L’islam populaire d’Asie centrale vit une conjoncture particulière. Considéré par les pouvoirs autoritaires établis comme un instrument modéré de consensus social et un rempart contre l’islamisme radical, il est investi par des courants d’islamisation multiples. En s’habillant de codes islamiques qui le justifient d’un point de vue moderniste, le chamanisme islamisé connaît une vigueur re­nouvelée. Il ne renonce pas à la juxtaposition et au bricolage qui l’ont toujours caractérisé. Les figures néo-chamanes qui en résultent sont teintées de post­mo­dernisme.

Though subject to multifarious Islamic influences, Popular Islam in central Asia is construed by local authorities as a consensual counter to radical Islam. In particular an islamized but modernizing form of shamanism has encountered some success. Picking and choosing as they have always seen fit, neo-shamanic figures even take on a post-modern colouring.

I. Histoire ancienne et histoire récente

2Les transformations contemporaines de la tradition religieuse chama­nique au Kazakhstan et en Ouzbékistan ne peuvent être comprises qu’en les situant, d’une part dans l’histoire des influences religieuses de ces ré­gions et, d’autre part, dans le contexte récent des transformations post-soviétiques.

A. L’héritage historique

3Les études historiques sur l’Asie centrale convergent sur ce constat : la composante globalisante et pluriculturelle n’est nullement un phénomène récent dans ces régions, aussi bien sur le plan économique que sur les plans politique, religieux et socioculturel.

5Au VIII^e siècle, les Arabes s’allient aux populations turcophones du sud du Balkhach et aux Tibétains pour lutter contre l’invasion chinoise. Du IX^e au XI^e siècle, les empires arabes se succèdent jusqu’à l’arrivée de Gengis Khan. L’empereur mongol détruira une large part des réalisations de ses prédécesseurs arabes. Ses descendants accepteront tardivement de se convertir à l’islam. Il faut attendre le XIV^e siècle et le règne de Timour, lui-même d’ascendance mongole, pour qu’un empire musulman s’étende de la Volga à l’Inde et de la Syrie à la Chine. Aux XV^e et XVI^e siècles, l’empire des timourides se déchire. Au XVI^e siècle, une guerre sainte écla­te entre les Ouzbeks, qui se disent les seuls vrais Musulmans et les Ka­zakhs, qui continuent à résister à l’islamisation. Ces derniers finissent ce­pendant par assimiler l’islam à la religion des ancêtres.

6Il faut ajouter que l’islam qui a pris pied à travers les siècles en Asie centrale est un islam “hétérodoxe”. Le soufisme issu de Perse et l’in­fluence de la confrérie des Naqshbandi sont restés vivaces, même durant la répression soviétique. Le chamanisme et le soufisme ont traversé les crises sociopolitiques et ont résisté à la soviétisation. Survivront-ils aux transformations contemporaines et à ce qu’il est désormais convenu d’ap­peler la ré-islamisation ?

B. L’histoire contemporaine et la ré-islamisation

7Depuis 1991, la chute du régime soviétique a permis un retour du re­li­gieux et notamment de l’islam sur la scène publique.

8Mais plus généralement, l’Asie centrale est devenue un champ d’inves­tissement pour de nombreuses religions. C’est le cas des nouvelles Églises charismatiques, pentecôtistes et autres, arrivées dans la région à partir de l’Asie du Sud-Est et plus particulièrement de la Corée du Sud, mais éga­le­ment à partir de l’Occident. Comme le signalent Marlène Laruelle et Sé­bastien Pérouse :

Le discours officiel sur le renouveau religieux s’est doublé de la construction de nombreux édifices de culte : après l’indépendance ont été érigées dans les cinq républiques des milliers de mosquées, ainsi que de nombreuses églises, orthodoxes, protestantes et catholi­ques. Sont également présents quelques communautés juives et cou­rants religieux comme Bahaï, Hare Krishna, etc. Cette diversité donne lieu à une activité missionnaire relativement intense, laquelle contraste avec les longues années d’interdits du régime soviétique (Laruelle/Pérouse, 2006 :50-51).

9Pour ce qui est de l’islam, les études centre-asiatiques ont parlé de “ré-islamisation”. L’emploi de ce terme, qui se transforme à tort en un concept, sous-entend que l’islam a été vivace, qu’il a disparu et qu’il est en train de renaître, soit dans sa forme traditionnelle, soit dans une forme renouvelée, plus contemporaine.La réalité est plus complexe.

10En réalité, l’islamsoufi ne renaît pas, il n’a jamais disparu : ce qui se joue aujourd’hui, c’est la rencontre entre un islamsoufi et un islam im­porté de sources multiples.

11Depuis les indépendances, les Républiques centre-asiatiques sont deve­nues un territoire de conquête pour diverses agences islamiques transna­tionales. Elles proviennent principalement de trois pays : la Turquie, l’Iran et l’Arabie Saoudite.

