bible Online, Brill 2020, ISSN 2452-4107.
^Ernst Axel Knauf: Zeitrechnung II. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Volume 36, de Gruyter, Berlin / New York 2004,ISBN 3-11-017842-7, pp. 589–594.
^Jan Christian Gertz:Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11 (=Das Alte Testament Deutsch. Band 1 neu). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, S. 192 und 195. Zur Diskussion vgl. Benjamin Ziemer:Erklärung der Zahlen von Gen 5 aus ihrem kompositionellen Zusammenhang. In:Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 121 (2009); S. 1–18.
^Ronald Hendel:Pentateuch: Ancient Hebrew Texts. SP and Ancient Texts Close to SP; Genesis. In: Armin Lange (Hrsg.):The Textual History of the Bible Online, Brill 2020, ISSN 2452-4107.
^ابRonald Hendel:Pentateuch: Ancient Hebrew Texts. Masoretic Texts and Ancient Texts Close to MT. In: Armin Lange (Hrsg.):The Textual History of the Bible Online, Brill 2020, ISSN 2452-4107.
^ابجMartin Karrer, Wolfgang Kraus (Hrsg.):Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2009, S. 3 f. (Genesis, Einleitung). Alle Übersetzungen nach der Septuaginta Deutsch.
^Martin Rösel:Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta, Berlin/New York 1994, S. 14 f.
^Martin Rösel:Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta, Berlin/New York 1994, S. 241 f.
^Zur Diskussion, ob diese Vokabeln zufällig bei ihm erstmals bezeugt sind oder von ihm geprägt wurden, vgl. Robert J. V. Hiebert:Textual and Translation Issues in Greek Genesis. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (=Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 405–426.
^Martin Rösel:Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta, Berlin/New York 1994, S. 246 f.
^Avigdor Shinan:Pentateuch: Primary Translations. Targumim; Targum Onqelos. In: Armin Lange (Hrsg.):The Textual History of the Bible Online, Brill 2020, ISSN 2452-4107.
^Avigdor Shinan:Pentateuch: Primary Translations. Targumim; Palestinian Targumim. In: Armin Lange (Hrsg.):The Textual History of the Bible Online, Brill 2020, ISSN 2452-4107.
^Hedley Sparks:Jerome as Biblical Scholar. In: P. R. Ackroyd, C. F. Evans (Hrsg.):The Cambridge History of the Bible, Band 1:From the Beginnings to Jerome. Cambridge University Press, Cambridge 1970, S. 510–541, hier S. 526:The more closely one studies the version from the Hebrew, the more one feels that, despite his theorizings, Jerome in practice translated very much as he happened himself to feel at any particular moment.
^David L. Everson:The Vetus Latina and the Vulgate of the Book of Genesis. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 519–536, hier S. 529 f., 533 f.
^Matthew Kraus:Pentateuch: Primary Translations. Vulgate. In: Armin Lange (Hrsg.):The Textual History of the Bible Online, Brill 2020, ISSN 2452-4107.
^Georg Fischer:Genesis 1–11, Freiburg/Basel/Wien 2018, S. 38.
^Jan Christian Gertz:Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11 (= Das Alte Testament Deutsch. Band 1 neu). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, S. 6.
^Jan Christian Gertz:Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11 (=Das Alte Testament Deutsch. Band 1 neu). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, S. 318–322.
^Jan Christian Gertz:Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11 (= Das Alte Testament Deutsch. Band 1 neu). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, S. 6–9.
^Vgl. Ronald Stephen Hendel:The Book of Genesis: A Biography, Princeton NY 2013, S. 21:Humans are corrupt and flawed creatures, but Yahweh learns to live with them, warts and all.
^Jan Christian Gertz:Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11 (= Das Alte Testament Deutsch. Band 1 neu). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, S. 276.
^Gerhard von Rad:Das erste Buch Mose. Genesis Kapitel 1–12,9 (=Das Alte Testament Deutsch. Band 2). 3. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1953, S. 94.
^Jan Christian Gertz:Das erste Buch Mose (Genesis). Die Urgeschichte Gen 1–11 (=Das Alte Testament Deutsch. Band 1 neu). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, S. 346 f.
