• 1  On peut légitimement faire de Marc Bloch l’un des inspirateurs de ce que nous nommons ici l’anthro(...)
• 2  Faire de l’histoire, sous la direction de Jacques Le Goff et PierreNora, Paris, Gallimard (Biblio(...)

1« Une fois de plus, sous peine de sclérose, ce sont de vieux casiers, périmés et faussement commodes, qu’il s’agit de briser » déclarait Marc Bloch, en plaidant tout à la fois pour une histoire européenne qui dépasse les limites étroites des nations, une histoire comparée qui renouvelle l’approche monographique, une histoire interdisciplinaire qui s’enrichisse au contact de la géographie, de la sociologie, du folklore1. Faisons nôtres ces mots d’ordre, traduisons-les dans les termes du débat historiographique d’aujourd’hui. S’il est un domaine où la notion d’interdisciplinarité (ou plus modestement parfois de pluridisciplinarité) a pris du sens dans le travail des historiens ces dernières années, c’est bien celui de la rencontre de l’anthropologie sociale et culturelle et de l’histoire, au point qu’une nouvelle manière de « faire de l’histoire » (suivant le titre emblématique d’un ouvrage-manifeste collectif de 1974)2 est apparue et s’est rapidement développée depuis une trentaine d’années, celle de l’ « anthropologie historique ». Comme il arrive souvent en pareil cas, les contenus recouverts par cette notion se sont vite multipliés, de manière spontanée et parfois peu réfléchie, voire par un simple effet de mode. Aussi est-il nécessaire de chercher à mieux fonder en théorie ces nouvelles pratiques historiennes, et pour commencer à en donner au moins une définition approximative.

• 3  C’est en ce sens qu’Alain Boureau et Sylvain Piron parlent d’« anthropologie scolastique ».
• 4  Et dont je crois pouvoir dire qu’elle constitue l’ambition du Groupe d’Anthropologie Historique de(...)
• 5  Parmi les jalons de la réflexion en ce domaine, en se limitant ici à la France (qu’on peut considé(...)

2Nous sommes en premier lieu confrontés à une alternative : faut-il entendre l’expression du point de vue de l’historien, comme un champ d’étude et une méthode, ou du point de vue de son objet, comme le système des représentations, verbalisées ou non, et des pratiques qui concernent « l’homme », la personne, ses relations avec le monde visible et invisible dans la société étudiée ? Il ne fait aucun doute que ce dernier ensemble de questions, relatives notamment à « l’anthropologie des hommes du Moyen Âge » (ou d’une certaine catégorie d’hommes : les savants, les clercs3), fasse partie des objets privilégiés de l’ « anthropologie historique ». Mais je comprends cette dernière dans un sens plus large, en me plaçant du point de vue du chercheur aujourd’hui et de ce qu’il a à attendre des autres sciences sociales. Ainsi, dans l’acception que j’en donne4, l’anthropologie historique consiste pour l’historien, sans qu’il renonce aux règles et de son « métier » et à la tradition de son propre « savoir faire », à s’inspirer dans sa réflexion théorique et son travail empirique des problématiques, des objets, des méthodes de l’anthropologie sociale et culturelle. Il s’agit en somme d’un enrichissement par « métissage » de traditions scientifiques distinctes, dans l’espoir, sinon d’une réunification des savoirs, du moins d’un meilleur dialogue entre les disciplines, et qui doit se poursuivre au gré de l’évolution de chacune d’elles5. Il va de soi que l’« anthropologie médiévale » compteparmi les objets de cette démarche, que je présenterai en privilégiant l’historiographie française et même mon expérience subjective de la recherche individuelle et collective.

• 6  Pour un accès facilité à ce texte essentiel et passionnant, voir la traduction française de la pré(...)
• 7  Voir le livre très utile d’Otto GerhardOexle,L’historisme en débat. De Nietzsche à Kantorowicz ((...)
• 8  AndréBurguière,L’école des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, Odile Jacob, 2006.

4La « crise de l’historisme » a éclaté dès le milieu duxix^e siècle : en Allemagne, oùHistorik, de Johann Gustav Droysen, publié à partir de 1857, peut servir de premier repère6 ; en France, au début duxx^e siècle, avecémile Durkheim et l’« école sociologique française » (Robert Hertz, Marcel Mauss, Henri Hubert)7. Ce moment marque la naissance des sciences sociales et tout en même temps la double mise en cause, d’une part de la domination exclusive de l’histoire qui avait prévalu jusqu’alors, d’autre part du dogme positiviste de la capacité de la science à parvenir à une vérité absolue des « faits ». Cette mise en cause du positivisme, lequel était le fondement en France de l’histoire « méthodique » du tournant du siècle (Charles-Victor Langlois), se renforce dans les décennies suivantes grâce au développement des nouvelles « sciences » de l’économie, de la démographie, de la sociologie (Max Weber), de la linguistique (Ferdinand de Saussure), de la psychanalyse (S. Freud), au prix d’un éclatement du savoir humaniste conçu comme une totalité. C’est dans cette situation de défi pour l’histoire que se comprend le projet desAnnales à partir de 19298 ; il consiste à la fois à enrichir la démarche historique au contact de ces nouvelles disciplines et à repenser sur de nouvelles bases une certaine unité des savoirs ; dans ce projet, l’histoire ne retrouvera pas de position dominante, mais entend jouer un rôle fédérateur justifié par la conviction que toute société est historique et ne peut se comprendre qu’à travers le processus complexe de sa transformation dans le temps.

• 9  E. E.Evans-Pritchard,Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un(...)
• 10  De façon significative, cet ouvrage de 1924 n’a connu de succès qu’à partir de sa réédition dans l(...)

5à la faveur de cette configuration, la rencontre interdisciplinaire qui nous importe fut d’abord celle de l’histoire et de la sociologie. L’anthropologie, telle que nous la connaissons aujourd’hui, n’existait pas encore à proprement parler: l’heure était aux vastes synthèses comparatives, à l’échelle universelle, sur le sacré ou le don (Marcel Mauss), mais sans travail empirique de « terrain ». Quand Marc Bloch publie en 1924 lesRois thaumaturges, sa référence ethnologique principale estLe Rameau d’orde James George Frazer. Longtemps, les historiens ignoreront les premiers travaux ethnographiques empiriques, britanniques en premier lieu (de Malinovski à Evans-Pritchard9) et ne percevront pas davantage l’importance de l’ouvrage de Marc Bloch, l’auteur lui-même publiant ensuite des ouvrages qui n’étaient pas moins novateurs, mais concernaient des domaines - histoire rurale, société féodale - plus conformes aux attentes des historiens de cette époque10.