12La Turquie se positionne comme le pays frère, celui dont on parle la même langue ou une langue dérivée, sauf au Tadjikistan persanophone. Elle construit des mosquées et envoie des enseignants et des prédicateurs. Les Kazakhs reçoivent avec réticence ceux qui s’imposent comme l’exemple à suivre. Les Ouzbeks par contre s’ouvrent d’autant plus vo­lon­tiers que les échanges économiques avec les Turcs permettent un accès au marché européen. On peut se demander si le clivage sédentai­res/nomades n’est pas à l’œuvre dans les résistances qu’opposent les Ka­zakhs à la pré­sence de populations étrangères qui noyautent rapidement les grands mar­chés et les bazars.

13L’Iran accueille dans le cadre d’échanges d’étudiants de jeunes enfants qui retourneront quelques années plus tard au pays pour prendre la direc­tion de nouvelles mosquées. Étrangement, le fait d’être formé en Iran donne une certaine notoriété à ceux qui se réinstallent au Kazakhstan. Il faut peut-être y voir la trace d’anciens liens qui perdurent à travers les pratiquessoufies.

14L’Arabie Saoudite investit quant à elle dans des projets de coopération gouvernementale à plus grande échelle ; elle ouvre également des uni­versités et construit des mosquées.

15À ces influences majeures viennent s’en ajouter aujourd’hui de nouvel­les : cellesdes Philippines, du Pakistan, de l’Indonésie. Il est encore diffi­cile d’évaluer leur portée.

16Mais la rencontre entre l’islam traditionnel kazakh et ces nouvelles for­mes d’islam ne va pas de soi. Depuis plus de dix ans, durant mes enquêtes de terrain au Kazakhstan, j’ai rencontré des personnes affirmant : « Nous les Kazakhs, nous sommes des Musulmans, mais nous ne savons pas com­ment être musulmans ». Ce subtildistinguo entre “être un Musulman” et “être musulman” me semble porteur de sens bien au-delà des frontières kazakhes. Il souligne ici la difficulté pour un Kazakh d’accepter l’identité d’un islam imposé par une présence étrangère alors qu’il est enfin légi­ti­me d’entrer en religion par les pratiques ancestrales et les confréries sou­fies.

17Le tableau se complexifie davantage. Après le premier moment d’où­verture aux religions observé au moment des indépendances, les an­nées passant et les régimes autocratiques se renforçant, les autorités de­viennent méfiantes à l’égard du religieux et notamment de l’islam. Une chasse sys­tématique à la nouvelle figure de l’ennemi, l’islamiste, finit par s’orga­niser. Si des facteurs endogènes, et particulièrement la volonté des diri­geants de concentrer un maximum de pouvoir entre leurs mains afin d’ins­taurer leur clan à la tête de l’État sont indéniables, il est important de prendre en compte les enjeux internationaux pour comprendre la volonté politique de lutter contre les terroristes et de faire barrage aux islamistes. Obtenir la reconnaissance et le soutien de l’Occident suppose de partici­per à ce vaste programme. S’ensuivent une série de mesures répressives dont les plus médiatisées concernent l’Ouzbékistan.

18Ainsi, alors que les mouvements radicaux sont craints et pourchassés, les pratiques desbakhsis et les pèlerinages sur des tombeaux de saints transformés en “petite Mecque” locale sont aujourd’hui tolérés voire en­couragés par les autorités. Les critères de reconnaissance officielle du “religieusement correct” s’avèrent difficiles à cerner. Force est de cons­tater que les réseaux clientélistes, si chers au système soviétique, perdu­rent et ouvrent à certains des espaces de liberté qui sont refusés à d’autres.

II. De la réappropriation du religieux à visée thérapeutique

19La recomposition des pratiques religieuses va de pair avec une appro­che thérapeutique. Le mal, le malheur et la maladie forment un complexe indissociable en Asie centrale. À partir du moment où le désordre s’introduit dans le monde des humains, il faut trouver le moyen d’y remé­dier en faisant appel aubakhsi ou en entreprenant un pèlerinage guéris­seur. Cet article se concentrera sur les pratiques de deux femmesbakhsis ; l’une vit au Kazakhstan, l’autre en Ouzbékistan.

20Le recours auxbakhsis est très fréquent et, par conséquent, leur re­nommée est considérable. Les rumeurs relatives à des gens soignés mira­culeu­sement circulent constamment. Tous mes informateurs témoignent qu’eux-mêmes ou leur famille ont toujours eu recours auxbakhsis, même durant la période soviétique. Nombreuses sont les personnes qui déclarent avoir reçu un “don” et posséder le pouvoir de guérir. L’autoproclamation n’est toutefois pas suffisante : s’il se trouve de plus en plus debakhsis, tous ne sont pas reconnus d’égale puissance.

A. Khaiat : une néo-bakhsi aux robes d’islam

23À Karnak, non loin de la ville de Turkestan, vit Khaiat, jeune fillebakhsi qui présente un exemple intéressant de cheminement entre les reli­gions préislamiques, l’islamsoufi centre-asiatique et l’islam contempo­rain qui se compose.