^Bill T. Arnold:Genesis (New Cambridge Bible Commentary). Cambridge University Press, Cambridge/New York 2009, S. 126.
^Bêt ’āv ist die Menschengruppe, die mit Noach in die Arche geht: Noach, seine Frau, seine Söhne und die Frauen seiner Söhne. Diese patriarchale und patrilokale Familie ist auch in den Erzelternerzählungen vorausgesetzt. Vgl. Rainer Kessler:Familie, Sippe, Stamm. In: Walter Dietrich (Hrsg.):Die Welt der Hebräischen Bibel: Umfeld – Inhalte – Grundthemen. 2. erweiterte, überarbeitete Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2021, S. 186–200, besonders S. 187 f.
^Die Identifikation mitḤarrān/Altĭnbaşak gilt, auch wegen der Namenskontinuität, als gesichert. Vgl. Detlef Jericke:Die Ortsangaben im Buch Genesis, Göttingen 2013, S. 87 f.
^Bill T. Arnold:Genesis, Cambridge/New York 2009, S. 128.
^Matthias Köckert:Die Geschichte der Abrahamüberlieferung, Leiden 2006, S. 118.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 46; Matthias Köckert:Die Geschichte der Abrahamüberlieferung, Leiden 2006, S. 124.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 48 f.; Bill T. Arnold:Genesis, Cambridge/New York 2009, S. 138. Zum Motiv der „Gefährdung der Ahnfrau“ vgl.
^Die „Jordangegend“, wörtlich: der „Jordankreis“; der Erzählzusammenhang legt die Region unmittelbar nördlich des Toten Meeres nahe. Vgl. Detlef Jericke:Die Ortsangaben im Buch Genesis, Göttingen 2013, S. 106.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 52–54.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 56 f.
^Matthias Köckert:Die Geschichte der Abrahamüberlieferung, Leiden 2006, S. 121.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 36–39.
^Bill T. Arnold:Genesis, Cambridge/New York 2009, S. 179 f.
^Gerhard von Rad: Das erste Buch Mose. Genesis Kapitel 12,10–25,18 (= Das Alte Testament Deutsch. Band 3). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1952, S. 175. Zu dem Motiv in der antiken Literatur vgl. auch:Odyssee 17,485–487.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 59–61.
^Bill T. Arnold:Genesis, Cambridge/New York 2009, S. 183–186.
^Edward Noort: Lot's Daughters I Hebrew Bible/Old Testament. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Band 16, De Gruyter, Berlin/Boston 2018,ISBN 978-3-11-031333-8, Sp. 1219–1220.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 62–64.
^Thomas Naumann:Ismael: Israels Selbstwahrnehmung im Kreis der Völker aus der Nachkommenschaft Abrahams (=Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 151): Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2018, S. 501. Naumann widerspricht ebd. einem Deutungsmuster, nach dem Ismael nach der Geburt Isaaks vom Erzähler nicht mehr gebraucht wird und daher mitsamt seiner Mutter „in der Wüste gewissermaßen ‚entsorgt‘ werden muss.“
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 66 f.
^Anke Mühling:„Blickt auf Abraham, euren Vater:“ Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, Göttingen 2011, S. 38; Hanna Liss:Das Buch Bereschit (Genesis), Heidelberg 2019, S. 48.
^Die Zugehörigkeit zur Priesterschrift wird von Erhard Blum in Frage gestellt, der Gen 23 für eine isolierte Einzelüberlieferung hält. Vgl. Erhard Blum:Die Komposition der Vätergeschichte, Neukirchen-Vluyn 1984, S. 441–446.
^Matthias Köckert:Die Geschichte der Abrahamüberlieferung, Leiden 2006, S. 120.
^Matthias Köckert:Die Geschichte der Abrahamüberlieferung, Leiden 2006, S. 125.
^Zu diesem Amt vgl. Jack M. Sassoon:The Servant’s Tale: How Rebekah Found a Spouse. In:Journal of Near Eastern Studies 65 (2004), S. 241–265, hier S. 249.