• 11  Un moment clef est la parution de ClaudeLevi-Strauss,Anthropologie structurale,Paris, Plon, 195(...)
• 12  Sur ces glissements sémantiques, je me permets de renvoyer à ma contribution, « Le séminaire », da(...)
• 13  Voir ici même : Jean-PierreAlbert, « L’anthropologie historique : pourquoi ? Comment ? »

6Paradoxalement, c’est un deuxième défi lancé à l’histoire après la seconde guerre mondiale, dans les années 60 et 70 duxx^e siècle, qui a permis le véritable rapprochement des disciplines : j’y vois pour l’essentiel la réponse au défi de l’anthropologie structurale lancé par Claude Lévi-Strauss11. Au milieu des années 70, les historiens français proches desAnnalesabandonnent largement l’expression « sociologie historique » pour se rallier à celle d’« anthropologie historique », qui montre, mieux que n’auraient pu le faire les expressions un temps concurrentes d’« ethnologie historique » ou d’« ethnohistoire »12, le niveau auquel allait se situer le dialogue entre les disciplines : celui du débat général sur les méthodes et les problématiques. Il est vrai – et je donne sur ce point amplement raison à Jean-Pierre Albert13 – que la revendication par les historiens d’un projet « anthropologique » habille trop large, le plus souvent, des études historiques avant tout monographiques et thématiques, qui s’apparentent plus à des approches ethnographiques qu’aux ambitions théoriques affichées par les anthropologues. Elle dessine pourtant un horizon intellectuel qui marque une rupture par rapport à l’histoire traditionnelle et en ce sens on peut la tenir pour justifiée.

• 14  Un bon témoin : KrzysztofPomian, « L’histoire des structures », inLa Nouvelle Histoire, Paris, C(...)
• 15  FernandBraudel, « Histoire et sciences sociales. La longue durée »,Annales E.S.C.4, octobre-déc(...)

7Le double paradoxe de la rencontre des historiens et des anthropologues tenait au fait que l’anthropologie structurale évacuait la dimension de l’histoire, au point que la notion de « transformation » s’y trouvait réduite à un jeu de permutations au sein d’un système logique, celui des relations de parenté par exemple, sans qu’intervînt l’axe du temps historique ; elle évacuait par la même occasion l’action, la volonté, l’identité même des individus, pris dans le réseau des structures qui, en quelques sortes, pensaient et agissaient à leur insu…. Pareillement, l’obligation de l’échange des femmes, fondement en toute société du système de l’alliance, était référée à l’interdit de l’inceste, conçu comme une catégorie universelle et atemporelle de l’esprit humain. Même si le marxisme et l’histoire desAnnales avaient appris à réfléchir en termes de structures sociales anonymes et de mouvements de masse transcendant la volonté individuelle des acteurs, de telles propositions avaient de quoi déranger. Or, le rejet qu’on aurait pu attendre de la part des historiens ne s’est pas produit, en dépit de vifs débats sur les relations entre structure et conjoncture, et par delà entre structuralisme et histoire14 : en raison, peut-être, d’un intérêt déjà ancien, d’inspiration marxiste, pour les « collectifs » et pas seulement pour les individus ; peut-être aussi parce que la « longue durée » de Fernand Braudel avait familiarisé les historiens avec les évolutions les plus lentes, quasi « immobiles », des sociétés15 ; ou encore, parce que l’« histoire des mentalités » alors en plein essor leur faisait connaître des objets et des problèmes relevant des préoccupations des ethnologues (la mort, la famille, la tradition orale, etc.), les historiens acceptèrent le défi et y trouvèrent l’occasion de réfléchir aux contraintes structurales pesant sur leurs objets, mais en affirmant aussi leur préoccupation pour les effets du temps et notamment du temps long, sur les structures.

• 16  EmmanuelLe Roy Ladurie,Montaillou, village occitan de 1294 à 1324,Paris, Gallimard (Bibliothèqu(...)
• 17  GeorgesDuby,Le dimanche de Bouvines. 27 juillet 1214,Paris, Gallimard (Trente Journées qui ont(...)
• 18  EmmanuelLe Roy Ladurie,Le Carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres 1579-1580(...)
• 19  CarloGinzburg,Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier duxvi^e siècle (1976), trad. fr. Pa(...)
• 20  JacquesLe Goff,Saint Louis, Paris, Gallimard (Bibliothèque des Histoires), 1996.
• 21  MarcBloch,Lasociété féodale, Paris, Albin Michel (1939), réed. 1968, p. 115-136 : il faut noter(...)
• 22  JacquesLe Goff, « Les mentalités : une histoire ambigüe », dansFaire de l’histoire,op. cit., t.(...)

8L’histoire des mentalités a sans nul doute préparé les historiens à s’approprier les propositions venant de l’anthropologie. Elle rompait en effet avec une histoire dominée par les préoccupations institutionnelles, événementielles et plus largement politiques, au sens étroit du terme. Elle a attiré l’attention sur les problèmes culturels, en donnant à ce mot une définition large allant bien au-delà des seuls milieux savants et lettrés et attentive notamment au poids des traditions orales, aux gestes quotidiens (jusqu’à l’épouillage en famille), aux formes de la vie domestique dans l’ostal – lieu d’habitation et noyau familial élargi –, aux rituels festifs et saisonniers, aux pratiques funéraires, aux croyances et aux « superstitions », autant de thèmes familiers aux ethnologues de l’Europe qui en 1975 servent d’armature au livre-phare d’Emmanuel Le Roy Ladurie,Montaillou village occitan16. Aux individus, cette « nouvelle histoire » oppose les masses, à l’événement, elle préfère la « longue durée ». Si on a pu observer dans un deuxième temps un retour à la singularité de l’événement - avec leBouvines de G. Duby17 ouLe Carnaval de Romans d’Emmanuel Le Roy Ladurie18 – et même à la dimension biographique – duMenocchiode Carlo Ginzburg19 auSaint Louis de Jacques Le Goff20, il faut souligner que ce dernier se défend d’avoir écrit une « biographie historique » au sens classique du terme et qu’il a toujours pris soin de saisir les individualités singulières sur l’horizon des catégories les plus générales de la société et de la culture des époques concernées. De même, l’accent s’est porté sur les « façons de penser et de sentir » (titre d’un chapitre-clef de laSociété féodale de Marc Bloch21), sur « l’outillage mental » (notion chère aux fondateurs desAnnales), la dynamique des apprentissages et pas seulement les réalisations achevées. Quant au terme de « mentalités », les historiens, de L. Febvre à J. Le Goff, en ont maintenu intentionnellement le flou conceptuel, jugé plus fécond qu’une définition canonique fermée et contraignante22.

• 23  CliffordGeertz,Bali : interprétation d’une culture (1959-1983), trad. fr. Paris, Gallimard (Bibl(...)
• 24  CarloGinzburg,Lesbatailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires en Frioul,xvi^e –xvii^e s(...)
• 25  JackGoody,Laraison graphique. La domestication de la pensée sauvage (1977), Paris,éditions de(...)
• 26  JackGoody,L’évolution de la famille et du mariage en Europe (1976). Préface de Georges Duby, Par(...)
• 27  JackGoody,La culture des fleurs (1993), Paris, Seuil, 1994. Je me permets de renvoyer également(...)
• 28  JackGoody,Lapeur des représentations ; L’ambivalence à l’égard des images, du théâtre, de la fi(...)