24Khaiat est contactée pour la première fois par des figures d’esprits alors qu’elle est en première année scolaire. Un homme cyclope lui apparaît et depuis, chaque année, une nouvelle figure d’esprit vient lui enseigner une sourate. Elle dit être accompagnée aujourd’hui de onze figures d’esprits vêtues de vêtements blancs et de calots blancs. Outre ces différents per­sonnages, interviennent parfois des figures vêtues de noir, qu’elle consi­dère comme maléfiques et contre lesquelles elle lutte. Son grand-père pa­ternel, lui-même guérisseur, lui avait aussi parlé d’un cyclope qui l’ac­compagnait. À la mort de son grand-père, Khaiat a rencontré le cy­clope. À l’âge de quatorze ans, elle est tombée gravement malade, elle est deve­nue temporairement sourde et muette et tous ses organes ont été at­teints l’un après l’autre. À l’époque, son père buvait et quand un alcooli­que ve­nait à la maison elle hoquetait sans arrêt.

26Les onze esprits-aides de la jeune fille sont tous des figures masculines et, bien qu’elle ne soit pas mariée, ils la laissent libre. Elle dit qu’elle pré­fère ne pas se marier parce que quand elle doit intervenir contre desdjinns maléfiques puissants, elle est très malade durant plusieurs jours. De plus, il fau­drait que le mari potentiel ne fume pas, ne boive pas et récite les cinq prières quotidiennes. Khaiat insiste sur le fait qu’elle n’a pas choisi cette position sociale debakhsi, mais qu’elle ne peut faire autrement. Elle doit assumer son rôle, sans quoi elle tombe malade.

27Cette première phase d’initiation a été complétée par une seconde, quel­ques années plus tard.

28Une première analyse permet de relever que la succession des événe­ments qui émaillent la vie de cette jeune fille, reconnue et désignée par des figures d’esprits, est semblable aux autres exemples connus sur ces terrains centre-asiatiques. On songe, entre autres, aux processus décrits par Vladimir Basilov dans le cadre du terrain, plus méridional, de l’Ouz­békistan : désignation par des figures d’esprits, maladie, acceptation de celle-ci, guérison, initiation duale par les esprits d’une part et par desbakhsis expérimentés d’autre part (Basilov, 1970, 2000, 2001). La recon­naissance et la bénédiction d’anciensbakhsis achèvent et soulignent tou­jours la désignation par les figures d’esprits.

29Les interdits sont très fréquents. Ils portent sur l’alcool, le tabac, le chan­vre… (Vuillemenot, 1997, 1998). Ils appartiennent auxhabitus sans être vécus et décrits spécifiquement par les protagonistes comme des in­terdits islamiques. L’utilisation du sucre en lieu et place du sel est intéres­sante. L’usage d’aliments blancs, sel ou farine, qui permettent d’attirer le mal à l’extérieur du corps en capturant lesdjinns maléfiques, est courant et n’est nullement réservé aux seulsbakhsis. Ces aliments sont générale­ment déposés dans une coupelle à proximité de la personne atteinte. Le sucre qui guérit est par contre systématiquement ingéré, c’est à l’intérieur de la personne qu’il s’imprègne des maléfices et qu’il en dissout les effets.

30Ak, le blanc, est la couleur d’un certain type de purification, mais aussi celle de la noblesse puisque la société coutumière kazakhe se divisait en os blancs (les nobles) et os noirs : « The white bone was composed of khans and their offspring » (Hudson, 1938 :55). Les chefs religieux et les sages mahométans furent assimilés par la suite à des os blancs. En utili­sant des aliments ou des objets d’une couleur noble, les humains trompent lesdjinns et leur offrent d’autres cibles.

31Il faut noter également l’impossibilité pour Khaiat de se marier et donc de devenir une belle-fille. Dans d’autres travaux (Vuillemenot, 1997), j’ai montré que les positions dubakhsi et de la belle-fille sont complémentai­res et vitales pour le maintien des équilibres de la société kazakhe ; toutes leurs actions tendent à perpétuer et à préserver le dialogue entre le monde des humains et les autres mondes habités par diverses divinités et figures d’esprits. Une même personne ne peut assumer concomitamment les con­ditions debakhsi et de belle-fille ; par ailleurs, seules les jeunes filles ou les femmes âgées ont accès à l’ensemble des rites conduits par lesbakh­sis.

32Le récit de la seconde initiation de Khaiat comprend une juxtaposition très intéressante, où l’islam se révèle comme la justification de toute cette construction symbolique.

33Khaiat raconte qu’elle a passé 41 jours sans sortir, dont 11 jours durant lesquels elle est restée allongée sans pouvoir faire le moindre mouvement. Elle décrit sa captivité auprès des esprits initiateurs avant que ces derniers ne la “relâchent” une fois la phase majeure de l’initiation accomplie. Du­rant cette période où elle apparaît à sa famille comme luttant entre la vie et la mort, Khaiat dit avoir voyagé jusqu’à la Mecque, où les esprits l’ont entraînée. La preuve de ce voyage est qu’à son réveil ses voûtes plantaires et ses talons étaient couverts d’ampoules tandis que ses jambes étaient œdémateuses. De plus, des villageois s’étant effectivement rendus en pèlerinage sur le tom­beau du prophète reconnaissent dans ses descriptions ce qu’ils ont vu de leurs propres yeux. À la suite de cette épreuve, Khaiat a reçu des esprits un couteau qui est devenu son second instrument, celui qu’elle utilise pour nettoyer les maisons desdjinns maléfiques ou pour lutter contre les mala­dies mentales.

