È una divinità maschile post-vedica, marito della deaKālī e erede diretta della divinità pre-aria, successivamente ripresa anche neiVeda, indicata con i nomi diPaśupati eRudra. Fondamento, a partire dall'epoca Gupta, disette mistiche a lui dedicate, è divenuto, in età moderna, uno dei culti principali dell'Induismo ed è il dio supremo nelloscivaismo.
Sigillo raffigurante la divinità dellaciviltà della valle dell'Indo oggi identificato come proto-Paśupati ("Signore degli animali"), epiteto della successiva divinità di Siva.
Ricostruire l'origine delculto di questa importante divinità dell'India antica emoderna è un compito arduo, che non ha trovato completamente concordi gli studiosi che se ne sono occupati. L'ipotesi formulata dall'archeologoJohn Hubert Marshall[5], secondo la quale isigilli raffiguranti la divinità di un proto-Paśupati (il "Signore degli animali" deiVeda) rinvenuti nellavalle dell'Indo (oggi inPakistan) possano essere direttamente collegati alla successiva divinità di Siva, è tuttavia oggi generalmente accettata[6][7].
I sigilli raffiguranti questa divinità Paśupati rappresentano il dio in forma antropomorfica, in una postura "yogica" ed il volto bovino o a tre facce munito spesso di un'acconciatura a forma di corna[8]. In uno dei sigilli tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi), mentre in alto sono visibili sette segni, probabilmente una scritta tuttora indecifrata.
L'eruditoDamodar Dharmananda Kosambi ha tuttavia criticato la lettura di Marshall, identificando in quelle di un bufalo le corna riportate nella acconciatura di Paśupati. Se tale critica risultasse fondata verrebbe a cadere il collegamento tra il Paśupati pre-ario e Siva, o il suo precursore vedicoRudra, in quanto l'animale collegato a queste due ultime divinità è certamente il toro. Kosambi collega tuttavia ugualmente questo proto-Paśupati con Siva, ma tramite unAsura, il demone bufaloMahiṣāsura, del quale però, fa notare lo studiosoDavid N. Lorenzen[9], abbiamo contezza di una presenza successiva di millecinquecento anni.
Lo stesso David Lorenzen[9], se ricorda che le tesi George Marshall sono generalmente accettate dagli studiosi, rimanda ad ulteriori scoperte sulle civiltà della valle dell'Indo la prova inconfutabile di un collegamento diretto tra il proto-Paśupati dei sigilli della valle dell'Indo, il Rudra vedico e, infine, il Siva post-vedico.
Fra gliDèi vedici Rudra occupa un posto particolare: più che far parte del pantheon sembra l'espressione di potenze demoniache, che popolano i luoghi selvaggi.[10] Rudra è descritto come imprevedibile, egli non ha amici fra gli altri dèi, è scuro di pelle, col ventre e il dorso rossi, i capelli raccolti in trecce. Anche nei successiviBrāhmaṇa Rudra continua a conservare quest'aspetto estremo: errabondo, è escluso dalsacrificio, e le offerte a lui rivolte sono quelle che si gettano per terra (Śatapatha Brāhmaṇa, I, 7, 4, 9). Lo si chiama siaSiva ("il Benevolo") siaHara ("il Distruttore"), ma ancheShaṃkara ("il Salvatore"),Mahādeva ("il Grande Dio"), o anche "Signore delle bestie selvatiche" (Śatapatha Brāhmaṇa, XII, 7, 3, 20): Paśupati.
Alain Daniélou[11], orientalista francese, nota che il termine sanscritośiva (aggettivo: "propizio", "favorevole", "benefico") sia proprio, ed esclusivamente, di Rudra, il cui nome si aveva paura di pronunciare. Ciò confermerebbe dunque l'ipotesi che il dio Siva altro non sia che l'evoluzione del dio vedico Rudra, ipotesi sulla quale concordano altri studiosi:
«L'antico nome di Śiva è Rudra, il dio selvaggio»
(Stella Kramrish,Enciclopedia delle Religioni, vol. 9, Milano, Jaca Book, 2004, p. 346)
«Rudra è un dio vedico, precursore della grande divinità induista Śiva»
(Sukumari Bhattacharji,Enciclopedia delle Religioni, vol. 9, Milano, Jaca Book, 2004, p. 318)
Anche se la figura religiosa del dio post-vedico Siva sicuramente corrisponde per gli studiosi a quella del dio vedico Rudra, la natura di questa corrispondenza è tuttavia controversa.
Arthur Berriedale Keith (1879–1944) ha sempre considerato lo sviluppo religioso e cultuale dal Rudra vedico al Siva post-vedico privo di qualsivoglia rottura di continuità. In modo simile si posizionaJan Gonda[12] secondo il quale ci sarebbe uno sviluppo privo di discontinuità tra ilVedismo e il post Vedismo, nonché tra la figura di Rudra e quella di Siva. Di parere opposto è invece il filologo eorientalistaLouis Renou[13], per il quale le concezioni religiose pre-vediche e il Vedismo contengono delle evidenti rotture: sarà piuttosto il tardoInduismo, sempre secondo questo autore, a recuperare parte dei contenuti religiosi pre-vedici e quindi pre-arii.
Jean Varenne[14], storico delle religioni e orientalista, se da una parte ricorda la misteriosità di questa divinità vedica, ne evidenzia l'importanza. Lo storico ricorda come Rudra significhi "urlatore", e come divinità sia collegata al bestiame pronto per il sacrificio (paśu-pati, inteso come "signore delle vittime"), questo ne spiegherebbe l'ambiguità di positiva divinità del bestiame e il timore che poteva ispirare. Varenne nota anche come i nomi con cui si indicherà successivamente Siva risalgano ai cento nomi di Rudra indicati in un celebre inno che lo riguarda contenuto nelloYajurveda.
Il "Signore degli animali" pre-ario (Paśupati) diviene dunque neiVeda "Urlatore" (Rudra)[15] e dio degli animali sacrificati. Armato di arco vaga da solo tra le montagne, custodendo le greggi.[16]
Il nome di Rudra è collegato alla radice verbale sanscritarud ("ululare", "urlare", "ruggire", "piangere", "lamentarsi", "gemere") ma anche all'aggettivo, sempre sanscrito,rudhirá con il significato di "rosso" o "rosso sangue", il che collegherebbe questa divinità anche alle nuvole rosse della tempesta e al rumore del tuono. Alain Daniélou fa notare[17] come inlingua tamil, lingua tuttora in uso presso gli Stati del sud dell'India, territori dove l'influenza dei conquistatori ariani fu minore, "rosso" èshev, lasciando quindi ipotizzare la possibilità di una genesi differente del nomeŚiva.
L'animale associato a Rudra è iltoro, simbolo, come la pioggia che lo accompagna grazie alla sua consorte Pṛśni (nome che indica un otre pieno d'acqua, con riferimento alla pioggia), della fertilità.
I quattro inni delṚgveda dedicati a Rudra[18] lo descrivono come un potentedeva elargitore di beni ma pronto alla collera e distruttivo, armato di arco e di frecce, dedito a ferire mortalmente chiunque.
(sanscrito) «pari ṇo hetī rudrasya vṛjyāḥ pari tveṣasya durmatirmahīghāt ava sthirā maghavadbhyastanuṣva mīḍhvastokāya tanayāya mṛḷa»
(italiano) «Che la freccia di Rudra non ci colpisca che vada oltre il risentimento del terribile, abbassa il tuo arco per coloro che ci beneficano, renditi compassionevole o potente nei confronti dei nostri discendenti»
È soltanto nelle successiveUpaniṣad vediche[19], da quelle medie verso quelle più recenti, che Siva viene menzionato con importanza e frequenza crescente, fino ad apparire come una delle maggiori divinità, quale ad esempio è mostrato nellaŚvetāśvatara Upaniṣad (IV-II secolo):
(sanscrito) «yadātamas tan na divā na rātrir na san na cāsac chiva eva kevalaḥ tad akṣaraṃ tat savitur vareṇyaṃ prajñā ca tasmāt prasṛtā purāṇī»
(italiano) «Là dove non vi è oscurità, - né notte, né giorno, - né Essere, né Nonessere, - là vi è il Propizio, solo, - assoluto ed eterno; - là vi è il glorioso splendore - di quella Luce dalla quale in principio - sgorgò antica saggezza.»
