Madhjamaka, czyli „Droga Środka” (sanskryt: माध्यमक,Mādhyamaka,chiń. 中觀派Zhōngguānpài lub 中道宗Zhōngdàozōng; zwana teżŚunyavada) – jest tradycją naukmahajany, na temat m.in.siunjaty, usystematyzowaną przezNagardżunę (ok. 150–250 r. n.e.). Nagardżuna zawarł w madhjamace esencję naukBuddy (około 563–483 p.n.e.), jakie on przekazywał w tzw. „Drugim Obrocie Kołem Dharmy”.Obecnie madhjamaka jest akceptowana jako najwyższa teoretyczna wiedza we wszystkich szkołachbuddyzmu tybetańskiego oraz w innych tradycjach związanych z naukamimahajany np. w buddyzmiezen. Zwolennicy nauk madhjamaki nazywani sąmadhjamikami. Chińska szkoła madhjamaki powstała na podstawie tłumaczeń i ideiKumaradżiwy nosiła nazwęsanlun („Szkoła Trzech Traktatów”).
„Droga Środka” jest teoretyczną doktryną na tematsiunjaty poza wszelkimi „skrajnościami” błędów popadnięcia w omylnie rozumiany stan „pustości” jako nicości (nihilizmu) oraz błędóweternalizmu (inherentnego, wrodzonego i niezależnego istnienia zjawisk).
Budda opisuje w „Sutrze Króla Medytacyjnej Koncentracji”[1]:
Dwanaście ogniw współzależnego powstawania (sanskryt: pratītyasamutpāda) to sedno madhjamaki. Nagardżuna w „Fundamentalnych Wersach o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika)[2] objaśnia istotę współzależności:
DowodzenieNagardżuny o współzależności jest zwane „Królem wszystkich argumentów”[2]. Zaprezentować je można następująco:
Uzupełnieniem jest dowodzenieNagardżuny zwane „Czterema Granicami (Limitami)”[3]. Zaprezentować je można następująco:
„Pustość” (siunjata) w madhjamace należy traktować jako niczym „nieograniczoną przestrzeń” dla rozwoju wszystkich doskonałych cech, aby rozwijać zdolność pomocy sobie i innym (sanskryt.bodhiczitta) oraz dla usunięcia wszystkich błędów, np. zaciemnień odniewiedzy.Gdyby zjawiska były inheretne i niezależne z trwale wrodzonymi i nie mogącymi się już zmienić cechami, nie podlegałyby zmianom, a wszystko byłoby już z góry ustalone i przeznaczone. Jednakże teoria o „pustości” neguje inherentność zjawisk i ukazuje, że współzależność zjawisk obejmuje wszystko całkowicie. Każda więc czująca istota według tego ujęcia ma nieograniczone możliwości rozwoju nawet aż do poziomu Doskonałego Oświecenia według buddyzmu.Nagardżuna to wyjaśnia w dziele „Polemika na Zarzuty” (ang. The Rebuttal of Objections,sanskryt: Vigrahavyavartanıkarika)[4]:
Główną postacią rozwoju madhjamaki byłNagardżuna (ok. 150–250 r. n.e.) oraz jego „duchowy następca”Arjadewa (ok. II w n.e.), a popularnymi obecnie wielkimi komentatorami byli m.in.Buddhapalita (400-450 r n.e),Bhavaviveka (500–578 r. n.e.) iCzandrakirti (600–650 r. n.e.). Podstawą nauk madhjamaki są sutryBuddy związane z naukamiPradżniaparamity, patrz. np.Sutra Serca,Sutra Diamentowa. Główny przekaz nauk o naturze buddy pochodzi natomiast odAsangi (Indie, IV w. n.e) a rozpowszechniony przezVasubandhu (Indie, IV) rozwinął się jakojogaczara. Madhjamaka i jogaczara nie dotyczą jedynie intelektualnych spekulacji, ale podkreślają potrzebę bezpośredniego wglądu „poza słowami” tzw. poza-konceptualnej mądrości. Owa potrzeba bezpośredniego zrealizowania mądrości, poprzez przekraczanie „skrajności” w madhjamace lub realizowanie nauk onaturze buddy w jogaczarze, tworzą jedną kompleksową całośćmahajany. Ważne więc jest, aby nauki o „Drodze Środka” nie traktować jako sprzeczne z naukami onaturze Buddy[5].