34Quand elle doit se battre contre desdjinns puissants, elle récite une des sourates apprises afin de se protéger, comme si elle se plaçait derrière un mur l’isolant des maléfices. Elle emploie son fouet, son couteau et du su­cre pour chasser lesdjinns dangereux. Elle note dans un cahier tout ce que ses aides invisibles lui transmettent, mais personne d’autre qu’elle ne doit avoir accès à ces écrits. Le vendredi est le seul jour où elle se retrouve li­bre et seule, c'est-à-dire libérée de la présence et de l’influence constante de ses aides. Elle peut alors s’habiller comme elle l’entend et se ma­quil­ler.

35Khaiat ne reçoit que des croyants, quelle que soit leur confession ; elle se protège des incroyants et desdjinns qui les accompagnent. Elle peut voir le futur mais ses aides lui interdisent d’en parler. Elle ne soigne pas tous les maux, et quand ceux-ci ne sont pas de son ressort, ses aides invi­sibles lui conseillent d’envoyer les personnes chez un médecin ou à l’hô­pital.

36Ses figures d’esprits accompagnatrices lui ont demandé de subir une troisième initiation mais jusqu’ici elle s’y refuse par peur de devoir endu­rer des souffrances encore plus intenses. Elle parle d’énergie et de trans­fert d’énergie pour évoquer une partie de ce que ses aides lui transmettent.

37Khaiat reçoit dans une petite bâtisse d’une seule pièce, en dehors de la maison familiale. La jeune fille se présente et se vit comme l’instrument de ses aides invisibles qui établissent un diagnostic, prescrivent, conseil­lent, solutionnent à travers elle.

38Reprenons les éléments de ce récit un à un. D’abord le chiffre 41. Si le chiffre 40 évoque un certain nombre de référents bibliques et coraniques, le chiffre 41 est lié, au Kazakhstan, aukymalak. Lekymalak est une pra­ti­que prédictive répandue en Asie centrale qui utilise 41 haricots ou 41 pe­tites pierres. Le devin ou la devineresse, après avoir mélangé les haricots en prononçant le nom de la personne concernée, aligne trois fois trois tas de haricots sur des lignes superposées et parallèles, formant ainsi un carré et ce, en laissant ses mains séparer les éléments de manière automatique.

39La position et le nombre d’éléments dans chaque tas sont ensuite inter­prétés par celui qui pratique la divination. Le devin se concentre sur les grands thèmes récurrents de la vie quotidienne et tente parfois de répon­dre à une question précise. Alors que Khaiat se dit liée à l’interdit, dicté par ses aides invisibles, de dévoiler l’avenir, son expérience s’inscrit dans des référents symboliques totalement liés à l’univers prédictif.

40Le 11 ne semble pas révéler de référent particulier, si ce n’est que la tradition kazakhe attribue à chaque famille un jour et un chiffre porteurs de “chance” et de potentiel de bonheur.

41L’évocation des sourates transmises et apprises par l’intermédiaire des aides invisibles souligne l’emploi d’un terme appartenant à l’islam, alors que le texte de ces récitations ne correspond pas aux sourates proprement dites. Il s’agit plus spécifiquement d’une série d’onomatopées répétées et récitées par Khaiat suivant les cas qui se présentent à elle. Le sens même de ces paroles semble tout à fait accessoire, l’important étant qu’elles ap­partiennent aucorpus des paroles employées pour s’adresser aux dieux (ici à Allah). Bien sûr, nous sommes sur un terrain où l’usage d’euphé­mismes reste fréquent, où la parole recèle le pouvoir de faire basculer l’ensemble de l’organisation sociale, mais Khaiat tient à insister sur l’ap­partenance de sa pratique à l’islam des anciens.

42Il me semble intéressant de mettre en lien l’usage d’euphémismes oraux et l’écriture secrète du cahier de la jeune fille. Dans le cas des écrits d’au­tresbakhsis que j’ai pu étudier, il s’agit systématiquement d’ensembles de signes que seuls ces derniers et leurs aides invisibles sont à même de dé­crypter : des euphémismes picturaux en quelque sorte.