Questo, fa notare lo storico delle religioniMircea Eliade[20], non implica però che già prima, nell'epoca vedica o anche in quella precedente, Rudra-Śiva non avesse, in alcuni ambiti, una sua supremazia fra gli dèi, essendo sia iVeda che iBrāhmaṇa testi composti da un'élite, aristocratica e sacerdotale, che di proposito ignorava il comportamento degli strati più umili della popolazione, nei quali continuavano a sopravvivere elementi pre-ari.
Questa avversità sembrerebbe testimoniata, per esempio, da uno degli inni più antichi delṚgveda (VII, 21, 5), dove gli officianti invocanoIndra affinché non consenta agli adoratori del fallo (Śiśnadeva) di accostarsi ai loro riti.[21] (Illiṅga, lett. "segno", ma anche "fallo", è, vedi oltre, uno degli attributi di Siva, simbolo tramite il quale il principio creatore del dio è rappresentato e venerato.)
Dunque, conclude Daniélou, è l'antico culto di questo dio che riemerge, superando l'ostracismo degli invasori ariani e imponendo le proprie idee filosofiche e tecniche rituali anche alle caste più elevate della popolazione indiana. È principalmente nei sistemi filosofici delloYoga, delTantra e delSāṃkhya, le tre vie della realizzazione, che si riconosce l'impronta di questa precedente conoscenza:
«A eccezione delle parti più antiche dei Veda, tutti i successivi testi dell'Induismo recano l'impronta delle idee filosofiche e delle tecniche rituali dell'antico shivaismo più o meno adattati per essere integrati in un mondo teoricamente vedico.»
NellaKaivalya Upaniṣad, Siva è il «signore che tutto governa» (cap. 7); nellaTaittirīya Upaniṣad è «colui dal quale tutti gli esseri nascono e vi ritornano» (cap. 3, 1); nellaMuṇḍaka Upaniṣad è «il Sé interiore di tutti gli esseri viventi» (cap. 2, 1, 4), e le citazioni non si esauriscono con queste. Anche nel grandepoema epicoMahābhārata, la cui stesura finale è comunque successiva alleUpaniṣad, Siva è riconosciuto come "Grande Dio "(Mahādeva), cui è dovuta venerazione da parte di tutti, umani e dèi[22].
Siva nella sua formaNaṭarāja (Re della danza) in una raffigurazione dell'XI secolo conservata presso ilMuseo Guimet di Parigi. La raffigurazione di Siva Naṭarāja si fonda su un antico mito che vuole iṚṣi della foresta di Tāraka (Himālaya) nel tentativo di uccidere la divinità per mezzo di canti magici. Siva si mise dunque a ballare trasformando le maledizioni di questi canti in energia creativa. IṚṣi generarono allora, sempre per mezzo della magia, il nano Apasmāra personificazione della ignoranza e dell'assenza di memoria aizzandolo contro il Dio. Ma Siva lo schiacciò con il suo piede destro spezzandogli la colonna vertebrale, liberando al contempo l'umanità da questo flagello e avviando la salvezza dai legami dell'esistenza simboleggiata dalla gamba sinistra sollevata in aria. In questa raffigurazione Siva è con quattro braccia che reggono alcuni dei suoi attributi o formano dellemudrā: la mano sinistra posta dinanzi al lato destro del corpo è nel gesto dell'elefante (gaja-hasta, indica la proboscide di un elefante simbolo della forza), mentre la mano destra è sollevata nel gesto di protezione (abhayamudrā, invita il fedele a non avere paura); con la mano destra sollevata regge il tamburo primordiale (ḍamaru, a forma di clessidra come ad unire illiṅga con loyoni, e a provocare il suono che genera il creato: dove i triangoli formanti la clessidra si uniscono inizia la creazione, nel culmine della loro separazione ha avvio la distruzione della vita) mentre con la sinistra regge il fuoco (agni) simbolo della distruzione di ogni cosa. A sorreggere la figura c'è un fiore di loto (padma) che produce un fulmine di fuoco semicircolare (prabhāmaṇḍala) che circonda l'immagine e rappresenta la sacra sillabaOṃ.
La figura di Siva come una delle principalidivinitàindù, Dio poliedrico, possessore di una elaboratamitologia e portatore di unametafisica sofisticata, prende corpo e si afferma infine coiPurāṇa[23], quei testi religioso-filosofici che espongonocosmologia efilosofia indù attraverso le narrazioni delle storie, testi trascritti all'incirca fra ilIII ed ilXII secolo.
Questo Siva è il risultato di una progressione lenta ma ininterrotta, un'evoluzione in cui le caratteristiche del dio hanno finito per inglobare quelle di molti altri dèi, comeAgni, Dio del fuoco, oIndra, Re del pantheon vedico, ma anche un vasto numero di divinità minori e locali connesse con il sesso, la morte e la fertilità.[23] La funzione distruttrice di Rudra si erge ora a dimensioni cosmiche: Siva non è più il collericoRudra che neiVeda era implorato affinché non uccidesse uomini e bestiame: è il Grande Dio (Mahādeva) che distrugge l'intero universo, è Colui che salva il mondo ingoiando il veleno negli albori del tempo (Nīlakaṇtha), è Colui che domina i cinque elementi (Panchānana).[23]
L'appellativo Mahādeva è frequente nelMahābhārata, dove Siva appare come un dio che suscita inquietudine, il cui accedere al devoto è descritto non come semplice apparizione ma invasamento,possessione (āveśa, termine che poi ricorrerà nelloscivaismo kashmiro).[23]
La figura di Siva, nel corso del tempo come anche all'interno delle stesse tradizioni religiose, ha assunto valori e sembianze diverse, incarnando aspetti e significati che a volte appaiono contraddittori. Egli è il più calmo e perfetto tra gliasceti (mahāyogin), ma è anche lo sfrenato e sensualedanzatore cosmico (naṭarāja), colui che, nudo, tenta le mogli degli asceti; è la forza che dissolve e distrugge i mondi, ma anche quella che li rigenera, li preserva e li sostiene; è il genitore che taglia la testa al figlio, ma anche colui che dispensa felicità e benessere spirituale.
Queste polarità possono dare l'impressione di aver a che fare con un coacervo di divinità, oppure con un Dio mera coesistenza di opposti. Certamente alcuni aspetti del Dio sono inquadrabili secondo questa visione, come per esempio Ardhanārīśvara, metà uomo metà donna; ma in realtà, come fa notare l'indologa statunitenseWendy Doniger, Siva incarna tutti questi aspetti, perché tutti questi aspetti hanno un denominatore comune. Sulla contrapposizione fra ascetismo e sensualità, così si esprime la studiosa:
«A dispetto di ciò, si dovrebbe evitare di vedere una contraddizione o un paradosso là dove un hindu vede soltanto un'opposizione secondo il senso indiano – opposti correlati che agiscono come identità interscambiabili in relazioni necessarie. Il contrasto fra il carattere ascetico e quello erotico nelle tradizioni e nelle mitologie di Śiva non è della specie "congiunzione degli opposti", concetto col quale spesso si è fatta confusione. Ascetismo (tapas) e desiderio (kāma) non sono diametralmente opposti come possono esserlo bianco e nero, o caldo e freddo, dove la presenza completa di un aspetto esclude automaticamente l'altro. Essi sono, nei fatti, due forme di calore, essendotapas il fuoco distruttivo o creativo che l'asceta genera dentro di sé,kāma il calore che viene dal desiderio. Sono forme strettamente connesse in termini umani, opposte in quel senso in cui possono esserlo amore e odio, ma non mutuamente escludibili.»
(Wendy Doniger,Śiva - The Erotic Ascetic, Oxford University Press, 1981, p. 35[24])
Tapas, che letteralmente vuol dire "calore", è adoperato nelṚgveda col significato di "sofferenza", "austerità religiosa"[25]. Nello Yoga classico diPatañjali,tapas è una delle discipline dell'Aṣṭāṅga Yoga, e indica il fervore che occorre profondere nel percorso spirituale. È dunque questocalore che Doniger individua come elemento comune dell'ascetismo e dell'erotismo di Siva: l'ardore[26] che anima lo spirito è, in fondo, lo stesso che accende il desiderio.