Nagardżuna w „Fundamentalnych Wersach o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika) wyjaśnia[6]:
Madhjamaka stosuje podział na dwie prawdy bądź dwie rzeczywistości (sanskryt: satya):
Tybetańskimadhjamika Pało Rinpocze (1504–1566):
Jednakże ów podział pomiędzy dwoma rzeczywistościami nie jestontologiczny, ale elementarnieepistemologiczny. Oznacza to, że nie mówi się o dwóch oddzielnych zbiorach rzeczywistości, które by niezależnie i obiektywnie przebywały w dwóch oddzielnych sferach zwanychsansarą inirwaną. Dwie rzeczywistości odnoszą się po prostu do tego, co jest „doświadczane” przez dwie kategorie „istot”: uwarunkowanych (tzw. czujących) i nieuwarunkowanych (buddów)[9].
Tym niemniej, znaczeniesoteriologiczne prawdy konwencjonalnej jest niezaprzeczalne. Można wyrazić to uproszczeniem: „wydające się” wydaje się coraz mniej, prowadząc jednak we właściwym kierunku, aż do stanu buddy.Czandrakirti w „Wykładni Środkowej Drogi” (sanskryt: Madhyamakavatara) oznajmia[10]:
Istnieje wiele dowodzeń, które umożliwiają obalanie wszelkich „skrajności” innych systemów buddyjskich bądź nie-buddyjskich, np. dowodzenie „Wadżra-iskier” Nagardżuny[11] obalające błędy czterech rodzajów (inherentnie wrodzonego) powstawania (powstawania z siebie, z czegoś innego, z tych obu, z żadnych z nich). Pięć głównych dowodzeń Nagardżuny oraz inne dowodzenia są zawarte np. w „Fundamentalnych Wersach o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika), „Polemice na Zarzuty” (sanskryt: Vigrahavyavartanıkarika) i „Siedemdziesięciu Strofach o Pustości” (sanskryt: Yuktisastika) Nagardżuny, w „Wykładni Środkowej Drogi” (sanskryt: Madhyamakavatara) Czandrakirtiego oraz w „Iluminacji Ornamentu Niezkazitelnej Realizacji” (sanskryt: Abhisamayalankaraloka)Haribhadry[12].
Wykazują one, że wszelkie podziały „prawdy” odnoszą się tylko do poziomu konwencjonalnego, czyli złudnego, tylko wydającego się (konceptualnie). Poziom ostateczny można zrealizować tylko poza-konceptualnie, przekraczając wszelkie owe podziały zwane tzw. „skrajnościami” sprowadzającym ze „środkowej ścieżki”. Wszystkie punkty odniesienia, takie jak: istnienie, nie-istnienie, zarówno istnienie i nie-istnienie, ani istnienie i ani nie-istnienie, winny być przekroczone. Prawda ostateczna, czyli całkowity wgląd we „współzależność wszystkich zjawisk”, niemożliwa jest do uchwycenia w żadnym ze stanowisk. Wszelkie podziały owego stanu ostatecznego, np. na „trzy ciała Buddy”, są jedyniedydaktyczne, a niedogmatyczne[8]. Charakterystyczna tutaj jestprasangika. Odróżnia się ona od innych doktryn madhjamaki tym, że obala wszelkie autonomiczne stanowiska (sanskryt. svatantra) poprzez doprowadzenie do absurdu w strategii „reductio ad absurdum”, inaczej zwanej z sanskrytu „prasanga”.
Należy zaznaczyć, że nauki madhjamaki nie dotyczą jedynie intelektualnych spekulacji, ale podkreślają potrzebę bezpośredniego wglądu „poza słowami”, tzw. poza-konceptualnej mądrości. W tym celu madhjamakę praktykuje się poprzezśamathę – jedno upunktowiono skupioną uważność ivipassanę – analityczne poznawanie w celu doświadczenia wglądu w naturę rzeczywistości. Więcej czytaj wsiunjata#Praktyka w celu zrealizowania siunjaty.