43L’ensemble de ce récit juxtapose les croyances et les pratiques pré­isla­mi­ques, notamment chamanistes, aux justifications islamiques. Les stades de plus en plus éprouvants de son initiation montrent bien que Khaiat est l’instrument de figures d’esprits, qu’elle est à leur service, en échange de quoi ces derniers lui permettent de guérir, de soigner, de sou­lager le mal­heur et de résoudre divers problèmes présentés par ceux qui viennent la consulter. Le fait qu’elle en parle en termes de captivité souli­gne sa dif­ficulté à accepter encore pleinement la charge énorme qui pèse sur elle. En effet, rares sont ceux qui désirent devenirbakhsi. Cette posi­tion relève d’une désignation qui ne peut se refuser, mais qui se ré­vè­le très contrai­gnante. Il ne s’agit pas de concentrer du pouvoir, mais d’ac­cepter son de­voir et d’accomplir les tâches demandées.

44Enfin, l’utilisation que la jeune fille fait du terme “énergie” souligne l’emprunt, dans le discours international contemporain, aux thérapies di­tes alternatives. En effet, ce terme est en passe de devenir le « signifiant zéro » décrit par Claude Lévi-Strauss. Dans ce contexte, l’énergie recou­vre des situations aussi diverses que l’état de conscience modifiée, la tran­se, la possession ou encore le transfert de principes vitaux.

45La difficulté que la jeunebakhsi éprouve à décrire ce qui se passe en elle au moment où ses aides invisibles interviennent pourrait aussi bien relever de la peur que de la précaution.La puissance de la parole ne peut être ignorée dans ce contexte socioculturel. Il est également possible que, en utilisant sciemment un vocabulaire transculturel, Khaiat se protège des présences qui, à ses yeux, accompagnent inévitablement l’étrangère en voyage que je suis.

46Les pratiques debakhsis et de néo-bakhsis s’inscrivent dans la quoti­dienneté rurale mais aussi urbaine. Elles fleurissent aux quatre coins du pays et de plus en plus de personnes dans toutes les sphères sociales se rendent à ces consultations ou ces entretiens pour trouver une issue aux problèmes engendrés par les bouleversements politiques et économiques. Loin d’interdire ces pratiques, il s’agit pour les gouvernants de les con­trôler en les rapportant à la seule référence nationale et internationale qui puisse faire sens aujourd’hui : celle de leur appartenance à un monde mu­sulman modéré. Les extrêmes sont ainsi combattus alors que l’islam po­pulaire semble avoir de plus en plus de champ libre. L’appartenance à la modernité s’inscrit nécessairement dans un combat contre les croyances ancestrales et particulièrement contre les pratiques chamaniques qui ne sont internationalement reconnues que par un nombre restreint de cher­cheurs ou “d’initiés”. Une nation moderne ayant la prétention d’appartenir à la communauté internationale peut être musulmane ; en revanche, elle ne peut être chamaniste. Nous sommes donc en présence d’un étrange pa­radoxe : d’une part les croyances et pratiques chamaniques se libèrent, d’autre part elles doivent se cacher sous le couvert de l’islam. Lesbakhsis traditionnels deviennent malgré eux des néo-bakhsis et bâtissent leurs conditions de survie au grand jour sous le couvert de l’islam, là où, précé­demment, ils en étaient réduits à œuvrer dans la clandestinité.

47Les deux figures contemporaines de l’ennemi, telles que désignées par les gouvernements d’Asie centrale, sont les terroristes et les sectes. Pour les pouvoirs en place, le meilleur moyen d’éviter le développement des uns et des autres semble être le contrôle de l’islam populaire, l’encoura­gement des pèlerinages sur les tombeaux de saints et la recon­naissance d’un certain nombre debakhsis patentés.

B. Zylfira, patronyme : Chamane

48Je voudrais poursuivre avec un exemple emprunté au terrain ouzbek et, plus particulièrement, à la vallée du Ferghana, tristement célèbre pour avoir occupé, en 2005, le devant de la scène internationale dans le registre du terrorisme islamiste lors du massacre d’Andijan.

49Une parenthèse historique sur la vallée du Ferghana s’impose. En effet, au cœur de cette vallée, le district et la ville de Namanga présentent la particularité de rassembler des populations qui, depuis le XVI^e siècle, vi­vent un islam arabisé, sans nulle trace de soufisme (pourtant présent par­tout ailleurs dans ces régions). Cette enclave vivant selon un “islam des origines” est devenue le centre de toute l’attention gouvernementale depuis la crise af­ghane. Certains villages des alentours présentent des maisons sans ou­ver­ture sur l’extérieur, à l’exception de la porte d’entrée, et seuls les hommes parcourent les rues et se rencontrent dans les lieux publics. Au marché de Namanga, les femmes sont voilées. Cette situation est excep­tionnelle dans ces républiques et la population pratiquante se fait la plus discrète pos­sible étant donné la pression constante qu’exercent sur elle les autorités.

51Le 5 septembre 1993, Zylfira sort dans son jardin et ses quatre mem­bres se trouvent tout à coup paralysés. Elle passe six mois à l’hôpital où les médecins diagnostiquent une maladie nerveuse. En fait, dit-elle, on lui a jeté un sort. Une nuit, à l’hôpital, un homme habillé de blanc vient lui dire en rêve qu’elle doit devenirbakhsi. En trois jours et trois nuits, les ancêtres lui enseignent ce qu’elle doit savoir et lui demandent de sortir de sa chambre. À la suite de cette expérience elle se remet à marcher et re­trouve l’usage de ses bras.