9Si la confrontation avec l’anthropologie structurale a été décisive en France, il faut noter qu’une évolution comparable s’est produite dans d’autres pays, notamment en Italie (avec le poids de la tradition gramscienne) et dans les pays anglo-saxons. L’influence de ces courants parallèles et différents n’a pas été moins vive sur le renouvellement des études historiques sur le continent. Pensons aux enquêtes d’un Clifford Geertz (par exemple à son étude célèbre sur le combat de coqs à Bali23 qui ont éveillé l’intérêt critique de lamicrostoria italienne (Carlo Ginzburg, Giovanni Levi24). Pensons aussi à cet autre anthropologue britannique, Jack Goody, dont tout le travail a été placé sous le signe de l’histoire comparée des cultures, à propos de l’écriture25, de la famille26, du symbolisme27, du pouvoir des représentations gestuelles et plastiques28.

• 29  Rappelons par contraste les propos tenus par le Président Nicolas Sarkozy à Dakar, le 26 juillet 2(...)
• 30  Voir par exemple l’introduction donnée par Jacques Le Goff au livre de BartoloméClavero,Lagrâce(...)
• 31  On reviendra sur le livre de PhilippeDescola,Par delà nature et culture,Paris, Gallimard (Bibli(...)

11Ce que l’historien apporte de différent, c’est précisément l’histoire, ou pour être plus exact, l’historisation des problématiques anthropologiques. Aucune société n’échappe à l’histoire, pas même celles qui pouvaient sembler les plus « froides » – les plus étrangères au changement historique (mais n’est-ce pas faute de document sur le passé que l’observateur occidental a pu formuler de tels jugements ? Quand ce n’est pas par l’étrange persistance de préjugés d’un autre âge ?29). Il est vrai que les historiens ont d’abord porté un regard anthropologique sur les sociétés ou les segments de société du passé ou encore les types d’activité sociale qui, par analogie avec les objets habituels des anthropologues, semblaient s’y prêter le mieux : soit une prédilection – mais qui en droit n’est exclusive d’aucun autre objet – pour des époques antérieures auxviii^e siècle, c’est-à-dire à la « grande transformation » du monde occidental, au « grand partage » de la Modernité entre « politique », « économie », « religion »30, comme entre « nature et culture »31, ou encore entre les savoirs relatifs à ces sphères d’action et de cognition (les sciences exactes ou les sciences de la nature, les lettres, le droit, la philosophie, la théologie, la médecine, l’histoire, etc.). Dans ce cadre, la notion de « Moyen Âge », même prolongée dans un « long Moyen Âge » depuis l’Antiquité tardive jusqu’à la Révolution industrielle, n’a a priori aucune légitimité : ce n’est qu’une étiquette commode pour circonscrire un « terrain » d’enquête, privilégié de fait par l’anthropologie historique en raison du caractère fortement intégré (« embeded » suivant le mot de Polanyi) des représentations et des pratiques, d’une profondeur temporelle multiséculaire, d’une richesse documentaire exceptionnelle, même si elle se raréfie au fur et à mesure qu’on remonte les siècles. On pourrait aussi bien parler de la « Chrétienté » (en tant que le motchristianitas désigne non une « religion », mais une société dont l’identité idéologique – le christianisme – est essentielle à sa définition).

• 32  Voir le bilan d’étape : « Anthropologie et histoire », par JacquesBerlioz et JacquesLe Goff, ave(...)

12Point n’est besoin de s’étendre longuement sur les fruits de la rencontre entre histoire et anthropologie. Non seulement il serait trop long d’en dresser le bilan, mais celui-ci n’aurait d’intérêt que présenté dans la dynamique historique et historiographique des cinquante dernières années32. Je distinguerai donc quelques aspects de ce bilan pour ensuite passer aux défis les plus récents.

• 33  AnitaGuerreau-Jalabert, RégineLeJan et JosephMorsel, « De l’histoire de la famille à l’anthrop(...)

13La question de la parenté doit être citée en premier, parce qu’elle est liée de la façon la plus étroite à toute enquête anthropologique de terrain. Sur un plan théorique, on peut suivre l’influence directe sur les historiens desStructures élémentaires de la parentéde Claude Lévi-Strauss et de l’ouvrage déjà cité de Jack Goody,L’évolution de la famille et du mariage en Europe,dont la traduction française a bénéficié d’une préface de Georges Duby, écrite au moment même où celui-ci travaillait à l’histoire des relations de parenté, du mariage et des femmes dans la société médiévale. Parmi les apports significatifs de l’anthropologie, il est aisé de reconnaître l’attention prêtée au vocabulaire de la parenté, aux taxinomies de l’alliance et de la filiation. Les historiens ont mieux compris aussi l’importance de la parenté spirituelle, ce qui les a conduits à reconnaître toute la place, dans la société chrétienne du Moyen Âge et de l’Ancien Régime, de formes de parenté spirituelle que les anthropologues, en leurs propres terrains (exception faite naturellement des ethnologues de l’Europe), n’avaient pas explicitement désignées : d’une part, laparenté baptismale (qui prohibe les relations sexuelles entre parrains et filleuls, commères et compères)33 ; le christianisme – fondement idéologique de l’Europe dans la longue période envisagée – a imposé une forme généralisée de parenté spirituelle qui fait de tous les baptisés des frères et des sœurs du Christ, excluant par contre coup les non-baptisés (les Juifs, les « Infidèles ») ; d’autre part, laparenté divine (entre les personnes de la Trinité et entre la Vierge et le Christ, qui est à la fois son père, son fils et son époux). D’une façon générale, on peut dire que les historiens sont passés au contact de l’anthropologie d’une histoire étroite de la famille, définie d’abord dans les termes de la démographie historique puis de l’histoire des mentalités à la façon de Philippe Ariès, à une histoire multidimensionnelle et anthropologique de laparenté.

• 34  VladimirPropp,Morphologie du conte, Paris, Points/Seuil, 1970.
• 35  Citons, parmi une œuvre des plus marquantes : LouisGernet,Anthropologie de la Grèce antique. Pré(...)
• 36  JacquesLe Goff et PierreVidal-Naquet, « Lévi-Strauss en Brocéliande. Esquisse pour une analyse d(...)

14Un deuxième exemple, lui aussi trop brièvement évoqué, concerne l’étude des mythes, en prenant ce mot dans le sens le plus général, sans se préoccuper de distinctions entre genres narratifs. L’inspiration vient ici encore largement de Claude Lévi-Strauss (des quatre volumes desMythologiques), mais aussi des formalistes russes (la Morphologie du conte merveilleux de V. Propp34) entre autres. Le relais a été saisi et transmis par les spécialistes des mythes de l’Antiquité, tels qu’on les connaît à travers Homère et Hésiode (Louis Gernet, Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne)35. S’en est suivi un profond renouvellement des méthodes, par l’application aux textes des principes de l’analyse structurale des récits de tradition orale. On peut citer à titre d’exemple l’étude que Jacques Le Goff et Pierre Vidal-Naquet ont consacrée ensemble àYvain ou le Chevalier au Lionde Chrétien de Troyes (vers 1180) et qu’ils ont intitulée de manière significativeLévi-Strauss en Brocéliande36. Dans ce cas comme dans bien d’autres, on voit bien que si l’historien accepte de prendre à son compte les catégories analytiques de l’anthropologue, c’est en fait pour leur donner toute la densité des contenus culturels propres à la société et à l’époque qu’il connaît : ainsi la « forêt » médiévale est-elle pas un lieu socialisé du point de vue du droit (seigneurial ou royal), de l’exploitation matérielle (chasse, pacage, glandée), du sacré et des valeurs religieuses, car la forêt est le siège de la « merveille », bénéfique ou maléfique, sur laquelle veille la figure ambivalente de l’ermite qui « domestique » les animaux sauvages comme l’ours, le loup ou le cerf.