^Sie schöpft freiwillig für zehn Kamele Wasser und beweist damit eine sehr gute körperliche Kondition. Vgl. Jack M. Sassoon:The Servant’s Tale: How Rebekah Found a Spouse. In:Journal of Near Eastern Studies 65 (2004), S. 241–265, hier S. 251.
^Jack M. Sassoon:The Servant’s Tale: How Rebekah Found a Spouse. In:Journal of Near Eastern Studies 65 (2004), S. 241–265, hier S. 265.
^Erhard Blum:The Jacob Tradition. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 181–211, hier S. 181.
^Erhard Blum:The Jacob Tradition. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 181–211, hier S. 183.
^Erhard Blum:The Jacob Tradition. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 181–211, hier S. 183 f.
^ابErhard Blum:The Jacob Tradition. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 181–211, hier S. 184.
^Erhard Blum:The Jacob Tradition. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 181–211, hier S. 185.
^Erhard Blum:The Jacob Tradition. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 181–211, hier S. 192 f.
^Erhard Blum:The Jacob Tradition. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 181–211, hier S. 193 f.
^Jan Christian Gertz:Die nichtpriesterschriftliche Josefsgeschichte. In: Jan Christian Gertz (Hrsg.):Grundinformation Altes Testament. 6., überarbeitete und erweiterte Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2019, S. 279–285, hier S. 281.
^Walter Dietrich: Joseph/Josephserzählung. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4th edition. Band 4, Mohr-Siebeck, Tübingen 2001, Sp. 575–577. The "Basic Amendment" was thus created in the northern kingdom of Israel and was revised after its end in 722 BC in the southern kingdom of Judah.
^Karin Schöpflin:Jakob segnet seinen Sohn. Genesis 49,1–28 im Kontext von Josefs- und Vätergeschichte. In:Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 115 (2003), S. 501–523, besonders S. 521 f.
^Konrad Schmid:Die Josephsgeschichte im Pentateuch, Berlin /New York 2002, S. 101 f.
^Sidnie W. Crawford:Genesis in the Dead Sea Scrolls. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (=Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 353–373, hier S. 355.
^Gregory E. Sterling:When the Beginning Is the End: The Place of Genesis in the Commentaries of Philo. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (= Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 427–446, hier S. 429 f.
^Gregory E. Sterling:When the Beginning Is the End: The Place of Genesis in the Commentaries of Philo. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (= Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 427–446, hier S. 431–434.
^Gregory E. Sterling:When the Beginning Is the End: The Place of Genesis in the Commentaries of Philo. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (=Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 427–446, hier S. 436.
^Gregory E. Sterling:When the Beginning Is the End: The Place of Genesis in the Commentaries of Philo. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (=Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 427–446, hier S. 442.
^Christopher T. Begg:Genesis in Josephus. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (=Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 301–329, hier S. 306–308.
^Christopher T. Begg:Genesis in Josephus. In: Craig A. Evans et al.:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation (=Vetus Testamentum, Supplements, 152). Brill, Leiden 2012, S. 301–329, hier S. 305 f. und 309.
^ابMarc Bregman: Genesis, Book of, III B. Rabbinic Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Band 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, Sp. 1160–1162.
^Michael Morgenstern:Die große Genesis-Dichtung: Juden und Christen im Gespräch über das erste Buch der Bibel im Midrasch Genesis Rabba (=Encounters between Judaism and Christianity, 2). Brill Schöningh, Paderborn 2022, S. 427–429.
^Colette Sirat:Biblical commentaries and Christian influence: the case of Gersonides. In: Nicholas de Lange (Hrsg.):Hebrew Scholarship and the Medieval World. Cambridge University Press, Cambridge 2001, S. 210–223, hier S. 212 f.
^ابجدهوزMeira Polliack, Marzena Zawanowska, Nehamit Pery: Genesis, Book of III C. Medieval Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Vol. 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, col. 1162–1169.
^Marzena Zawanowska:The Literary Approach to the Bible and Its Characters in Yefet ben 'Eli's Commentary on the Book of Genesis: An Example of Competing Females in the Story of Abraham. In:Iggud: Selected Essays in Jewish Studies 1 (2005), S. 69–83, besonders S. 71 f. und S. 81–83.