Interpretazione simile è anche quella dell'accademico italiano Raffaele Torella:
«Śiva non accosta specularmente gli estremi, ma li divarica, incarnandosi provvisoriamente nell'eccesso, incombendo su ogni mediazione, scindendo ogni univocità. Al di là ed entro ogni forma Śiva è ultimamente pura e totale Energia, scintilla che proietta le infinite coppie di poli tra cui si genera.»
(Raffaele Torella, dalla prefazione aVasugupta,Gli aforismi di Śiva..., 1999,op. cit., p. 16)
Siva Ardhanārīśvara, il Signoreandrogino, metà donna e metà uomo; bassorilievo in pietra nel tempio dedicato al Dio pressoGangaikonda Cholapuram. La tradizione vuole che Siva ebbe modo di istruire iṚṣi dell'Himalaya al culto deideva, ed uno di questi, di nome Bhṛiṅgin, era un devoto del dio. Quando Siva decise di salire il monte divino di Kailāsa insieme alla paredra Pārvāti, Bhṛiṅgin si rivolse, nel suo culto, solo a Siva. Pārvāti decise quindi di maledire Bhṛiṅgin riducendolo ad uno scheletro, ma Siva ebbe pietà di Bhṛiṅgin e decise di unirsi a Pārvāti in una sola figura affinché Bhṛiṅgin potesse onorare anche lei.Siva Gaṅgādhara, il Dio dalla cui testa sgorga il sacro fiume Gange; illustrazione da un testo delXVIII secolo. Oltre Pārvatī e il toro Nandī, alla sinistra di Siva è raffigurato il re Bhagīratha, che, stante al mito, aveva pregato affinché il fiume, che inizialmente scorreva in cielo, prendesse a scorrere sulla terra. Fu accontentato, ma l'impatto del fiume avrebbe devastato il pianeta, se Siva, apparso dal nulla, non avesse attutito col proprio capo l'urto.La statua di Sadaśiva presso leGrotte di Elephanta, Bombay, India (V-VII secolo d.C.). Sadaśiva è qui rappresentato come avente tre teste (Trimūrti, "dalle tre forme"): Aghora sul lato destro (aspetto mascolino, aggressivo), Tatpuruṣa al centro (aspetto neutro, pacifico), Vāmadeva sul lato sinistro (aspetto femminino, dolce).Siva Panchānana, il Dio dai cinque volti; dipinto delXIX secolo. Il quinto volto, qui di colore rosso, è rivolto verso lo zenith: i cinque volti di Siva indicano la padronanza dello spazio lungo le sue cinque direzioni fondamentali; ma 5 è numero di Siva anche perché egli domina i cinque elementi grossi: etere, aria, fuoco, acqua, terra.Un adepto della setta degliAghori, setta ascetica scivaita molto antica, che nelle pratiche rituali fuma laCharas dalCilum e, si ritiene, sia dedita alcannibalismo. L'aspetto ricorda quello di Siva Niṣācāra, il "vagabondo della notte"; si noti l'ornamento a forma di falce di Luna nella crocchia dei capelli.Siva Tripurāntaka, nel suo aspetto Panchānana, scocca la freccia che distruggerà le tre città volanti degli Asura (in alto a destra); manufatto in legno delXIX secolo.Siva Umāpati, Siva consorte diUmā, statuetta moderna in bronzo che si rifà ad antiche rappresentazioni della coppia. Siva mostra qui unascure, mentre Umā porta sulla spalla sinistra uncervo, simbolo del vagare della mente[27] e quindi dell'illusione che impedisce la realizzazione.
Come per altre divinità, anche Siva è chiamato, e spesso identificato, con innumerevoli appellativi oepiteti che si riferiscono ai suoi attributi e proprietà. NelloŚiva Purāṇa sono elencati 1008 nomi.[28] Alcuni fra i più noti sono:
Aghora,il Non terrifico (vedi anche il nome Panchānana).
Appellativo adoperato in alcune invocazioni per blandire e propiziarsi l'aspetto terribile o distruttore del dio.[21]
Ardhanārīśvara,il Signore metà donna.
Il mito dell'androgino è diffuso presso molti popoli, ma più che androgino, odermafrodito, Ardhanārīśvaraè ciò in cui i contrari coesistono (una delle definizioni del divino date nelleUpaniṣad). NelLiṅga Purāṇa si narra come Rudra fu creato nella forma di Ardhanārīśvara; successivamente egli si scisse in due, dando così origine a una dea poi incarnatasi col nome di Satī, che divenne l'amante di Rudra.[21]
È l'aspetto più spaventoso di Siva, quello che prova piacere nell'uccidere.[31] Ma il terminebhairava ricompare anche in un aspetto di Siva proprio di alcunetradizioni tantriche, e corrisponde allo slancio mistico, al furore che accompagna la realizzazione (vedi ilVijñānabhairava Tantra).
Gli elementi sono le forze invisibili della natura, e infatti nella tarda mitologia Bhūtamat diventa ancheSignore dei fantasmi. Bhūtamat è anche l'essere fisico o corpo di nutrimento (vān-maya-mūrti).[31]
Laluna, attributo di molte raffigurazioni del dio, è una luna al quinto giorno; e nel quinto giorno del mese lunare è uso venerare o festeggiare Siva.5 è il numero di Siva, e il pentagono il suo poligono. La luna simboleggia anche la coppa che contiene ilsoma, la bevanda sacra di cui si parla neiVeda.[21]
Narrano alcuni miti della creazione che il Desiderio fu ciò che per primo si manifestò. La mente cerca di trasformare in parole le idee, e questo già è desiderio: il Signore del Desiderio è l'immagine dell'essere mentale (mano-maya-mūrti).[31]
In alcune rappresentazioni il dio indossa una collana composta di teschi umani: quest'ornamento rammenta il suo aspetto distruttore.
Mahābaleśvara,il Grande Signore della forza.
Mahādeva,il Grande Dio.
Molti sono i miti che descrivono Siva superiore agli altri dèi.
Mahākala,il Grande tempo, nel senso diConquistatore del tempo, e in senso figurato:il Gran distruttore.
Se nulla mutasse nel mondo sensibile, non sarebbe possibile percepire iltempo, e il tempo prima o poi distrugge ogni cosa: la vita si alimenta con la morte, e la morte è vita che si dissolve: Siva, in quanto distruttore, è dunque anchepadrone del tempo.[21] Mahākala è anche iltempo oltre il tempo, il tempo senza divisioni che esisteva prima del tempo che ora possiamo sperimentare.[31]
Mahāyogin,il Grande yogin.
LoYoga, inteso come disciplina, ha come fine la realizzazione spirituale: tacitando la mente e i sensi, loyogin scopre il proprioSé. Siva diventa quindi l'esempio primo per loyogin in meditazione: è in tal senso che il Dio è definito Grande Yogin, o anche Signore dello Yoga (Yogiśvara)[21] (vedi ancheoltre). DagliŚivasūtra leggiamo (III.25): «Diventa simile a Śiva».
Maheśvara,il Grande Signore.
Questo appellativo è adoperato neiPurāṇa e nelleUpaniṣad nel senso diDivinità della conoscenza trascendente, o diSignore del sapere.[31]
«Questa divinità è di per sé più vasta di tutto il posto che occupa l'universo. Per tale ragione i saggi lo denominano il Grande Signore.»
(Brahma-vaivarta Purāṇa,Prakṛti Khanda, cap. 53; citato in A. Danielou,Miti e dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 230)
Mṛtyuṃjaya,il Vincitore sulla morte.
Oltre il significato apparente (Siva è immortale), c'è un significato allegorico correlato con l'aspetto Mahāyogin: loyogin che ha raggiunto il punto più elevato della meditazione, si trova perennemente immerso in uno stato di beatitudine.[31]
Con la creazione del mondo furono diffusi nettare e veleno, ma Siva ingoiò quel veleno per proteggere il creato. Il veleno restò bloccato nella sua gola, per questo motivo il suo collo divenne di colore azzurro.[21]
Niṣācāra,il Vagabondo della notte.