• 37  Je me permets de renvoyer à Jean-ClaudeSchmitt,Le Saint Lévrier. Guinefort guérisseur d’enfants(...)
• 38  Jean-PierreAlbert,Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris, EHESS, 1990.(...)
• 39  Jean-PierreVernant,Mythe et pensée chez les Grecs,op. cit.
• 40  Jean-ClaudeSchmitt, « Problèmes du mythe dans l’Occident médiéval », inLe corps, les rites, les(...)
• 41  Laroyauté sacrée dans le monde chrétien, Colloque de Royaumont, mars 1989, publié sous la directi(...)
• 42  LouisDumont,La Tarasque. Essai de description d’un fait local d’un point de vue ethnographique,(...)
• 43  JeanneFavret-Saada,Lesmots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard(...)
• 44  YvonneVerdier,Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière,Paris,(...)
• 45  ClaudineFabre-Vassas,Labête singulière. Les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris, Gallimard(...)
• 46  JacquesLe Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité » (1976), réed. dansPour un autre Moyen Â(...)
• 47  RichardKieckhefer,Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the FifteenthCentury, Phoenix Mill(...)

15Les questions relatives à la transformation, à la variation, à l’évolution dans le temps ont constitué la pierre d’achoppement de la rencontre entre histoire et anthropologie. La question se pose tout particulièrement pour les « variantes » d’un mythe ou du moins d’un conte ou d’une légende, tels que les historiens en rencontrent fréquemment dans leur documentation. Ayant découvert une première version, l’historien, comme l’anthropologue, se met en quête d’autres versions pour pouvoir les comparer à la première. Il se livre lui aussi à une analyse structurale attentive aux présences, aux absences, aux équivalences, aux substitutions et permutations terme à terme des différentesrelations jugées significatives. Mais contrairement aux traditions orales que l’ethnologue recueille au cours de son enquête, dans un espace-temps homogène, l’historien découvre des versions écrites du même conte qui appartiennent l’une à la littérature courtoise desxii^e-xiii^e siècles, une autre auxexempla des prédicateurs desxiii^e-xiv^e siècles, une autre encore à une chronique duxv^e siècle, une autre au recueil de contes de Charles Perrault auxvii^e siècle, voire aux enquêtes menées dans les campagnes par les folkloristes duxix^e siècle37. Soit autant d’époques et de milieux socioculturels très différents et de raisons contrastées de la mise par écrit de chacune de ces versions. Dans ces conditions, que faire du facteur temps, comment apprécier l’impact de la « variation » historique sur la « variante » structurelle ? Une telle question frappe de plein fouet l’historien, alors que l’anthropologue a pu l’ignorer, du moins jusqu’à une date récente (avant de prendre conscience que ni sa discipline, ni son terrain n’échappent à l’histoire). Un effet décisif de cette approche a été de relativiser la tradition chrétienne, de la faire entrer dans le champ de l’analyse des mythes, à l’encontre de toute une tradition savante, cléricale puis érudite qui a toujours considéré que « le mythe, c’est pour les autres », les « païens » et les « sauvages », mais pas pour « nous », chrétiens et/ou « civilisés », comme si laGenèse ou laLégende Dorée n’étaient pas des mythes et des mythologies relevant des mêmes types d’analyse que les mythes bororo ou l’Iliade et l’Odyssée. Refuser ce partage « bien pensant », relativiser nos propres traditions historiques, les soumettre à la critique du regard anthropologique, voilà une tâche immense, à peine commencée38. Or la finalité d’une telle recherche est cruciale : il s’agit de comprendre le processus historique de transformation de lapensée mythique, autrement dit sa confrontation avecdes formes de rationalité qui ne sont jamaisla raison, comme s’il n’y en avait qu’une ; l’une de ces formes fut la raison du débat démocratique de l’Athènes duv^e siècle39 ; une autre, bien avant Descartes, fut la « raison théologique », ce principe paradoxal de critique interne de l’idéologie chrétienne de l’Eglise, à l’œuvre dans les écoles urbaines duxii^e siècle et l’université scolastique duxiii^e siècle : soit une rationalité critique qui a paradoxalement poussé ses concepteurs, les clercs, à « scier la branche » sur laquelle ils étaient assis, puisqu’ils réduisaient à des catégories de savoir les croyances qui fondaient la légitimité de l’église. Lelogosne s’en prend pas nécessairement aumythosde l’extérieur, comme un adversaire exogène, il émerge du sein même d’une société et d’une culture en voie de transformation40. Ce qui est dit ici du mythe s’applique aussi aux rites et singulièrement à ce que lexvi^e siècle à commencé à nommer la « liturgie » de l’église. Simultanément, l’histoire de la fête ou encore celle des cérémonies du pouvoir monarchique (sacre et couronnement, toucher des écrouelles, funérailles royales, entrées royales, « lit de justice », etc.41) ont rencontré, à l’invitation des anthropologues, d’autres complexes rituels dont les historiens avaient sous-estimé l’importance (carnaval, charivari, abbayes de jeunesse) et dont ils ne soupçonnaient pas la richesse symbolique des gestes, des sons, des couleurs et des objets. Les ouvrages classiques de M. Bloch (Les rois thaumaturges) ou de L. Dumont42 ont ouvert la voie. Plusieurs livres, qui sont vite devenus des classiques de l’ethnologie européenne – et dont la lecture devrait s’imposer à tout apprenti historien – ont rendu plus attentif à l’enquête locale des mots de la sorcellerie43, de la différenciation des « genres »44, de la cuisine et du partage des nourritures45. C’est en accord avec de telles suggestions théoriques et méthodologiques que J. Le Goff a renouvelé l’étude des « gestes symbolique de la vassalité »46 ou que d’autres historiens, notamment auxétats-Unis, se sont penchés sur les gestes et les paroles de l’humiliation, de la soumission, de la malédiction, de l’exorcisme47. Si laliturgieest restée longtemps la chasse gardée des historiens de l’église, eux-mêmes généralement membres du clergé cherchant dans l’histoire les raisons de fonder le renouvellement de la liturgie contemporaine, des historiens soucieux d’une approche plus anthropologique y découvrent un extraordinaire champ d’observations croisées des rites, de la musique, des images, de l’espace sacré.

• 48  Jean-ClaudeSchmitt,Lecorps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, P(...)
• 49  L’image. Fonctions et usages des images dans l’Occident médiéval, sous la direction de JérômeBasc(...)
• 50  DominiqueIogna-Prat,La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’église au Moyen Âge,Paris, Le(...)
• 51  Marie-NoëlleColette, MariellePopin, PhilippeVendrix,Histoire de la notation du Moyen Âge à la(...)
• 52  PaulZumthor,Introduction à la poésie orale,Paris, Le Seuil, 1983.Id., Lalettre et la voix. De(...)