52Elle est ensuite guidée, initiée et instruite par une vieillebakhsi kirghiz juive, âgée de cent cinq ans. En plus des figures d’esprits qui l’accom­pagnent, elle reçoit en héritage, à la mort de cette vénérable femme, cer­taines des figures d’esprits qui travaillaient pour cette dernière ; parmi celles-ci se trouvent 37 figures hébraïques. Zylfira se dit accompagnée de nombreux aides, dont certains sont des ancêtres (djinns atakhan) et d’autres lisent le Coran.

53Zylfira reçoit chez elle, dans une pièce qui se trouve en dehors de la maison principale. Une jeune femme, Fatima, est son élève depuis deux ans. Comme ce fut le cas pour les autres, Fatima est tombée gravement malade ; elle a été désignée et sauvée par des aides (ancêtres et autres) et depuis elle apprend auprès d’unebakhsi confirmée.

54Zylfira et Fatima consultent ensemble. Assises côte à côte sur le sol, elles examinent les personnes qui se présentent individuellement ou en groupe et qui s’installent par terre en face d’elles. Zylfira choisit ou non de recevoir, un à un ou ensemble, les consultants. Elle en refuse parfois et sort pour leur signifier qu’ils ne doivent pas attendre, qu’elle ne peut rien pour eux.

55Les six premières années, Zylfira n’a reçu que des femmes ; depuis trois ans, ses aides lui permettent de recevoir également des hommes. Quand de “mauvaises” personnes lui rendent visite, sa gorge se noue et elle tombe malade trois jours durant. Ses aides invisibles se manifestent quand elle se saisit de la main droite du chapelet qui lui a été offert par la vieillebakhsi qui l’a initiée. À ce moment, ses esprits lui disent ce qu’elle doit faire.

56Zylfira enseigne à Fatima comment laisser venir ses propres figures d’esprits, comment les reconnaître et les laisser parler en elle. Labakhsi ne peut pas travailler le mardi, le vendredi et le dimanche. Le mardi et le vendredi, ses figures d’esprits accompagnatrices se rendent à la Mecque ; le dimanche elle-même se repose. Elle se sent mieux lorsque ses figures d’esprits l’accompagnent. Les jours de travail, elle ne doit rien faire d’au­tre.

57Comment lesdjinns maléfiques interviennent-ils et quelles sont les tech­niques que Zylfira emploie pour les chasser ? Comment reconnaît-elle que lesdjinns sont satisfaits et ont accepté d’abandonner leur proie ?

58Dès que la jeunebakhsi repère la présence dedjinns maléfiques, sa gorge se serre, elle se met à trembler et son pouls s’accélère. Ses aides invisibles interviennent immédiatement pour la protéger et lui indiquer ce qu’elle doit faire ; chaquedjinn ayant une couleur particulière, ils la cou­vrent d’un voile (virtuel) de la même couleur. Le jaune se présente le plus fréquemment, puis le vert, les autres couleurs étant plus rares. Une dent de loup et deux yeux (Zylfira ne précise pas lesquels) la protègent égale­ment. Elle se défend aussi en récitant par deux fois certaines prières ou en portant sur elle des versets écrits en arabe sur du papier ou du tissu.

59Labakhsi utilise son chapelet, des ciseaux, des poupées de tissus et un boisseau de sept branches de bois vert d’arbres fruitiers ou de bouleau. Elle chasse lesdjinns en frappant la personne atteinte à l’aide des bran­chages, puis fait passer le mal, le malheur ou la maladie dans une poupée qui sera ensuite enterrée près de l’habitation du consultant. Zylfira dit qu’elle ouvre des verrous et défait les liens des corps atteints. Si néces­saire, elle se déplace et nettoie les lieux de la présence dedjinns. Il lui ar­rive même d’utiliser une sorte de ventouse pour les déloger.

60La guérison seule ou la solution au problème posé ne sont pas suffisan­tes pour s’assurer que lesdjinns ont été vaincus. Avant leur départ, ces derniers doivent laisser une trace sur la peau ou des déchets sur le sol.

61La pratique de Zylfira s’accompagne de l’utilisation de plantes, de céréa­les réduites en poudre et d’eau de pluie. Les céréales sont dispersées au dessus de la tête du consultant et l’eau de pluie doit être bue.

62La juxtaposition de croyances et de pratiques si diverses en cette femme est surprenante, à l’image de son patronyme : “fille de chamane” ! Cette région présente une forte concentration debakhsis ou de néo-bakh­sis et la majorité d’entre eux sont des femmes. Beaucoup, comme Zylfira, ont entendu l’appel des ancêtres et commencé leur pratique après l’indé­pendance, dans une situation économique de précarité où l’abandon des aides et des soutiens de l’État a plongé une grande partie de la popu­lation dans des difficultés quotidiennes. La vie de Zylfira s’inscrit dans une logi­que transfrontalière, entre l’Ouzbékistan et le Kirghizstan, où le modèle de l’URSS est encore présent et se juxtapose à l’influence de la logique marchande internationale.