In questa forma Siva girovaga di notte per i campi crematori, indossa una collana fatta di teschi e nella mano porta una testa mozzata.[21] L'aspetto è quello degli asceti di una delle sette più antiche dello scivaismo, ikāpālika ("uomini col teschio"). Questa particolare forma di ascetismo tuttora sopravvive in India, pressoVaranasi: sono gliaghori, che almeno ritualmente, praticano il pasto di carne umana.[33]
L'epiteto, fa notareAlain Daniélou, è lo stesso del dioDioniso:Nyktipolos. Nel suoŚiva e Dioniso, l'orientalista e storico delle religioni francese evidenzia numerosi paralleli fra questi duedèi, mostrando una stretta correlazione fra i rispettivi culti e miti, trovando punti di contatto nell'aspetto a volte antisociale; nell'eros e nelladanza; nella ricerca dell'estasi e nella possessione divina; nell'essere, Siva e Dioniso, entrambe divinità della natura; nei riti spesso orgiastici; nella riservatezza di alcuni insegnamenti; eccetera.[34]
Panchānana,dai Cinque volti.
I cinque volti corrispondono sia ai cinque elementi grossi che costituiscono il mondo, sia ai cinque elementi sottili, sia ai cinque organi (o sensi) di azione[35]. Ognuno di questi corrisponde a un appellativo secondo le relazioni: Aria-Tatto-Mano-Īśāna; Terra-Odorato-Organi escretori-Tatpuruṣa; Etere-Udito-Parola-Aghora; Fuoco-Vista-Piede-Vāmadeva; Acqua-Gusto-Organi sessuali-Sadyojāta. Le relazioni si rivelano significative per comprendere alcuni riti propri dello scivaismo.[36]
Parameśvara,il Signore supremo, sinonimo di Maheśvara.
Bestiame è da intendersi anche in senso lato: esseri viventi. (vedi quanto dettosopra).
Rudra,il Signore delle lacrime, o anche l'Urlante.
Uno degli aspetti distruttivi di Siva, quello che storicamente è accertato per primo (vedi quanto dettosopra). Uno deimantra più noti rivolti a Siva, è il "Rudra mantra": ॐ त्रियम्बकं यजामहे, सुगन्धिं पुष्टिवर्धनंउर्वारुकमिव बन्धनान् मृत्योर्मोक्षिय मामृतात् Oṃ tryambakaṃ yajāmahe sugandhiṃ puṣṭivardhanam urvārukam iva bandhanān mṛtyor mukṣīya māmṛtāt "Veneriamo il Signore dai tre occhi, profumato, che dà la forza e la libera dalla morte. Possa liberarci dai legami della morte."[37]
Sadaśiva,Siva l'eterno.
Nel sistema religioso delloŚaivasiddhānta (corrente dualista dello scivaismo, secondo la cui teologia il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte), in questa forma, Sadaśiva, il Signore compie le cinque azioni: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.[38]
Sadyojāta,il Nato repentinamente, o anchespontaneamente (vedi anche Panchānana).
«Se Tu entrassi nel mio cuore, non fosse che per il tempo di un battito di ciglia, o Śambhu, sparita ogni imperfezione, che cosa Tu non potresti darmi?»
Tatpuruṣa,L'Essere identificabile (vedi anche il nome Panchānana).
Tripurāntaka,il Distruttore di Tripura.
La storia è narrata nelloŚiva Purāṇa: su richiesta del popolo degli Asura che aveva invocatoBrahma, Māyā, l'architetto, edificò tre città volanti, una d'oro, una d'argento, l'altra di ferro. Le tre città erano meravigliose e inespugnabili, solo Siva, dio che gli Asura veneravano, poteva distruggerle, e ciò poteva avvenire soltanto nel momento in cui le tre città si trovassero allineate nel cielo, evento che capitava ogni mille anni. Il giorno venne, e nonostante le implorazioni degli Asura, Siva, quando vide le tre città allineate, scoccò una freccia «che splendeva come innumerevoli soli»: le tre città furono ridotte in cenere.[21]
Umā significa "luce", interpretato anche come "pace della notte". Spesso identificata con la Dea della Parola (Vāc) o anche con la dea Pārvatī, è uno degli aspetti dellaDea, quello della conoscenza.[31]
Vāmadeva,la Divinità della mano sinistra[39] (vedi anche il nome Panchānana).
Il riferimento è alletradizioni tantriche dette "della Mano Sinistra", tradizioni che fondano la loro dottrina più sugli aspetti corporei che intellettuali, rifuggono l'ascetismo e prediligono la sensualità.
Uno degli epiteti di Siva èHara, che letteralmente significa "Colui che porta via", "Colui che distrugge". L'aspetto distruttivo, come si è già detto, è da ricercarsi nelle origini dell'Induismo, negli inni vedici più antichi, in cui era chiamatoRudra e dipinto come una deità terrifica e potente.[40]
La Trimūrti, detta anche erroneamente trinità indù. Da sinistra a destra: Brahmā, Visnù, Siva. Altorilievo presso il tempio diEllora, India, VII-IX secolo.
Con la diffusione del concetto diTrimūrti[41], la figura di Siva è stata identificata principalmente con il suo aspetto dissolutivo, e quindi rinnovatore (senza tuttavia dimenticare o trascurare gli altri aspetti). Nella Trimūrti Siva rappresenta la forza cheriassorbe i mondi e gli esseri nelBrahman immanifesto, è l'aspetto divino checonclude i cicli duali di vita-morte, per consentire a Brahmā (l'aspetto creativo) di iniziarne degli altri; è anche il Signore chedistrugge la separazione tra il Sé individuale (jīvātman) e il Sé universale (Parātman). L'appellativo di "distruttore" non è quindi da intendersi in senso negativo, in quanto tale azione si esplica in realtà contro ciò che ostacola[42], oppure è un aspetto della necessità stessa degli eventi: non è possibile unacreazione senza una precedentedistruzione.
Poiché la Trimūrti è correlata anche coi treguṇa (le tre tendenze, o qualità della manifestazione[43]), come componente della Trimūrti ed in virtù del suo appellativo diDistruttore, Siva è anche considerato l'aspetto divino preposto al controllo deltamas, la tendenzadisintegrante, cui sono associate qualità come passività, inerzia, non-azione, ignoranza; qualità che si riferiscono al mondo sensibile, quello delle azioni cioè: solo tramite la non-azione, la rinuncia ai vizi come alle virtù, al bene come al male, è possibile la realizzazione.[31]
In netta contrapposizione con il suo aspetto "distruttivo", Siva è anche considerato una delle deità più benefiche tra tutti iDeva del pantheon induista. Come si è vistosopra, lo stesso aggettivośiva letteralmente significa "favorevole", "propizio"; mentre altri due epiteti con cui è spessissimo invocato,Śaṅkara eŚambu, significano rispettivamente "dispensatore di felicità" e "luogo di felicità".[44]
Numerosissimi sono gli aneddotimitologici che evidenziano la magnanimità di Siva, aspetto non meno noto e importante di quello distruttivo e rinnovatore. Egli rappresenta il dio amico e generoso, sempre pronto a fornire sostegno e aiuto di qualsiasi natura ai suoi devoti, soprattutto nei momenti di maggiore difficoltà; il diopersonale, onnipotente e sempre disponibile, pronto ad intervenire in ogni momento; l'Universale, che per amore accorre in aiuto all'individuale; l'Amato perfetto, che non ha desideri se non la felicità dei devoti.
Questa è anche una delle ragioni che spiegano l'enorme diffusione del culto di Siva: egli concorre a tutti gli aspetti della vita dell'aspirante spirituale, qualunque sia il suo percorso, aiutandolo e supportandolo sia sul piano fisico sia su quellospirituale.
Siva nella postura delsukhasana; statua situata sulla riva del fiume Gange, nella città diRishikesh, India del Nord. La città, soprannominata "capitale mondiale dello Yoga", è sede del Kailas Ashram Brahmavidyapeetham, un importante centro di studi sulVedānta; meta di studiosi, pellegrini e turisti, ospitò, nel 1968, ancheJohn Lennon.