16L’interrogation sur les formes de médiation entre le terrestre et le céleste, entre le visible et l’invisible, a conduit, au-delà du corps, des gestes, des rituels, à interroger ce qu’il est convenu de nommer l’imaginaire, vaste domaine de ce que le latin médiéval réunit dans la notion d’imago et qui se décline sur trois plans indissociables : l’anthropologie chrétienne (puisque l’homme, suivant le mythe fondateur de la Genèse 1, 27, a été créé « à l’image de Dieu »), les images mentales (rêves, visions, mémoire, qui abondent dans les sources narratives, notamment celles qui ont une dimension autobiographiques)48 et les images-objets, considérées non seulement dans leurs thèmes et motifs, essentiellement religieux, mais dans leur matérialité, leur lieu, leurs usages et leurs fonctions)49. J’y reviendrai plus loin pour mentionner les derniers développements de cette réflexion de plus en plus commune aux historiens et anthropologues. Auparavant, mentionnons deux autre ouvertures récentes : la première concerne la dynamique des espaces sacrés et les rituels qui spatialisent le sacré, l’inscrivent dans l’espace social, délimitent et hiérarchisent des « lieux » (loci) et des « choses » (res) emboîtés les uns dans les autres, soustraits aux usages profanes et investis d’une concentration croissante de puissance sacrée : le cimetière, l’église, l’autel, la relique, l’eucharistie50. De telles dynamiques spatiales sont inscrites par les historiens dans la vague d’essor matériel de l’Europe des XI^e-xii^e siècle et surtout dans le grand mouvement de réorganisation de la société chrétienne qu’on appelle traditionnellement la « réforme grégorienne », laquelle a exacerbé la distinction hiérarchique entre clercs et laïcs, mais aussi garanti l’autonomie relative de ces deux groupes et permis une certaine forme de « laïcisation » sociale et politique de la chrétienté occidentale, dont la chrétienté orientale n’a jamais bénéficié. La deuxième ouverture concerne, concurremment avec le rôle croissant reconnu aux images, la place de la musique et du chant dans la culture médiévale. Une page est en train de se tourner, qui réservait la réflexion sur la musique médiévale aux seuls spécialistes de musicologie. La technicité du domaine a été un frein à une telle ouverture et il n’est pas question d’y renoncer. Mais les uns et les autres savent à présent tout le profit qu’ils peuvent tirer de leur rencontre : dans la constitution d’une histoire « totale », anthropologique à tout le moins, il est essentiel que saute le verrou de la musique, tant celle-ci a occupé une place centrale dans la société et la culture du Moyen Âge, les rituels de l’église ou la vie des cours, la conception de l’harmonie du monde commemusica51 ou la performance, avant tout orale, que nous appelons « littérature médiévale »52.

• 53  DominiqueMemmi, DominiqueGuillo et OlivierMartin (eds.),Latentation du corps. Corporéité et s(...)
• 54  Voir la scansion historiographique relevée par RafaelMandressi, « Le corps et l’histoire : de l’o(...)
• 55  FrançoiseHeritier,Masculin / Féminin I. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996 et(...)
• 56  Voir notamment dans ce volume : Jean-PierreWarnier, « Le corps du litige en anthropologie »,in D(...)

17Une des difficultés majeures de l’anthropologie historique réside dans la nécessité, pour l’historien, de connaître les évolutions de la discipline voisine. Le souci de s’informer est indispensable, mais parfois difficile à satisfaire, pour éviter que se creuse entre les interlocuteurs un fossé qui, à terme, rendrait obsolète le dialogue. Parmi les questions qui agitent le plus le monde des anthropologues, je voudrais, en me fondant sur un livre collectif récent53, citer celles qui sont relatives à la nature et au corps. L’historien n’est pas là en terrain inconnu et on peut rappeler l’intensité des débats pluridisciplinaires qui, dans les années 1970-1980, ont confronté les historiens démographes et les historiens des épidémies aux biologistes et aux médecins54. Il s’agissait alors d’élargir « le territoire de l’historien », dans la fidélité aux modèles quantitatifs et macro-historiques de l’époque. Vint ensuite une histoire différente, plus attentive aux « représentations » sociales et individuelles du corps, de la naissance et de la mort, de la nudité et de la pudeur, de la sexualité ou de la souffrance, au risque de se détourner du corps « réel » et de s’éloigner des biologistes et des généticiens qui font profession de l’étudier dans sa réalité de chair, de sang et de cellules. Pour les anthropologues, l’évolution fut différente. Ils eurent d’abord à relever le défi de la sociobiologie, dont le réductionnisme outrancier n’a pas fait long feu (les gènes ne déterminent pas plus la diversité des traits culturels dans l’espace qu’ils n’expliquent l’évolution des sociétés). Ils sont aujourd’hui engagés dans le dialogue délicat avec les sciences cognitives et les neurosciences. S’en suivit une redéfinition du champ d’investigation de l’anthropologie sociale et culturelle et de ses paradigmes, et notamment une révision profonde de l’étude anthropologique de la personne (du rapport entre l’homme et son corps). Ainsi, tout en s’inscrivant dans l’héritage structuraliste de Claude Lévi-Strauss, Françoise Héritier voit dans un principe corporel, la différence des sexes, le fondement des différenciations cultuelles et sociales55. Elle ajoute ainsi un chapitre entier aux théories de Claude Lévi-Strauss : celui-ci n’aurait rendu compte que de l’inceste de « premier type » (qui concerne par exemple l’union du frère et de la sœur) ; il faut y ajouter un inceste de « deuxième type », universellement prohibé parce qu’il mêle dangereusement les humeurs corporelles d’individus de même sang, par exemple deux sœurs ou une mère et sa fille qui s’uniraient au même homme56.

• 57  PhilippeDescola,Par delà nature et culture,Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines(...)
• 58  MauriceGodelier et MichelPanoff (eds.), I.Laproduction du corps. II.Lecorps humain. Supplici(...)
• 59  MarcelMauss, « Les techniques du corps », réed. inSociologie et anthropologie,précédé d’une Int(...)
• 60  « Conclusion »,in DominiqueMemmi, DominiqueGuillo et OlivierMartin (ed.),La tentation du corp(...)

18Pour sa part, Philippe Descola soutient une interprétationmoniste des cultures du monde, en suivant une démarche structuraliste dans son principe, mais qui entend dépasser l’opposition lévi-straussiennenature vs. culture. Puisant ses exemples dans la littérature anthropologique depuis les fondateurs de la discipline, il en conclue que l’opposition entre nature et culture n’est présente en fait que dans la culture occidentale et seulement depuis lexviii^e siècle. Lenaturalisme est une caractéristique des Lumière. En revanche, il existe de par le monde bien d’autres modèles de rapports aux plantes ou aux animaux, d’autres formes collectives d’être au monde, d’autresontologies que Descola (recourant à une terminologie ancienne qu’il dépoussière en redéfinissant les mots à sa manière) nomme tour à tourtotémisme, animisme etanalogisme57. On reviendra sur les développements les plus récents de cette réflexion. Soulignons pour l’instant – et bien d’autres travaux actuels pourraient être cités58 – combien la rupture est sensible par rapport à la longue tradition durkheimienne dont s’est nourrie l’anthropologie française durant tout lexx^e siècle : quand Marcel Mauss écrivait son article fameux sur les « techniques du corps » (1934-1936)59, son entreprise consistait à montrer que les gestes, qu’on croyait « naturels », ne l’étaient en aucune manière : toute son œuvre visait à « sociologiser la nature ». Ce que certains anthropologues cherchent à faire aujourd’hui, à l’heure du « tournant cognitiviste », c’est au contraire à « re-naturaliser le social »60.