WIndiach rozwinęły się różnorodne poglądy Madhjamaki, dzieląc ją m.in. na prasangikę i swatantrikę, co obecnie podkreśla się w buddyzmie tybetańskim[13][14].Jednak nie jest jednoznaczne czyBuddhapalita (400-450 r n.e) ustanowił (jako pierwszy) ten podział pomiędzyprasangikę aswatantrikę i czy podział ten w Indiach stosowany był w celu wysunięcia prasangiki jako jedynej najbardziej precyzyjnej doktryny. Sama postaćCzandrakirtiego, określanego współcześnie jako twórcę prasangiki, nie była tam wcale kluczową postacią. Tybetańczycy widzą początki tego podziału, kiedy Buddhapalita we wstępie swego dzieła do „Fundamentalnych Wersów o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika) Nagardżuny zanegował wszystkie cztery rodzaje inherentnego powstawania (powstawania z siebie, z czegoś innego, z tych obu, z żadnych z nich, opisanych w dowodzeniu „Wadżra-iskier”Nagardżuny ok. 150–250 r. n.e.), które jak twierdził przyjmowały błędnie inne systemy buddyjskie bądź niebuddyjskie.Bhavaviveka (500–578 r. n.e.) odparł to twierdząc, że nie można tego jednak wykazać autonomicznie (w ramach uprawomocnienia własnego unikatowego stanowiska zwanegosvatantra aby wyróżnić się na tle innych systemów). Czandrakirti (600–650 r. n.e.) wykazał popierając Bhavavivekę, że w ten sposób system Buddhapality nie podlega błędom innych systemów, jedynie gdy nie wykazuje autonomicznego stanowiska (svatantra), ale w zamian tego wyłącznie neguje inne systemy doprowadzając do absurdu ich autonomiczne stanowiska (reductio ad absurdum inaczejprasanga). Głównym dziełem Czandrakirtiego jest „Madhjamakavatara”.
Jest wiele sposobów na zastosowanie strategiireductio, a prasangika, czyli system ich stosowania, wykazuje błędy innych systemów analizując je do momentu, aż nie zostaną porzucone. W analizie nie utrzymuje się więc stanowisk, aby nie było możliwości wykazania błędu, który mógłby być w stosunku do nich wykazany.
Nagardżuna w dziele „Polemika na Zarzuty” (ang. The Rebuttal of Objections,sanskryt: Vigrahavyavartanıkarika) pisze[15]:
Czandrakirti w „Przejrzystych Strofach” (ang.: Clear Words,sanskryt: Prasanna-pada) dodaje[16]:
W analizie stosowanej dla zrozumienia (natury) rzeczywistości wykazuje się błędne stanowiska na temat jej istnienia poprzez tzw. prawomocne poznanie (ang. valid cognitions). Według prasangiki jeśli w debacie dojdzie się do porozumienia obydwu stron będzie to równoznaczne z ustanowienie stanowiska autonomicznego dla tych stron. Strona prasangiki debatuje więc ze stroną swatantriki jednak dopóty nie obali się stanowisk autonomicznych strony swatantriki. Przykładem tego może być wykazanie, że nie istnieje nawet konwencjonalnie żaden obiekt (zjawisko), które istniałoby inherentnie (niezależnie, samodzielnie, wrodzone, esencjonalnie). Swatantrika wykazuje natomiast, że jej stanowiska na temat dowodzenia „pustości”siunjata są użyteczne i choć można wykazać w stosunku do nich błędy to przybliżają poprzez kolejne subtelniejsze analizy do coraz pełniejszego zrozumienia siunjaty. Prasangika nie ustanawia swoich autonomicznych stanowisk, ale jednak posiada strategię negowańreductio w stosunku do tych stanowisk autonomicznych, dopóki się ich nie obali.
Nagardżuna w dziele „Polemika na Zarzuty” (ang.: „The Rebuttal of Objections”,sanskryt: „Vigrahavyavartanıkarika”) pisze[17]:
Czandrakirti w dziele „Wykładni Środkowej Drogi” (sanskryt: Madhyamakavatara) dodaje, że konwencjonalnie występuje tylko negacjareductio tego co ma być zanegowane (do absurdu)[18].
Jednakżeprasangika podkreśla, że nie można jej jednak zrozumieć stosując wyłącznie negacjęreductio tylko dla wygrania debat, ale poprzez całościową wiedzę buddyjską nie tylko na ogólny tematTrzech Obrotów Kołem Dharmy, ale i wnikliwie na temat innych systemów o rzeczywistości z ich autonomicznymi stanowiskami, np. nauk onaturze buddy. „W ramach prasangiki, nie ma prezentacji niczego do udowodnienia, ani środków do tego. Tym niemniej stosuje ona strategię negacji, aby wyeliminować skrajności innych systemów.Swatantrika jednakże w ujęciu poziomu ostatecznego również nie ma prezentacji niczego do udowodnienia, ani środków do tego, kiedy następuje zrealizowanie gdy w końcu nie ma już potrzeb analizowania. W ujęciu poziomu konwencjonalnego (tylko wydającego się) poprzez dowodzenia tego, co ma być dowiedzione, używając stosownych do tego (autonomicznych) środków (jako zręcznych technik dociekania rzeczywistości) również eliminuje się „skrajności”. Zarówno swatantrika, jak i prasangika są systemami madhjamaki wybiegającymi poza „skrajności”, używając stosownych dla siebie technik dociekań, które dobiera się w zależności od potrzeb. Różnica leży tylko w tym sposobie wskazywania na ostateczną rzeczywistość, aż do stanu zrealizowania poza wszelkimi odniesieniami, tj.siunjaty”[19], więcej czytaj w artykule swatantrika.