Siva è il Signore di tutti gliyogin (i praticanti delloyoga), l'asceta perfetto, simbolo del dominio suisensi e sullamente, eternamente immerso nellabeatitudine (ānanda) e nelsamādhi[45]. È il signore dell'elevazione che dona ai devoti la forza necessaria per perseverare nella propria disciplina spirituale (sādhana); è il protettore degli eremiti, degli asceti, degliyogin, deisādhu[46], di tutti quegli aspiranti spirituali che – con lo scopo di indagare sulla Verità e conseguire così la liberazione (mokṣa) – hanno scelto come stile di vita la rinuncia all'individualità, al mondo, alla sua ricchezza e ai suoi piaceri.
In questa forma Egli prende i nomi diYogiṡvara ("Signore degli yogin"),Sadaśiva ("Siva l'eterno") eParaśiva ("Siva supremo"), da molte tradizioni considerata la Sua forma ultima. Numerose icone e sculture lo ritraggono in questo particolare aspetto: perfettamente calmo e concentrato, raccolto in sé stesso e immerso nellameditazione (dhyāna), gli occhi chiusi per metà[47], con la schiena eretta, seduto nellaposizione del loto.
Siva Yogiṡvara è dunque per eccellenza il Deva della meditazione e dell'ascesi mistica, perfetto, eternamente immobile, eternamente beato, eternamente cosciente di sé, il simbolo stesso dellatrascendenza e dell'Assoluto. Questo è sicuramente uno degli aspetti che hanno reso Siva una delle icone più popolari, diffuse e adorate all'interno dell'Induismo.
Secondo gliUnādi Sūtra la parolaśiva deriva dalla radiceśīn, che significasonno[31]:
«Tutto si addormenta in esso, perciò egli è il Signore del sonno»
(Unādi Sūtra 1, 153; citato in A. Daniélou,Miti e dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 229)
Il sonno cui qui si fa riferimento è il sonno profondo, lo stato di «sonno senzasogni», quello stato dell'esperienza in cui lamente (manas) si è "fermata", nel senso che non vi è produzione di forme mentali, come invece avviene negli stati di «veglia», col pensiero che manipola soprattutto oggetti reali, e di «sonno con sogni», dove la mente manipola soltanto oggetti mentali, soggettivi.[48] Lo stato di sonno profondo ha quindi analogie con il cosiddetto «quarto stato» (turīya), quello delloyogin in meditazione che, da sveglio, ha fermato la propria mente, l'incessante produzione di pensieri cioè, e sperimenta la pace della non-dualità con l'Assoluto,Brahman:
«Il Signore del sonno rappresenta questo quarto stato (turiya) non duale, non differenziato, che è la pace.»
(Māṇḍūkya Upaniṣad 7; citato in A. Daniélou, Miti e dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 229)
Il «sonno senza sogni» ha, nella cosmologiaindù, analogie anche con lo stato «fine dell'universo»: quando tutti i mondi si sono dissolti perché è prevalsa la tendenza disgregante (tamas), e non vi èné esistenza né non esistenza, tutto è come in un sonno profondo, privo di sogni, e solo Siva resta, immobile (sthānu), indistruttibile (sadaśiva), nel tempo oltre il tempo (mahākala).[31]
«La materia, la vita, il pensiero non sono che relazioni energetiche, ritmo, movimento e attrazione reciproca. Il principio che dà origine ai mondi, alle varie forme dell'essere, può dunque essere concepito come un principio armonico e ritmico, simboleggiato dal ritmo dei tamburi, dai movimenti della danza. In quanto principio creatore, Śiva non profferisce il mondo, lo danza.»
Statuette moderne raffiguranti Siva nelle 108 posture della danzatāṇḍava, la danza selvaggia che il Dio esegue nei campi crematori (l'immagine non è completa).
Siva è anche chiamato Naṭarāja, ilRe della Danza, e molte sono le rappresentazioni che hanno come soggetto il Dio danzante. La più nota è quella di Siva con quattro braccia all'interno di un arco di fuoco. La chioma del Dio è intrecciata e ingioiellata e le ciocche inferiori si sollevano nel vento. Indossa pantaloni aderenti ed è adorno di bracciali, orecchini, anelli, cavigliere e collane; una lunga sciarpa gli ondeggia attorno. Altri tipici attributi possono essere altresì presenti, come il teschio, il cobra, la luna crescente, eccetera. Una delle mani tocca l'arco di fuoco che lo circonda, un'altra indica il nano malvagio schiacciato sotto il suo piede destro; una terza mano regge il tamburo e l'ultima è aperta in un gesto rassicurante; il piede sinistro è sollevato. È questa l'immagine più popolare, e corrisponde alla danza dettanādānta, quella che secondo tradizione Siva effettuò aChidambaram (o Tillai), nella foresta di Tāragam per difendersi daiṝṣi seguaci delMīmāṃsā e dal nano che questi avevano creato per assalirlo.[49]
Chidambaram era luogo considerato centro dell'Universo: il fatto che Siva si trovi là simboleggia, nella corrispondenza col microcosmo, che il luogo in cui Dio danza è il centro dell'uomo, il suo cuore, e allora il messaggio simbolico diventa quello di liberare l'uomo dall'illusione e dalla nescienza:[49]
«Il piede danzante, il tintinnio dei campanelli, - i canti che vengono eseguiti e i differenti passi, - la forma assunta dal nostro Kuruparan danzante: - scopri questo dentro di te, e le tue catene cadranno.»
(Tirumantiram, citato in A. Coomaraswamy,La danza di Śiva, 2011,op. cit., p. 115)
Un altro simbolismo dellanādānta riguarda le cinque attività cosmiche di Siva:creazione (il tamburo e il suono primordiale, l'Oṃ),conservazione (la mano che dà speranza),distruzione (il fuoco, nel senso anche dievoluzione),illusione (il piede sul suolo),liberazione (il piede sollevato): l'universo viene manifestato, preservato e infine riassorbito. La simbologia è quindi quella dell'eternomutamento della natura, dell'universo manifesto, che attraverso la danza Siva equilibra con armonia, determinando la nascita, il moto e la morte di ogni cosa.[50]
Un'altra danza di Siva è latāṇḍava, associata più esclusivamente al suo aspetto distruttivo: è una danza più selvaggia, eseguita nei campi crematori, e in genere Egli è accompagnato da unaDea e da schiere di demoni saltellanti. La sua origine è, molto probabilmente, preariana, antecedente cioè al periodo vedico.[51] I campi crematori sono il luogo dove ogni illusione di dualità col divino è annientata: il corpo e quindi l'Io vengono distrutti dalla danzatāṇḍava.
D'altro lato, ladanza degli uomini può essere e in alcuni casi è[21] un mezzo col quale potersi accostare al divino: si tratta di danze che non dànno spettacolo, non hanno una funzione pubblica. Si pensi per esempio alle danze deidervisci nelMedio Oriente, o alla danza estatica dellebaccanti seguaci diDioniso, o ancora allekīrtana, i canti di gloria indù. Nei templi scivaiti è prevista una sala della danza quale elemento essenziale, e un corpo di danzatrici fa parte del personale del tempio.
Illiṅga (termine che significasegno), italianizzato inlinga o anchelingam, consiste in un oggetto (che può essere di vari tipi di materiale) dalla forma cilindrica e rivolto verso l'alto. È unsimbolo fallico e del pari è considerato unaforma di Siva, in realtà portatore disimbolismi più complessi:
«IlLiṅga è un segno esteriore, un simbolo. Bisogna però considerare che ilLiṅga è di due tipi, esterno e interno. L'organo rozzo è esterno, quello sottile è interno. Le persone semplici venerano ilLiṅga esterno e si interessano ai riti e ai sacrifici. L'immagine del fallo ha lo scopo di risvegliare i fedeli alla conoscenza. IlLiṅga immateriale non è percepibile a quanti non vedono che l'esterno delle cose, ilLiṅga sottile ed eterno è percepibile solo a coloro che hanno raggiunto la conoscenza.»