• 61  Barbara H.Rosewein,Emotional Communities in the Early Middle Ages,Ithaca and London, Cornell Un(...)
• 62  Maaike van derLught et Charles deMiramont (dir.),L’hérédité entre Moyen Âge et Epoque moderne.(...)
• 63  Adam et l’astragale. Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, sous la dir(...)
• 64  MichelPastoureau,L’ours. Histoire d’un roi déchu, Paris, Seuil (La Librairie duxxi^e sicèle), 20(...)

19Les historiens, dans la grande vague de l’étude des « représentations », n’ont-ils pas perdu de vue l’existence biologique et la matérialité des corps et de la nature ? Plusieurs indices montrent pourtant que se dessine chez eux aussi et chez les médiévistes en particulier, une évolution qui semble aller dans le même sens que celle qui s’observe chez les anthropologues : j’en prends pour preuve la multiplication des travaux sur l’histoire des émotions, d’abord auxétats-Unis (qui apparaît ainsi, en histoire comme en anthropologie, le lieu originel d’une forme de « biologisation » du social), ensuite en Europe, en France, en Italie, en Allemagne notamment61. Alors que l’histoire des sciences ou l’histoire de la médecine ont longtemps constitué des domaines à part, leur ouverture à l’histoire sociale et culturelle est un deuxième indice : il faut saluer ici en premier l’entreprise deMicrologus, impressionnante par son ampleur comme par son caractère novateur, avec ses colloques annuels et sa riche collection de monographies. Parmi les derniers titres parus, l’ouvrage dirigé par Maaike van der Lugt et Charles de Miramont sur l’hérédité marque une étape inédite dans le rapprochement de l’histoire et de la biologie62. De même, les réflexions parallèles sur les « limites de l’humain »63, menées dans une perspective comparatiste, permettent-elles de comprendre l’extrême diversité des relations matérielles et symboliques entre les hommes et les animaux64 et partant de relativiser dans le temps et l’espace nos propres attitudes et pratiques. Enfin, l’un des enjeux de ces évolutions convergentes n’est-il pas de réévaluer le rôle du corps dans l’existence individuelle et collective des hommes du passé, dans les rythmes répétitifs de la vie quotidienne, dans l’apprentissage et l’exercice de la communication verbale et gestuelle, dans le travail ou les rituels religieux ?

• 65  AndréLeroi-Gourhan,Legeste et la parole. I.Technique et langage. II.Lamémoire et les rythmes(...)
• 66  Michelde Certeau, « La culture de l’ordinaire », Esprit10, Octobre 1978, p. 3-26.
• 67  PierreBourdieu,Esquisse d’une théorie de la pratique, précédée de trois études d’ethnologie kaby(...)

20J’entends bien, pour ma part, l’appel de l’anthropologue africaniste Jean-Pierre Warnier à une meilleure prise en compte par les sciences humaines et sociales de ce qu’il appelle le « penser par corps » : l’apprentissage du langage par l’enfant comme plus tard l’initiation aux techniques manuelles ou intellectuelles, repose largement sur la « connaissance procédurale », faite d’imitation, de répétition, d’incorporation des normes (à la chasse, dans un salon, une salle de classe ou à l’église, en présence d’un aîné, d’un supérieur, d’un égal). Nous n’avons que trop tendance à ne prêter attention qu’à la part explicite des apprentissages, en oubliant le rôle essentiel de l’« inconscient cognitif », véritable médiateur entre les pratiques rythmées du corps, des gestes, de la voix, et l’expression verbalisée des énoncés. Il est donc temps de relire quelques grands auteurs qui surent naguère déjà « briser les casiers », tels André Leroi-Gourhan, dontLegeste et la parole,avec ses deux volets, définissait un vaste programme de travail toujours d’actualité65, Michel de Certeau, fin observateur deLaculture de l’ordinaire66ou Pierre Bourdieu, analyste du « sens pratique » d’un « habitus » défini comme « une histoire de vie faite corps »67.

• 68  AlfredGell,L’art et ses agents. Une théorie anthropologique(1998), trad. fr. par Sophie et Oliv(...)
• 69  Voir par exemple :Art’s Agency and Art History, edited by RobinOsborne and JeremyTanner, Oxford(...)
• 70  FrancesYates,L’Art de la mémoire(1966), Paris, Gallimard, 1975. MaryCarruthers,Le Livre de la(...)

21L’actualité de nos débats communs invite à terminer ce tour d’horizon par l’évocation des travaux menés récemment, de part et d’autre et parfois ensemble, sur les images. On a dit plus haut à quel point le seul choix de ce terme traduisait déjà une prise de position épistémologique, la volonté de se libérer des limites de l’ethnocentrisme et des préjugés de l’esthétisme, de partir desobjets et de ce qu’on appelait au Moyen Âge l’« ars », une activité technique, loin des connotations exclusivement esthétisantes du mot « art » qui en est issu à la Renaissance. C’est exactement ce qu’a fait le britannique Alfred Gell, dont le livre posthume,Art and Agency. An anthropologicaltheory (1998), s’est rapidement imposé comme une référence obligée de l’anthropologie des images. D’entrée de jeu, il rejette « l’esthétique » et pareillement le privilège donné habituellement à la « signification » des images (meanings), au profit d’une interrogation sur leur « agency », mot qu’on traduit imparfaitement par « agence » et qui désigne le rôleactif des objets figuratifs ou ornementaux, qualifiés d’ « indices », dans l’ensemble des interactions sociales. Celles-ci président à l’émergence des images, à leur circulation, à leur usage efficace et jusqu’à leur éventuelle destruction intentionnelle et rituelle. La théorie proposée se veut « anthropologique », c’est-à-dire universelle, destinée à rendre compte aussi bien d’un fétiche que d’une peinture de Rembrandt. L’« indice », quel qu’il soit, est pensé comme médiation des relations sociales, rôle qu’il assume avec d’autant plus d’efficacité qu’il peut être doté fictivement d’une « intentionnalité », par exemple dans le cas de la poupée à laquelle l’enfant parle comme s’il s’agissait d’une personne : elle est assimilable à une « idole » confondue avec le dieu, ou à l’effigie de bois et de chiffon que le sorcier animiste perce de clous pour nuire à un ennemi par la vertu de la magie « sympathique ». « L’objectif de cet ouvrage est de montrer que les oeuvres d’art, les images et les icônes doivent être traitées comme des personnes », dit l’auteur68. Comme le souligne Maurice Bloch dans la préface de l’édition française, il conviendrait, plutôt que de parler d’ « agence » (terme qui se réfère plutôt à la philosophie morale), d’insister sur l’« intention » prêtée à l’objet, son pouvoir de susciter l’émotion et d’inciter à agir, sa capacité de nouer des relations entre les hommes.à ce titre, ce livre très commenté69 vient à point nommé soutenir les efforts des historiens et des anthropologues qui s’efforcent de comprendre les images, leurs formes et leurs fonctions dans leur contexte social et culturel. Ainsi les travaux de Carlo Severi sur les « pictogrammes mnémoniques des Indiens des Plaines » participent-ils d’une attention partagée avec les historiens et les historiens de l’art à la place de la mémoire dans le fonctionnement des sociétés ; ils rejoignent entre autres les études sur les supports graphiques et imaginaires des « arts de la mémoire » à la fin du Moyen Âge et de la Renaissance, qu’il s’agisse des ouvrages classiques de Frances Yates et Mary Carruthers ou du travail original de Jean-Philippe Antoine sur la peinture monumentale de Giotto70.