63Interrogeons le récit de Zylfira. Une première constatation surprend : la cohabitation de figures d’esprits hébraïques avec des figures musulmanes et ancestrales. Cette observation semble montrer une fois de plus que la nature des aides invisibles est accessoire et que seules comptent leur pré­sence et leur efficacité d’intervention. Il s’agit bien de trouver une issue au mal, au malheur et à la maladie, quel que soit le moyen employé. Le fait que cettebakhsi kirghiz enseigne et transmette son savoir à une jeune femme ouzbek montre que l’origine ethnique n’importe pas ; la candidatebakhsi a été désignée par les esprits et c’est l’essentiel.

64Le crédit de Zylfira est grand au sein de la profession et parmi les con­sultants, certains se déplacent parfois d’autres districts pour venir la rencontrer.

65L’existence de journées durant lesquelles l’exercice du don est permis ou interdit détermine systématiquement l’organisation des consultations de Zylfira. Cette alternance s’enracine dans plusieurs traditions : jour du lignage (dans ce cas le mardi), vendredi islamique et dimanche chrétien. Le départ pour la Mecque de l’ensemble des aides invisibles, toutes origi­nes et confessions confondues, tend à confirmer que l’islam recouvre et phagocyte les différentes croyances en présence.

66Le refus de recevoir un consultant est fréquent quand lebakhsi sent qu’il ne pourra rien ou que la personne est accompagnée dedjinns trop dan­gereux pour lui. On ne joue pas avec le don ou le pouvoir, ce qui per­met à chacun de reconnaître ses limites et de les accepter. Il ne s’agit pas de prouver que l’on peut tout résoudre, mais précisément de montrer qu’il y a un équilibre à respecter entre les différentes forces ; il ne s’agit pas de perdre la vie ou de faire basculer l’ensemble du groupe.

67Le détail de la couleur du voile virtuel protecteur, identique à celle dudjinn est également significatif : il s’agit toujours de tromper lesdjinns. L’identité de couleur vise ici à réduire leur intérêt et à détourner leur at­tention. La couleur jaune reste liée, en Asie centrale, aux invasions mon­goles et au culte solaire que pratiquaient ces peuplades ; de plus, le jaune signifie la rupture dans les croyances populaires locales. Quant au voile virtuel, il est difficile de ne pas y voir un équivalent symbolique islami­que, lequel sert à protéger du regard.

68Les aides invisibles sont systématiquement des initiateurs, des sources de pouvoir mais aussi des protections contre les dangers extérieurs. La dent de loup témoigne de la présence de figures animalières ancestralisées dont on ne peut pas affirmer, dans cette aire culturelle, qu’elles appartien­nent à l’univers totémique. Cependant j’ai noté fréquemment que mes in­formateurs mentionnent un animal qui les protège, cette croyancen’étant pas réservée aux seulsbakhsis.

69Il faut souligner que le danger est perçu physiquement par Zylfira ; là encore la transformation de l’état de la personne dubakhsi face au danger est un phénomène récurrent.

71Enfin, ledjinn chassé laisse une trace.Ce type de situation pose la ques­tion de l’efficacité qui, en ces circonstances, est loin d’être unique­ment symbolique. La guérison seule ne suffit pas. Si ledjinn est expulsé, une trace sur la peau du patient, une marque sur ses vêtements ou un signe qui s’inscrit dans le sang du sacrifice (quand il a lieu) doivent être bien visibles. Il faut souligner toute l’importance que cela revêt aux yeux de ceux qui consultent unbakhsi. Lebakhsi ou le néo-bakhsi doit en perma­nence prouver son efficacité, démontrer à la communauté qu’il a du pou­voir ; ceci, bien sûr, incite le praticienà une extrême prudence et l’amène à n’accepter que des tâches qu’il est sûr de mener à bien.

III. Les religions ancestrales dans la postmodernité

72Ces quelques pages ont montré la vigueur de l’islam populaire kazakh et ouzbek à travers les pratiques traditionnelles de guérison desbakhsis (chaman-soufi). Dans l’ensemble du paysage religieux, il faut souligner que ces pratiques ne sont pas isolées, qu’elles s’accompagnent de pèleri­nages sur les tombeaux de saints, ainsi que d’une augmentation du nom­bre de ceux et celles qui prient chez eux ou à la mosquée.

73Il est remarquable que les manières d’être à l’islam en Asie centrale restent aussi diversifiées malgré la volonté des autorités d’exercer un con­trôle politique, mais aussi malgré les poussées islamistes et les in­fluences musulmanes extérieures (Iran, Turquie, Arabie Saoudite, Philip­pines, Pakistan, Indonésie).L’islam populaire local perdure aux côtés d’un islam plus global et d’un autre encore, plus radical.