(Liṅga Purāṇa, I, cap. 75, 19-22; citato in A. Daniélou,Śiva e Dioniso, 1980,op. cit., p. 53)
Il culto del fallo è un culto comune a molti popoli dell'antichità, oltre che presso i popoli dellaciviltà della valle dell'Indo (vedisopra), anche nellaantica Grecia diDioniso, nell'antico Egitto diOsiride, presso ipopoli celtici dell'Europa, a Cnosso, a Tebe, a Malta; e un simbolismo fallico è stato ravvisato anche neimegaliti ritrovati in Bretagna, Corsica e Inghilterra.[21] La funzione dell'organo genitale maschile è la sua capacità di dare quel seme da cui poi la vita: si comprende quindi come lefalloforie e l'adorazione di oggetti fallici (o di animali che ne ricordino la forma come il serpente o il pesce), possano avere il valore di una implorazione di fecondità, e per estensione anche di fortuna e benessere. Ma nello scivaismo, accanto a questo aspetto più terreno, si affianca il legame del fallo stesso col Dio: è in quest'associazione, in questo passaggio che il simbolo fallico diventaliṅga, oggetto sacro cioè, acquistando pertanto una valenza più elevata. NelloŚiva Purāṇa Siva afferma chiaramente la sua identità col fallo, sia esso simbolo o meno:
«Il fallo è identico a me […] ovunque si trovi un sesso eretto, sono presente io stesso.»
(Śiva Purāṇa, I, cap. 9, 43-44; citato in A. Daniélou,Śiva e Dioniso, 1980,op. cit., p. 52)
Secondo iPurāṇa la più grande virtù delliṅga è la semplicità, che si pone a metà tra la venerazione delle icone e la loro assenza: illiṅga è né con forma (rūpa) né senza forma (arūpa), come una colonna di fiamme, forma senza forma (arūparūpam).[52]
Un devoto di Siva esegue lapūjā alliṅga, cerimonia di adorazione.
La proprietà di produrre ilseme vitale non è però l'unica proprietà: l'organo sessuale maschile è infatti in grado di darepiacere. Nei cultiśaiva anche il piacere è un aspetto del divino, anzi in non pochetradizioni tantriche quest'aspetto si colloca su un piano superiore rispetto a quello della procreazione. I figli di Siva e della sua amante (Pārvatī oSatī oUmā) non sono generati da un amplesso, ma in altri modi: il dio e la dea sono uniti nell'estasi del piacere (ānanda), ma il loro amplesso è sterile.[21]
«Coloro che non vogliono riconoscere la natura divina del fallo, che non comprendono l'importanza del rito sessuale, che considerano l'atto sessuale indegno e spregevole, oppure una semplice funzione fisica, sono sicuri di fallire nei loro tentativi di realizzazione materiale o spirituale.»
(Lingopāsanā rahasya; citato in A. Daniélou,Miti e dèi dell'India, 2008,op. cit., pp. 263-264)
Illiṅga è venerato sotto varie forme, alcune anche naturali, come la colonna di ghiaccio nella grotta diAmarnātha nelKashmir, meta di pellegrinaggi molto popolari. La forma più semplice di unliṅga è quella di un pilastro cilindrico di pietra arrotondato in cima e collocato su una base; viene eretto preferibilmente in luoghi isolati o sulle montagne. In alcuni casi nella colonna fallica è inciso un volto o un intero personaggio, spesso illiṅga è addobbato in vari modi. Nei testi sacri è descritto come costruire unliṅga e come posizionarlo, e ovviamente anche l'insieme della ritualità dei culti connessi. Piccoliliṅga possono essere portati al collo dai devoti come ciondoli di una collana.[21]
Va inoltre messo in evidenza che, considerati nell'insieme, illiṅga e il piedistallo su cui appoggia, costituiscono un simbolo composto,ambivalente, maschile e femminile insieme: l'estremità della colonna che punta verso l'alto, l'aspetto più immediatamente visibile, è il simbolo fallico vero e proprio; il piedistallo rappresenta invece l'organo femminile (yoni[53]): è l'unione degli opposti, è Ardhanārīśvara, è la coppia Siva-Śakti, è il Dio nella sua forma completa.[21]
In questoliṅga è chiaramente visibile la divisione in tre parti: la sommità è il simbolo fallico (Siva), la parte centrale è simbolo dell'organo genitale femminile (Visnù); la base è Brahmā; scultura presso il museo di Cat Tien,Vietnam.
Un altro simbolismo messo in evidenza nelLiṅga Purāṇa (I, cap. 47, 6 e segg.) è coi tre dèi della Trimūrti: la sommità è Rudra (e quindi Siva medesimo nel suo aspetto distruttivo);Visnù, inteso come principio femminile, è al centro (il piedistallo su cui si erge la sommità);Brahma sta alla base.[21] Illiṅga è situato, parzialmente, dentro loyoni perché questa è il potere che lo rende manifesto: è la Natura cosmica (prakṛti) nel cui membro può manifestarsi l'Uomo cosmico (ilPuruṣa). La parte delliṅga dentro loyoni rappresenta il principio divino velato dall'ignoranza, la parte esposta è la divinità senza veli. Brahmā sta alla base a significare il risultato di questa unione cosmica fraprakṛti epuruṣa, fra materia e spirito: Brahmā è il primo essere individuale, l'Essere immenso a sua volta origine del mondo percettibile, è il riflesso della coscienza (cidābhāsa) depositato da Siva nel grembo della Natura non ancora evoluta, Visnù.[31]
Frequente è la presenza delliṅga nelleItihāsa, i poemi epici induisti: ad esempio, nelMahābhārata, il grande guerrieroArjuna venerava illiṅga per ottenereGandiva, il potente arco di Siva[54]; nelRāmāyaṇa, il reRāvaṇa chiese a Siva l'ātmaliṅga per farne dono alla madre[55]; il leggendario Markandeya e innumerevoli altriṛṣi sparsi in tutte le regioni hanno venerato illiṅga dall'aspetto più semplice. Iṛṣi, i saggi veggenti, infatti erano soliti abbandonare ogni materialismo per ottenere la spiritualità, e un po' di terra nella foresta era tutto ciò di cui necessitavano per meditare e venerare la divinità.
Siva e Pārvatī, altorilievo in pietra presso ilBritish Museum. Un toro e un leone giacciono ai loro piedi, mentre ai lati e sopra numerose figure omaggiano la coppia divina. La scultura, che risale alXIII secolo, proviene dal tempio di Kalinga, nell'attuale stato diOrissa.
Con "Siva-Śakti" si intende la coppia di dèi Siva eŚakti considerati come un tutt'uno. Le tradizioni moniste delloscivaismo kashmiro considerano[56] Siva la Coscienza assoluta, trascendente, non manifesta e inattiva, il substrato ultimo della totalità; Śakti la Coscienza operativa, prima espressione del processo creativo, l'energia attiva[57] in ogni manifestazione del cosmo.[58] In una metafora molto usata nei testi induisti, Siva e Śakti sono come «il fuoco e la sua capacità di bruciare», o come «lo specchio e l'immagine ivi riflessa», a indicare quindi che si tratta di un'unica realtà, una coppia cosmica.[59]
«Essendo privato dei sensi, l'eterno Signore del sonno non è altro che una forma del Nulla […] non è mai venerato senza la grande Energia, Figlia-della-Montagna (Pārvatī), da sempre glorificata perché è la sua terribile potenza: infatti egli in sé e per sé è solo un corpo senza vita. […] Soltanto perché è unito all'energia l'eterno Signore del sonno diventa un principio attivo.»
(Linga-archana Tantra, citato in A. Daniélou,Miti e Dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 292)
E così si esprime il teologo e filosofoAbhinavagupta (X-XI sec.), sistematore delle tradizioni religiose delKashmir:
«La fusione, quella della coppia (yāmala) Śiva e Śakti, è l'energia della felicità (ānanda śakti, Ā), da cui emana tutto l'universo: realtà al di là del supremo e del non-supremo, essa è chiamata Dea, essenza e Cuore [glorioso]: è l'emissione, il Signore supremo.»