• 71  DavidFreedberg,The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response,Chicago-Londr(...)
• 72  DavidFreedberg, « Movement, Embodiment, Emotion », inCannibalismes disciplinaires. Quand l’histo(...)
• 73  GilBartholeyns et ThomasGolsenne, « Une théorie des actes d’image », inLa Performance des image(...)

22Mais le livre d’A. Gell a été aussi rapproché d’un autre ouvrage, reconnu comme un classique par les historiens comme par les anthropologues, celui de David Freedberg,The Power of Images (1989)71. Ici, c’est une autre lecture, cognitiviste, qui prévaut. Chez cet auteur, surtout dans ses travaux les plus récents, la dimension historique se dilue dans une ambition globalisante inspirée des neuro-sciences72. Freedberg entend construire une théorie cognitiviste de la « réaction » (Response) aux images, auxquelles le spectateur s’identifie par « mimétisme » en raison du rôle joué dans le cortex cérébral par les « neurones-miroirs ». Face à l’image d’un geste violent ou à la figuration d’une forte émotion dans un tableau (Goya, Grünewald, etc.) ou une photographie, le spectateur réagit spontanément comme s’il était engagé dans l’action même : les larmes lui montent aux yeux, l’angoisse le saisit, il esquisse le geste tendu du sportif dont il ne voit pourtant que l’image. Comme l’écrivent justement Gil Bartholeyns et Thomas Golsenne, dans un ouvrage collectif au titre révélateur,Laperformance des images,on assiste par là à une tentative avancée de « naturalisation du rapport aux images »73, qui prend place dans la visée anthropologique plus générale de « re-naturalisation du social » dont on a parlé et à laquelle les historiens, quelles que soient leurs habitudes et leurs préventions, ne peuvent rester indifférents.

• 74  PhilippeDescola, « L’envers du visible : ontologie et iconologie », inCannibalismes disciplinair(...)
• 75  Id., « Manières de voir, manières de figurer », inLa Fabrique des images, op. cit., p. 11 et suiv(...)
• 76  Id., « L’envers du visible », p. 26.

23Il en va de même de la démarche, différente pourtant, de Philippe Descola. Ce dernier s’engage moins dans l’expérimentation des neuro-sciences à la manière de Freedberg qu’il ne revendique – parfois – l’« anthropologie des indices » à la manière de Gell. S’agissant des images, son projet s’appuie sur la distinction, proposée dès 2005, de quatre ontologies fondamentales – animisme,totémisme,analogisme,naturalisme – que l’anthropologue discerne de par le monde. C’est cette grille qu’ilapplique aux images74. Ce qui justifie la démarche est l’idée qu’il y a un lien nécessaire entre chaque grande ontologie et les modes de figuration produits sous son empire : « figurer, c’est donner à voir l’armature du réel »75 (propre à chaque « ontologie »), ou encore, pour reprendre la citation de Merleau-Ponty qu’il reprend à son compte, les schèmes figuratifs repérables dans chaque ontologie sont des « doublures d’invisible »76.

• 77  Sur ces deux innovations fondamentales duxv^e siècle, je me permets de renvoyer à : Jean-ClaudeSc(...)

25C’est en remontant au début duxv^e siècle que Philippe Descola entrevoit les premières manifestations dunaturalisme, d’abord, dit-il, chez les enlumineurs, ensuite chez les peintres flamands de retables et de tableaux, dont les deux innovations majeures sont, en peinture, le portrait individuel et le paysage77. Les peintures seraient ainsi très en avance sur les théoriciens de la Nature (hommes de sciences, philosophes, hommes de lettres) de l’époque des Lumières, à qui Philippe Descola, dans son ouvrage précédent, attribuait la découverte dunaturalisme.

• 78  BrianStock,Myth and Science in the Twelfth Century. A Study of Bernard Silvester,Princeton, Pri(...)

26Un tel décalage dans le temps historique entre deux formes d’expression différentes d’un même phénomène constitue un grand sujet de réflexion pour l’historien. Mais l’avantage de trois siècles donné par Philippe Descola aux peintres sur les philosophes n’est peut-être pas aussi net qu’il le dit. L’ontologienaturaliste plonge bien plus anciennement ses racines dans l’anthropologie judéo-chrétienne et la Genèse, où Yahvé soumet la nature à l’homme qu’il vient de créer et voue à son seul usage les plantes et les animaux. Les philosophes comme les peintres furent tout au long du Moyen Âge profondément marqués par cette injonction divine profondémentnaturaliste – d’unnaturalisme non autonome si l’on veut – qui se combinait avec unanalogisme sans cesse réaffirmé dans les textes et les images, notamment sous la forme des relations entre microcosme et macrocosme78.

• 79  GilbertDagron,Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique,Paris, Gallimard, 2007. HansB(...)

27L’apparition simultanée vers 1430 du portrait autonome, de la perspective, du paysage marque un tournant très important, mais elle a été préparée de longue date ; inversement, elle ne s’est pas affranchie subitement de tout l’investissement symbolique et religieux de l’analogisme chrétien. Ainsi la question du portrait ne peut-elle se comprendre, s’agissant du Moyen Âge au sens large, hors de la référence au « portrait » du Christ, à la Sainte Face, qui est la « vraie image » (vera icona ou Veronica)79. Mais voyons plus précisément les images que Philippe Descola a choisies pour étayer la thèse de la précocité dunaturalisme en peinture et particulièrement dans l’enluminure.

Grandes Chroniques de France.Entrée dans Paris du roi, de l’empereur et de son fils. BnF, fr. 2418, fol. 470v.http://mandragore.bnf.fr/​ > Français 2813 > f. 470v [en-ligne]

• 80 Sur les manipulations symboliques et figurées de ces trois personnages mythiques, voir Richard C.T(...)