W czasach wprowadzania buddyzmu doTybetu przez imperatoraTrisong Decena (755–797 r. n.e.) madhjamaka była nauczana na sposób indyjski przez indyjskiego panditę Śāntarakṣita[20] (VIII w n.e.), który był opatem indyjskiego centrum monastycznegoNalanda. Madhjamaka Śāntarakṣity łączyła ówczesny mu przekazNagardżuny „Środkowej Ścieżki” z przekazemAsangi (ok. IV w n.e.) onaturze Buddy zwanymjogaczara. W tym celu stosowano prasangikę w celu doprowadzenia do zrozumienia poziomu ostatecznego, orazjogaczarę na sposób swatantriki dla utrzymania analizy na poziome konwencjonalnym poprzez stanowiska autonomiczne. System ten nazywał się jogaczara-swatantrika-madhjamaka ponieważ różnił się od wczesnej swatantriki tym, że poziom konwencjonalny utrzymywany był przez stanowiska autonomiczneswatantra jogaczary, które na poziomie ostatecznym obalane są poprzez negacjęreductio, np. obalenie na poziomie ostatecznym poprzezreductio istnienia samoświadomego i samorozświetlającego się umysłu według stanowiska autonomicznegoswatantra, gdyż umysł ten nie istnieje inherentnie (wrodzony sam z siebie), pomimo że wydaje się tak przejawiać według nauk jogaczary konwencjonalnie. Nauki Śāntarakṣity niemal zanikły za czasów opresji tybetańskiego królaLangdarmy (838–841 r. n.e.).Natomiast w czasach kiedy następowałoodrodzenie buddyzmu poprzez „nowożytne przekazy” (sarma) zaproszony został do TybetuAtiśa (980–1054 r. n.e.), wybitnypandita zbengalskiego centrum monastycznegoWikramasila, drugiego obok Nalandy najbardziej znaczącego centrum buddyjskiej edukacji indyjskiej, który nauczał systemuprasangiki zgodnego z podejściemCzandrakirtiego (600–650 r. n.e.)[21].
Wedługbuddyzmu tybetańskiego dotychczas w madhjamace wyodrębniły się trzy główne podszkoły doktrynalne:swatantrika,prasangika iszentong oraz inne prezentacje nauk madhajamaki, np. w tradycjisakja stosowane jest np. kompleksowe podejście zwane „Wolnością od Skrajności” (transliteracja Wyliego: spros bral), gdzie głównym przedstawicielem byłGorampa (1428-1489)[22].
Pogląd na madhjamakę według tradycjiningma zbliżony jest do poglądu według tradycjikagyu, aby podkreślać nauki prasangiki ijogaczary jako uzupełniające się[23] lubszentong[24] jako ich syntezę. Wielki uczony ningma i mistrzdzogczenLongczenpa (1308–1364 r. n.e.) najbardziej uznawał naukiprasangiki. Longczenpa pisał o podejściu preferowania prasangiki Czandrakirtiego w analizie poziomu ostatecznego a przyjmowaniu jednak stanowisk autonomicznych w innych analizach. Przytacza tu przykład głównego dzieła „Madhjamakavatara”, które przedstawia etapy na ścieżce bodhisattwy poprzez przyjmowanie stanowisk autonomicznych, które prasangika obale poprzez negacjęreductio tylko w stosunku do prawdy ostatecznej[25]. VIIIkarmapa Mikjo Dordże (1507 – 1554) podkreślał nauki prasangiki jako najbardziej precyzyjne nie wykluczając nauk swatantriki lub jogaczary jako uzupełniających poprzez stanowiska autonomiczne (swatantra)[26].