(Tantrāloka III, 68-69; Citato inLilian Silburn,La Kuṇḍalinī o L'energia del profondo, traduzione di Francesco Sferra, Adelphi, 1997, p. 45)
Su un piano simbolico più immediato, Siva e Śakti rappresentano anche i principi maschile e femminile, e nelle tradizioni scivaite Śakti è usualmentepersonificata dalladeaPārvatī, compagna e sposa di Siva[60]. Il significato è quello della complementarità (e, quindi, della sostanziale unità) degli opposti, un concetto analogo a quello diYin e Yang dellafilosofiataoista: maschile e femminile,spirito emateria, intelligenza ed energia,pensiero edazione, staticità e dinamismo, sono due metà perfette e complementari di unTutto cosmico, la Creazione stessa.
Questa funzionalità reciproca la si può cogliere anche nel modo in cui Siva e Pārvatī sono raffigurati: il primo è uneremita, trasandato, con i capelli arruffati ed il corpo cosparso di cenere, vestito con pelli di animali; la consorte invece indossa abiti raffinati, è delicata e adornata con gioielli di ogni tipo. Essi si fanno simboli rispettivamente della rinuncia e dell'abbondanza, dell'abbandono del mondo e della prosperità, della povertà e della ricchezza: gli opposti rappresentano l'onnipervadenza divina, che proprio in virtù della sua immanenza può manifestarsi in qualunque forma, maschile, femminile o androgina. Siva rappresenta l'immanifesto, Śakti il manifesto; Siva la staticità, Śakti il dinamismo; Siva il senza forma, Śakti la forma; Siva la coscienza, Śakti l'energia. La radice di Śakti è in Siva: l'uno è il principio dell'immutabilità, l'altra del cambiamento; Śakti è cambiamento interno all'immutabilità, mentre Siva è il substrato immutabile che costituisce la base del cambiamento, la sua radice. L'esperienza di unità integrale tra l'immutabile e il mutevole rappresenta la dissoluzione delladualità. In questo senso si può affermare che Siva e Śakti concorrano alla medesima realtà, chesiano la medesima realtà, e che quindi la forma ultima di Siva (nonostante egli sia usualmente ritratto con sembianze maschili) sia di tipo femminile e maschile al tempo stesso, ovvero li comprendatrascendendoli entrambi.
«La luna gli fa da corona, il terzo occhio gli orna la fronte, i serpenti diventano gli anelli arricchiti di gioielli delle orecchie. I serpenti che circondano le altre parti del corpo diventano ornamenti incrostati di pietre preziose. La cenere di cui è cosparso il suo corpo diventa un unguento prezioso. La pelle d'elefante sembra una delicata stoffa di seta. La sua bellezza è indescrivibile. Egli sembra possedere tutte le ricchezze.»
(Śiva Purāṇa,Rudra Saṃhitā, XXXIX, 38-42; citato in A. Danielou,Śiva e Dioniso, 1980,op. cit., pp. 120-121)
Il colore della pelle
La pelle di Siva è di unbianco brillante, al contrario di Visnù che è invece scuro di pelle. Secondo ilpaṇḍit Giridhara Śarmā Chaturvedi[31], Siva è bianco perché il bianco è tutti i colori in un insieme indifferenziato.
I capelli
Caratteristica pressoché costante nelle raffigurazioni di Siva sono i capelli arruffati e raccolti in una crocchia sulla testa. Essi rappresentanoVāyu, dio del vento.[31]
I tre occhi
Siva tra le sopracciglia possiede ilterzo occhio, l'occhio della saggezza e dell'onniscienza in grado di vedere al di là della comune visione.
Un episodio delMahābhārata narra che una voltaPārvāti, la bella figlia della montagna, arrivò dietro Siva e per gioco gli bendò gli occhi: il mondo si oscurò del tutto e la vita si sospese. Fu così che nella fronte di Dio apparve il terzo occhio e l'oscurità sparì. Il terzo occhio è, quindi, anche l'occhio della trascendenza, e in quanto tale è rivolto verso l'interno. Ma quest'occhio è anche quello con cui Siva annienta periodicamente l'universo. Ed è con questo occhio che Egli ridusse in cenereKāma, dio dell'erotismo, o incenerì una delle cinque teste diBrahma.[31][61]
I tre occhi rappresentano le tre sorgenti di luce nel cosmo: il sole, la luna, il fuoco. Con questi tre occhi Siva vede passato, presente e futuro (Mahābhārata X, 1253).[31]
Iltriṣūla, arma di Siva, esterno del tempio dedicato alla dea Jayanti pressoChandigarh.
Il tridente
Con una mano Siva regge iltriṣūla, un'arma molto simile altridente, nel quale i rebbi laterali sono incurvati e in genere il rebbio centrale è di lunghezza maggiore. Come simbolo può avere varie interpretazioni. Le tre punte rappresentano i treguṇa, le tre tendenze fondamentali che agiscono di continuo nel cosmo: la tendenza aggregante (sattva), la disintegrante (tamas) e quella equilibratrice (rajas), e quindi le tre funzioni di Dio: preservatrice, distruttrice e creatrice.[31]
Ma il tridente ha anche un significato più immediato, quello dell'arma in sé: nelMahābhārata è proprio col tridente che Siva annienta il re Māndhātar e il suo esercito.[31]
Il serpente
Attorno al collo Siva porta unserpente, così come alle volte un serpente è raffigurato arrotolato attorno alliṅga. Il serpente è simbolo dell'energia latente presente nell'individuo, lakuṇḍalinī, immaginata arrotolata alla base della colonna vertebrale, fonte di potenza sessuale e mentale.[31]
Il Gange
In molte raffigurazioni Siva è mostrato mentre dai suoi capelli intricati (jatā), o da un volto nella sua chioma raccolta, sgorga un getto che dà luogo a un corso d'acqua: è ilGange, fiume sacro nei culti indù, le cui acque, che vengono dunque dal dio, hanno un effetto purificatore.
Nel terzo libro delMahābhārata si narra di come Egli abbia salvato la terra, frenando con la propria testa l'impatto del fiume che è considerato discendere dal cielo: è questo il motivo della raffigurazione classica del Dio col fiume che gli sgorga dal capo.[23]
Le pelli di animale
Usualmente Siva è raffigurato portare con sé pelli di animali, quali la tigre, l'elefante o anche il leone, l'antilope nera[23]. Latigre è, simbolicamente, il veicolo col quale l'energia si manifesta nella Natura: Siva non è influenzabile da questo potere: questo è il significato della pelle dell'animale mostrato come trofeo.[31]
Un'attrice nel ruolo della dea Pārvatī durante una rappresentazione delloYakshagana. È ben visibile sulla fronte iltripundra (le tre linee orizzontali) con al centro iltilaka, simbolo della Dea. LoYakshagana è una forma di teatro musicale, popolare in alcune regioni dell'India, i cui soggetti sono tratti dai poemi epici o daiPurāṇa.
Le ceneri sacre
Quando Siva annienta l'universo, sono soloceneri quelle che gli restano intorno, con queste ceneri egli si copre il corpo. L'operazione di cospargersi il corpo o parti di questo con ceneri sacre (vibhūti) è un'operazione rituale dei devoti a Siva.[31] Spesso quest'operazione è ridotta simbolicamente a tracciare tre linee orizzontali (tripundra) sulla fronte con ceneri o polveri. Siva stesso è alle volte raffigurato con sulla fronte iltripundra.
Il crescente di luna
Sulla fronte Siva porta un crescente diluna, raffigurante la luna del quinto giorno (panchami). Esso rappresenta il potere delsoma, l'offerta sacrificale di cui si parla neiVeda, ad indicare che egli possiede sia il potere di procreazione, sia quello di distruzione. La luna è anche simbolo della misurazione deltempo; il crescente dunque simboleggia il controllo di Siva sul tempo.[31]
Il tamburo
In una mano Siva tiene iltamburo (ḍamaru), origine della parola universaleॐ (AUM), ovvero la fonte di tutte le lingue e di tutte le espressioni, nonché simbolo delsuono stesso e dellacreazione[62]. Il tamburo ha forma di clessidra, ricorda la forma di due triangoli con le punte in contatto, estremo che rappresenta ilbindu, quel punto limite che nella cosmologia induista è l'origine dei ritmi del cosmo.[31]
Statua di Nandī presso un tempio inKarnataka. Il tempio, di piccole dimensioni, è dedicato a Siva, e intorno a esso sono state collocate diverse statue di Nandī, tutte rivolte verso il tempio.