L’image renvoie en effet sur le modenaturaliste à un événement réel et parfaitement daté : l’entrée solennelle des trois souverains dans Paris le 4 janvier 1378, deux jours avant la fête de l’épiphanie, qu’ils allaient fêter ensemble au Palais de la Cité en échangeant des présents et en partageant un mémorable banquet. De fait, cette image représente tout autant, symboliquement, les trois Rois Mages : l’empereur et les deux rois pénètrent dans Paris comme s’il s’agissait de Bethléem et observent un ordre de préséance qui mêle la manipulation rituelle (Charles V s’est réservé le cheval blanc pour signifier à Charles IV de Bohème, monté sur un cheval « maurel », que « le roi de France est empereur en son royaume ») à la distinction traditionnelle des Rois Mages suivant les critères de l’âge et de la pilosité : ces trois personnages figurent en effet traditionnellement les trois âges de la vie ou les trois parties du monde suivant la trilogie des fils de Noé80. Il n’y a pas un détail de l’image qui ne confirme cette fonction d’identification, jusqu’à la terre qui s’incurve comme pour tenir ensemble les trois rois et le ciel bleu qui confère à la scène une dimension cosmique et divine.Naturalisme ouanalogisme ? Faut-il incriminer la date relativement précoce de l’image pour expliquer cette indécision ? La question est à mon sens plus générale et tient à la nature même des images médiévales. Elle tient aussi à la démarche de l’historien : Philippe Descola ne fait guère « travailler » les images comme je le propose ici (et l’analyse d’une telle miniature pourrait être poursuivie indéfiniment) ; ilreconnaît dans une image, un masque, un ornement, l’ontologie qu’il y a projetée. Pour peu qu’on pénètre plus avant dans l’image, son lieu, ses fonctions, ses usages, tout un monde de significations se présente à l’observateur, qui relativise quelque peu la question de l’appartenance de l’image et de la culture qui la porte à telle ou telle grande ontologie.

Jean Fouquet, Adoration des mages.Heures d’Etienne Chevalier (vers 1452-1460). Chantilly, Musée Condé.http://expositions.bnf.fr/​fouquet/​grand/​f068.htm [en ligne]

Jean Fouquet, Portrait de Charles I (1403 - 1461), roi de France. Vers 1445 ou vers 1450. Musée du Louvre, Département des Peintures, Inv. 9106.
http://cartelfr.louvre.fr/​cartelfr/​visite?srv=obj_view_obj&objet=cartel_1041_1223_p001140.001.jpg_obj.html&flag=true [en ligne]

• 81 DanielArasse,Leportrait du diable, Paris, Arkhê, 2009, p. 29. Parmi les réflexions récentes et t(...)

Entre le tableau et la miniature, les deux portraits se répondent d’autant mieux que dans la miniature le roi n’exhibe pas les habits et la pilosité chenue qui siéent habituellement au premier des Rois Mages :naturalisme, donc, puisqu’il s’agit d’un vrai portrait du monarque, peint à la demande de son fidèle serviteur, Etienne Chevalier ; maisanalogisme tout aussi bien, puisque Etienne Chevalier a commandité ce livre de prière pour que s’y recouvrent par assimilation ses propres gestes de dévotion, ceux du roi son maître et ceux du premier des Rois Mages. Le « portrait » médiéval n’était pas mimétique, tel que nous l’entendons aujourd’hui : il était bien l’image d’une personne singulière et celle-ci cherchait à se reconnaître dans son portrait peint ; mais plus encore que la ressemblance physionomique, le portrait mettait en jeu l’identité sociale et morale de la personne ; sous les traits de l’individu figuré, il convoquait son patronage céleste ; à travers l’image vivante, il laissait percer le portrait d’un mort en puissance, candidat à lamemoria funéraire de ses proches ; par delà les ambitions mondaines qui justifiaient la commande du portrait, un acte pieux était accompli et conçu comme un gage de Salut. Rappelons ce qu’écrivait à ce propos Daniel Arasse : « Le terme de « portrait » désigne bien, auxv^e siècle, la représentation figurée d’une personne réelle ; mais il n’implique pas ce que l’emploi moderne du même terme suggère et, en particulier la présence du modèle à son peintre – qui fonde le prestige de l’image « prise sur le vif » – ou la recherche d’une ressemblance « trait pour trait » entre l’image et son modèle. Conçue avant tout comme une apparence de vie qui fait que la figure peinte « semble vivante », la ressemblance de l’image est souvent ressemblance à un type de figure, tel en particulier que peut le définir la théorie des tempéraments et des humeurs »81.

• 82  Allen F.Roberts et MaryNooter Roberts, « ‘La répétition pour elle-même’ : les arts itératifs au(...)
• 83  OdileCelier,Lesigne du linceul. Le Saint Suaire de Turin : de la relique à l’image, Paris, Cerf(...)

30De la réflexion stimulante de Philippe Descola, je retiens plus volontiers ladialectique des ontologies que leur distinction. C’est elle qui fait travailler la complexité des images et éclater leurs contradictions. Un bon exemple est fourni dans le catalogue de l’expositionLa Fabrique des imagesau chapitre des images analogiques (Un monde enchevêtré) par l’étude du surprenant destin d’une photographie anonyme d’un « saint » soufi sénégalais, Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927)82. Prise en 1913, elle n’a cessé de se transmettre jusqu’à nos jours tout en se transformant, pour figurer aujourd’hui démultipliée à des centaines d’exemplaires sur les murs de Dakar, où elle confère la « baraka » à ceux qui la regardent. Par rapport aux miniatures citées précédemment, on semble suivre ici un chemin inverse, dunaturalisme de la photographie originelle vers l’analogismedes peintures fractales qui saturent la surface des murs. Parmi tous les types d’images, la photographie occupe en effet une place cruciale au point où se rencontrent et s’entrecroisent les ontologies. Fruit d’une des grandes révolutions technologiques duxix^e siècle, la photographie produit les images les plusnaturalistes qui se puissent concevoir. Pourtant, n’est-ce pas sur une photographie, ou plutôt sur le négatif révélé dans un bain par les plaques photographiques de Secondo Pia (1898) que s’appuyèrent – et que s’appuient aujourd’hui encore – les partisans de l’authenticité du Saint Suaire de Turin, dans la plus pure tradition du culte médiéval des reliques ?83.

• 84  La Fabrique des images, fig. 119.

31La reproduction à l’infini, dans un milieu musulman, de la photographie originelle d’Ahmadou Bamba révèle encore un autre point limite des images : il arrive en effet que, par respect pour l’interdit religieux de la représentation, le visage du saint cède la place à la calligraphie arabe du nom d’Allah84. Ainsi est-ce dans sa négation que l’image analogique touche paradoxalement à son paroxysme : son lien essentiel avec le divin est si fort qu’il est interdit à l’image de prétendre en saisir l’apparence. Le « calligramme » rappelle opportunément l’aniconisme structurel des trois grands monothéismes juif, chrétien et musulman, dont seul le christianisme s’est libéré, mais au prix de pulsions iconoclastes toujours prêtes à resurgir. Cependant, le plus souvent, la photographie ne tombe pas sous le coup de l’interdit de la représentation, même dans les milieux musulmans ou juifs les plus orthodoxes : peut-être parce qu’elle n’est pas une image façonnée par la main de l’homme comme le sont les peintures ou les sculptures ; elle est produite par une empreinte de lumière, presque aussi magiquement que les saintes images « achéiropoiètes » imprimée dans la matière par le rayonnement divin…