^Meira Polliack:Major Trends in Karaite Biblical Exegesis in the Tenth and Eleventh Centuries. In: Meira Polliack (Hrsg.):Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources (= Handbook of Oriental Studies, Section I:Near and Middle East, 73). Brill, Leiden 2003, S. 363–413, besonders S. 409.
^Elazar Toitou:Rashi’s Commentary on Genesis 1—6 in the Context of Judeo-Christian Controversy. In:Hebrew Union College Annual 61 (1990), S. 159–183-
^Avraham Grossman:Joseph Bekhor Shor (1130–1200). In: Magne Sæbø (Hrsg.):Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation. I/2:The Middle Ages. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, S. 367–369.
^Amos Funkenstein:Perceptions of Jewish History. University of California Press, Berkeley 1993, S. 110 f.
^Mordechai Cohen:David Qimhi (Radak). In: Magne Sæbø (Hrsg.):Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation. I/2:The Middle Ages. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, S. 396–415, hier S. 409.
^ابMichael G. Wechsler: Genesis, Book of III D. Medieval Judaism: Mysticism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Volume 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, col. 1169–1171.
^Hanna Liss:Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel, Heidelberg 2019, S. 29.
^Hanna Liss:Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel, Heidelberg 2019, S. 27.
^Hanna Liss:Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel, Heidelberg 2019, S. 42.
^Hanna Liss:Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel, Heidelberg 2019, S. 62.
^Hanna Liss:Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel, Heidelberg 2019, S. 47 und 468.
^Hanna Liss:Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel, Heidelberg 2019, S. 47.
^ابBarry Dov Walfish: Genesis, Book of III F. Jewish Liturgy. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Vol. 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, cols. 1174–1175.
^ابجدهSteve Moyise: Genesis, Book of II. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Volume 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, col. 1153–1156.
^Craig A. Evans:Genesis in the New Testament. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 469–494, hier S. 471–473.
^Craig A. Evans:Genesis in the New Testament. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 469–494, hier S. 481.
^Andrew Louth:The Fathers on Genesis. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 561–578, hier S. 568 f.
^Edward G. Mathews, Joseph P. Amar, Kathleen McVey:St. Ephrem the Syrian: Selected Prose Works. Catholic University of America Press, Washington 1994, S. 59–63.
^Andrew Louth:The Fathers on Genesis. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 561–578, hier S. 571 f.
^Johannes Brachtendorf:Einleitung. In: Johannes Brachtendorf, Volker Henning Drecoll (Hrsg.):Augustinus De Genesi ad litteram: Ein kooperativer Kommentar (=Augustinus – Werk und Wirkung, 13). Brill, Leiden 2021, S. 1–42, hier S. 4.
^Johannes Brachtendorf:Einleitung. In: Johannes Brachtendorf, Volker Henning Drecoll (Hrsg.):Augustinus De Genesi ad litteram: Ein kooperativer Kommentar (=Augustinus – Werk und Wirkung, 13). Brill, Leiden 2021, S. 1–42, hier S. 28 f.
^Johannes Brachtendorf:Einleitung. In: Johannes Brachtendorf, Volker Henning Drecoll (Hrsg.):Augustinus De Genesi ad litteram: Ein kooperativer Kommentar (= Augustinus – Werk und Wirkung, 13). Brill, Leiden 2021, S. 1–42, hier S. 38–42.
^Andrew Louth:The Fathers on Genesis. In: Craig A. Evans, Joel N. Lohr, David L. Petersen:The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden 2012, S. 561–578, hier S. 575 f.
^ابCharlotte Köckert: Genesis, Book of IV A. Greek and Latin Patristics and Orthodox Churches. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Volume 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, col. 1175–1178.
^Alfons Fürst:Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike. Zweite, inhaltlich überarbeitete Auflage. Herder, Freiburg/Basel/Wien 2016, S. 138–144.
^ابBrian Murdoch: Genesis, Book of IV B. Medieval Times and Reformation Era. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Volume 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, col. 1178–1181.