W tradycjigelug szczególną uwagę przykłada się do poglądu prasangiki i opiera się tu na unikatowych naukach DzieCongkhapy (1357–1419 r. n.e.), który udowadniał w nich, że prasangika jest najwyżej cenioną i kompletną doktryną buddyjską. Congkhapa odrzucał (stosującreductio) wszelkie autonomiczne stanowiska, włączając całą swatantrikę, a to co utrzymywał odnosiło się tylko współzależnie w stosunku do tych obalanych stanowisk i nie będąc również jego autonomicznym stanowiskiem. W swym głównym dziele „Lamrim czenmo” napisał: „My podążamy za zwolennikami systemu prasangiki. Co więcej, jak było wyjaśnione powyżej, obalamy inherentną wrodzoną naturę nawet konwencjonalnie; tym niemniej wszystko co było powiedziane o cyklicznej egzystencji (samsarze) i nirwanie jest w pełni kompatybilne z tym obaleniem. Mając to na uwadze, powinno się poznać wnikliwie wiedzę na temat tego, że cykliczna egzystencja (samsara) i nirwana są nadal możliwe (włączając nauki onaturze buddy jogaczary czy nauki swatantriki o buddyzmie)”[27].
Wielkim znawcą madhjamaki był Gorampa Sonam Senge (Wyl. go rams pa bsod nams seng ge; 1429–1489 r. n.e.), który przyczynił się do stworzenia ostatecznej wersji systemusakja „Wolność od Skrajności”[22] (transliteracja Wyliego: spros bral) madhjamaki. Gorampa podobnie jak Congkhapa wykazywał błędy podejścia swatantriki w stanowieniu poziomu ostatecznego, jednak w odróżnieniu od niego udowadniał, że oba podejścia swatantriki czy prasangiki prowadzą ostatecznie do takiego samego zrealizowania[28].
Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361 r. n.e.) natomiast rozpowszechnił nowy tybetański system madhjamaki nazwanyszentong[29] (w tłumaczeniu „Pustość Innego”). Dolpopa znany jest z krytyki prasangiki jeśli chodzi o jej nie wystarczalność w analizie poziomu ostatecznego oraz nauk onaturze buddy, które dostosował do tej analizy. W systemie tym podjął się próbie połączenia dwóch wielkich przekazów („Środkowej Ścieżki” od Mandziuśriego i Nagardżuny oraz przekaz nauk o naturze buddy od Majtrei i Asangi) w jedną spójną całość pomimo ich wyjątkowości, samowystarczalności i ich różnych terminologii. W jednym z jego najważniejszych tekstów, noszącym tytuł: „Czwarte Zgromadzenie” (transliteracja Wyliego: Bka’ bdu bzhi pa) napisał:„W tej tradycji nie wszystko jest pozbawione swojej własnej natury. Dokładnie rozróżniając „pustość własnej natury” (rangtong) i „pustość innego” (szentong), cokolwiek jest względne, jest uważane za pozbawione własnej natury, a to, co jest absolutne jest uważane za całkowicie pozbawione innego (lecz np. nie natury buddy)”. Dolpopa stosując termin rangtong porzucił rozróżnienie między swatantriką i prasangiką na rzecz utrzymania aspektu doskonale obecnego wykraczającego poza konceptualne wytwory, jednego z trzech aspektów rzeczywistości wedługjogaczary[30].
Wbuddyzmie tybetańskim występują różnorodne trendy odmiennie rozróżniające podszkoły madhjamiki. NiekiedySwatantrika iprasangika nazywane są również jako szkołyrangtong („Pustość Siebie”), w przeciwieństwie doszentong („Pustość Innego”), a w innym przypadkach pomijany jest szentong. W szkołachgelug isakja uzyskuje się tytuł naukowygesze, a w szkołachnyingma ikagju tytuł naukowykhenpo. W stopniach zrozumienia „pustości”siunjata w kagju lubningma można dla celów praktyki wyróżnić trzy podszkoły:
a według tradycjigelug orazsakja dwie podszkoły:
Na powyższe podziały madhjamaki w buddyzmie tybetańskim istotny wpływ miały naukiwadżrajany, których praktyka umożliwia bezpośrednio doświadczeniesiunjaty oraz odmienne rozróżnienieTrzech Obrotów Kołem Dharmy przez różne tradycje tybetańskie:
| Podstawy | |
|---|---|
| Karma | |
| Wizja świata | |
| Oświecenie | |
| Praktyka | |
| Wklasztorze | |
| Świątynie | |
| Szkoły | |
| Doktryny |