74Au regard de l’histoire des pratiques et des croyances centre-asiatiques, l’univers rituel contemporain présente une grande cohérence. Les princi­pes de désignation par les figures d’esprits, le parcours initiatique et la nécessité de résoudre de manière communautaire les désordres introduits par le complexe “mal/malheur/maladie” restent inchangés. La persistance d’une pluralité d’univers symboliques qui cohabitent harmonieusement permet certainement cette diversité dans les pratiques du religieux et laisse aux nouvelles tendances la possibilité d’être phagocytées.

75Dans une perspective prospective, il me semble que, plus que l’appari­tion d’influences musulmanes extérieures normatives ou intégris­tes, ce sont les difficultés socio-économiques et la volonté politique ren­forcée de contrôler le religieux qui sont susceptibles de faire basculer la pluralité de ce dernier vers une posture monolithique, c'est-à-dire vers un islam unique, instrumentalisé par le pouvoir en place et qui allie religion, guérison et nation.

AppaduraïA., 2005,Après le colonialisme, les conséquences culturelles de la globalisation, (trad. F. Bouillot, H. Frappat), Paris, Petite bibliothèque Payot.

Basilov V., 1970,Kylt sviatikh v islame, Moscou, Akademiia Obchestevennikh nayk, Instityt naytchnove ateizma.

Basilov V., 2000, “Malika-Apa. Peripheral Forms of Shamanism? An Example from Middle Asia”,inAigle D.,Brac De La Perrière B.,Chaumeil J.-P., Dir.,La Politique des Esprits. Chamanisme et religions universalistes, Paris, Nan­terre, Société d’ethnologie, Recherches thématiques, n° 7, pp. 361-369.

Basilov V., 2001, “Spedneaziatskii etnografitcheskii sbornik”,vipysk, IV, Moscou, Rossiiskaia akademiia nayk, Instityt etnologii i antropologii NN Miklykho-Maklaia.

Bennigsen A., 1985,Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union, London, Hurst.

Bennigsen A.,Lemercier-Quelquejay C., 1967,Islam in the Soviet Union, New York, Praeger.

Chakhanova N. J., Ed., 1995, Kyltyrakotchevnikov na rybezhak vekov (XIX-XX, XX-XXI): problem genezisa I tranformatsii, Almaty.

Gemuev M. N.,Lvova E. L.,Oktiabrskaia I. V.,Sagalaev A. M.,Ysmanova M. S., Dir., 1988,Traditsionnoe mirovozrenie tiyrkov iyzhnoi sibiri, 3 vol. , 1988, 1989, 1990, Novosibirsk, Nayka Sibirskoe Otdelenie.

Hasluck F. W., 1929,Christianity and Islam under the Sultans (Margaret M.Hasluck ed.), Ox­ford, Clarendon Press.

Hudson A. E., 1938,Kazak Social Culture, New Haven, Yale University Press.

Kasabekov A., 1994,Jakin altaev kazak filosofiïasinin tarikina kerespe, Almaty, Er-Deylet.

Kemper M.,Kügelgen A. (von),Yermakov D.,Eds., 1996,Muslim Culture inRussia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries, vol. 1, Berlin, Klaus Schwarz Verlag.

Laruelle M., Pérouse S., 2006,Asie centrale, la dérive autoritaire. Cinq républiques entre héritage soviéti­que, dictature et islam, Paris, Autrement, Céri/Autrement.

Roux J.-P., 1984,La religion des Turcs et des Mongols, Paris, Payot.

Taizhanova G. E., Ed., 1995,Kazakhi, Istoriko-Etnografitcheckoe Iccledovanie, Almaty.

Valikhanov T., 1985,Sobranie sotchinenii,v piati tomakh, Almaty, Akademi nayk kazakhskoi SSR (1834 -1860).

Vuillemenot A.-M., 1997,Le corps immobile et silencieux, thèse de Doctorat en Sciences Sociales, Université Libre de Bruxelles.

Vuillemenot A.-M., 1998, “Chamanisme au Kazakhstan : renouveau et tradition”,Religiosiques, nu­méro spécial : Les marges contemporaines de la religion, 18, pp. 79-97.

Vuillemenot A.-M., 2000, “Danses rituelles kazakhes : entre soufisme et chamanisme”,inAigle D.,Brac De La Perrière B.,Chaumeil J.-P., Dir.,La Politique des Esprits. Chamanisme et religions universalistes, Paris, Nanterre, Société d’ethnologie, Recherches thématiques, n° 7, pp. 345-360.

Vuillemenot A.-M., 2003, “Un échange kazakh : quand les os circulent, la belle parole est honorée”,Recherches Sociologiques, vol. 34, n° 3, pp. 53-63.

Vuillemenot A.-M., 2005, “Quand un bakhsi kazakh évoque Allah”,inZarcone Th.,Isin E., Buehler A.,Dir.,La danse soufie,Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Jean Maisonneuve successeur, Coll. Journal d’histoire du soufisme, vol. 4, pp. 131-141.

Zarcone Th.,Isin E., Buehler A.,Dir.,2005,La danse soufie,Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Jean Maisonneuve successeur, Coll. Journal d’histoire du soufisme, vol. 4.

• Partager
  • Facebook
  • Twitter