^Ulrich Asendorf:Lectura in Biblia: Luthers Genesisvorlesung (1535–1545) (= Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, 87). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 69–73.
^Randall C. Zachman:Calvin as commentator on Genesis. In: Donald K. McKim (Hrsg.):Calvin and the Bible. Cambridge University Press, Cambridge 2006, S. 1–29.
^Christoph Berner: Chronology II A. Hebrew Bible/Old Testament and Second Temple Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Volume 5, De Gruyter, Berlin/Boston 2012,ISBN 978-3-11-018373-3, cols. 241–250.
^Michael C. Legaspi: Genesis, Book of IV. Christianity C. Modern Europe and America. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Vol. 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, cols. 1181–1183.
^Erich Zenger, Christian Frevel:Theorien über die Entstehung des Pentateuch im Wandel der Forschung. In:Einleitung in das Alte Testament (= Kohlhammer Studienbücher Theologie. Band 1,1). Kohlhammer, 9. aktualisierte Auflage, hrsg. von Christian Frevel, Stuttgart 2016, S. 87–135, hier S. 108–110.
^Hermann Gunkel:Genesis, übersetzt und erklärt (=Göttinger Handkommentar zum Alten Testament). 5. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1922, S. LXXXI. (Online)
^Hermann Gunkel:Genesis, übersetzt und erklärt (=Göttinger Handkommentar zum Alten Testament). 5. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1922, S. VII.
^Hermann Gunkel:Genesis, übersetzt und erklärt (=Göttinger Handkommentar zum Alten Testament). 5. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1922, S. XXVII.
^Vgl. zu den verschiedenen Auflagen von Gunkels Genesiskommentar ab 1901: Werner Klatt:Hermann Gunkel: Zu seiner Theologie der Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 100). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, S. 104–166(Die Genesis 1901 – das zweite Hauptwerk).
^Gerhard von Rad:Das erste Buch Mose. Genesis Kapitel 1–12,9 (=Das Alte Testament Deutsch. Band 2). 3. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1953, S. 28.
^Vgl. zu Westermanns Kommentar: Rainer Albertz:Das theologische Vermächtnis des Genesis-Kommentars von Claus Westermann. In: Manfred Oeming (Hrsg.):Claus Westermann: Leben – Werk – Wirkung (= Beiträge zum Verstehen der Bibel, 2). LIT, Münster 2003, S. 79–93.
^Hanna Liss:Jüdische Bibelauslegung. Mohr Siebeck, Tübingen 2022, S. 331 f.
^Hanna Liss:Jüdische Bibelauslegung. Mohr Siebeck, Tübingen 2022, S. 314.
^Hanna Liss:Jüdische Bibelauslegung. Mohr Siebeck, Tübingen 2022, S. 333–336.
^Gerhard Bergner:Um der Sache willen. Karl Barths Schriftauslegung in der Kirchlichen Dogmatik. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, S. 162–218, zur Metapher „Weltenhaus“ S. 190. Barths Exegese wirkte ihrerseits auf die Bibelwissenschaften zurück.
^Rachel Friedman: Genesis, Book of, III D. Modern Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Volume 9, De Gruyter, Berlin/Boston 2014,ISBN 978-3-11-018377-1, cols. 1171–1174. Mohr Siebeck, Tübingen 2022, pp. 397–408.
^Vgl. Franz Annen:Der biblische Aufbruch in der katholischen Kirche und das Konzil. In: Manfred Belok, Ulrich Kropač (Hrsg.):Volk Gottes im Aufbruch: 40 Jahre II. Vatikanisches Konzil. TVZ, Zürich 2005, S. 14–42, besonders S. 19–24(Die Situation der katholischen Bibelwissenschaft zu Beginn des 20. Jahrhunderts).
^Vgl. die Rezensionen von Thomas Hieke in:The Catholic Biblical Quarterly 68 (2006), S. 525–527 und Markus Witte in:Theologische Zeitschrift 65 (2009), S. 366–368 (Online).نسخة محفوظة 2023-11-08 على موقعواي باك مشين.
.jpg)
_(CBL_BP_V_f.21).jpg)
.jpg)