Nandī, che vuol diregioioso, è il nome di untoro di colore bianco (simbolo di purezza), veicolo di Siva. Più che un semplice veicolo, Nandī si può considerare il costante e immancabile compagno di Siva in tutti i suoi spostamenti; tant'è che in qualsiasi tempio a lui dedicato, di fronte al santuario principale, la presenza di una scultura di Nandī è una delle caratteristiche essenziali. Spesso è raffigurato sdraiato a fianco al dio. Così come perGaruḍa, la grande aquila veicolo diVisnù, nel corso dei secoli Nandī ha acquisito un'importanza sempre maggiore, fino ad entrare nel pantheon induista come divinità a sé stante; in India sono infatti presenti vari templi dedicati esclusivamente a lui.
Un altro simbolismo associato all'animale è quello dell'istinto sessuale. Prima di entrare nel tempio, i fedeli toccano itesticoli della statua. Siva dunque padroneggia gli istinti, indicando che la sessualità non va repressa, ma lasciata libera di esprimersi, di dare gioia (secondo il significato del nome).[31]
«IlKailàsa, la montagna dove si trova il paradiso di Śiva è coperto di meravigliosi giardini. Tutti gli animali, le Ninfe, i geni, i compagni del dio costituiscono la sua corte. È un luogo di delizie ove si trova tutto ciò che conduce alla felicità. Là vive Śiva sotto l'aspetto di uno yogi nudo.»
(Śiva Purāṇa,Rudra Saṃhitā, cap. 18, 44; citato in A. Daniélou,Śiva e Dioniso, 1980,op. cit.)
NeiPurāṇa Siva è descritto risiedere nelle foreste, sulle montagne, oppure nelle grotte. Spesso girovaga nudo nei boschi eccitando le donne che vi abitano. Siva è nudo perché nudi gli uomini vengono al mondo: la sua è una nuditànaturale, in sintonia col fatto di avere dimora lontano dai centri abitati. Sua compagna è Pārvatī, che vuol dire "Figlia della montagna". Si può dire che è la natura il tempio di Siva, e difatti alcuni ritiśaiva sono celebrati nella foresta, o sulle sponde dei fiumi.[21]
A differenza di Visnù, Siva non ha veri e propriavatāra. Questo è dovuto al fatto che, mentre Visnùdiscende nel mondo attraverso i suoiavatāra, Sivaè nel mondo, manifesto attraverso tutte le forme vitali. Tuttavia, alcuni personaggi sono considerati parziali incarnazioni di Siva, come l'eroe del poema epicoRāmāyaṇa,Hanumān (la storia dell'incarnazione è narrata nelloŚiva Purāṇa).[21]
Oltre Hanumān, personaggio mitologico, la tradizione vuole che anche personaggi reali siano stati e siano tuttora considerati, in alcuni ambiti,avatāra del Dio. Lo storico delle religioni britannicoDavid Lorenzen, nel ricordare che la dottrina degliavatāra è una caratteristica peculiare delle tradizionivaiṣṇava, cioè di quelle tradizioni che considerano Visnù l'essere supremo, fa notare che nell'epoca medioevale quasi ogni grande saggio era considerato incarnazione di qualche divinità, cosa che deve considerarsi una «degenerazione» della dottrina degliavatāra.Lakulīśa (II sec.), fondatore della setta deiPāśupata, e il filosofoŚaṅkara (VIII sec.) sono un esempio di tali personaggi.[63]
Siva nel suo aspettoBhairava, con in mano una delle teste di Brahmā da lui appena incenerita (o tagliata, secondo altri miti); dipinto di inizio 1800. Brahmā stesso è rappresentato in basso a sinistra con le altre quattro teste.
Un mito riportato in più di unPurāṇa[23] narra che un giornoBrahma eVisnù stessero discutendo su chi di loro due fosse il più grande. In quell'istante si materializzò una colonna difuoco, e una voce misteriosa annunciò che il più grande di loro due sarebbe stato colui che, per primo, avesse trovato la fine della colonna stessa. Brahmā assunse la forma di un'oca selvatica e spiccò il volo con lo scopo di trovare la sommità, mentre Visnù, sotto forma dicinghiale, prese a scavare per trovarne la base. Cercarono a lungo e avanzarono molto, ognuno nella rispettiva direzione; tuttavia, per quanto si sforzassero, la colonna appariva senza fine. Allora Siva, cui apparteneva la voce misteriosa, si fece riconoscere: Visnù ammise la propria incapacità, Brahmā invece sostenne d'essere riuscito a raggiungere la fine della colonna: per questa menzogna fu da Siva condannato a non avere fedeli. Infatti in India i templi dedicati a Brahmā sono pochi.
Dipinto del 1800: Siva, assorto in meditazione sulla pelle di tigre, viene raggiunto da Kāma, dio del Desiderio, che lo colpirà con una delle sue frecce.
La storia è narrata, con varianti, in tutti iPurāṇaśaiva[31]. Siva era immerso in meditazione quandoKāma (il dio del Desiderio) tentò di distoglierlo con una delle sue frecce amorose. Scherzo davvero maldestro: Siva apre il suo terzo occhio e all'istante incenerisce il malcapitato. Il prosieguo di questo mito sembra contraddire ciò che la prima parte afferma: loyogin non deve cedere alle lusinghe del desiderio amoroso, che è dunque un ostacolo alla realizzazione.
Avvenne infatti che Pārvatī, consorte di Siva, rimase molto addolorata per la morte di Kāma, e allora il Dio, per compiacerla, fece risorgere Kāma dalle proprie ceneri. La storia sembra voler dire che c'è un tempo per la meditazione e un tempo per l'amore, che unoyogin non può votarsi completamente alla castità, ma nello stesso tempo che il mondo non può essere privato del desiderio.
Siva era da molto tempo in copula con Pārvatī, quando fu interrotto dagli dèi preoccupati dal fatto che ilgigante Tāraka stesse distruggendo la Terra. Siva li ascoltò e quindi lasciò fluire il propriosperma dichiarando che la soluzione sarebbe dipesa da chi lo avesse ingoiato. Il dioAgni, sotto forma di colomba, inghiottì lo sperma del Dio, ma Pārvatī, irata, volle che lo vomitasse: così fu, e allora tutti gli altri dèi ne furono impregnati, cosa che causò loro dolori atroci, spingendoli a rigettarlo a loro volta. Lo sperma penetrò allora le mogli dei sette sapienti[64] mentre facevano il loro bagno rituale. Per questo fatto i rispettivi mariti le ripudiarono, e esse rigettarono quindi lo sperma sulla cima del monte Himvat. Nemmeno il monte fu però capace di reggere l'ardore dello sperma di Siva, e fu costretto a riversarlo nel Gange. Fu così che, su una riva del fiume sacro, vide la luceSkanda ("Getto di sperma"). Il mito è narrato nelloŚiva Purāṇa.[21]
Skanda, duce degli eserciti degli dèi, è descritto come molto bello, e come dio della bellezza è venerato, divinità preferita dagliomosessuali. È noto anche come Kumāra ("l'Adolescente"), o Kārttikeya ("Figlio delle Pleiadi").
Visnù s'era travestito da incantatrice (Mohinī) apparendo così molto attraente, tanto da sedurre lo stesso Siva che volle unirsi a lui. Mohinī allora si difese manifestandosi per quello che era, ma Siva insistette ugualmente, finendo per rapirlo e unirsi a lui. Dai loro semi sparsi sul suolo nacque il Gange, ma anche un bambino, cui fu dato il nome di Arikaputtiran. La storia è narrata nelKanda purāṇa.[65]
Ingresso del tempio dedicato a Gaṇapati in Pazhavangadi, stato delKerala nel sud dell'India.
Siva e Pārvatī sono i genitori diKārttikeya eGanescia (o anche Gaṇapati), il saggio Dio dalla testa dielefante al centro di culti di ampia diffusione e nell'India e nell'Indonesia. Sono molti i miti che narrano il ruolo di Siva nell'origine di questa particolare caratteristica.
La storia più conosciuta è probabilmente quella tratta dalloŚiva Purāṇa: una volta Pārvatī volle fare un bagno nell'olio, per cui creò un ragazzo dalla raschiatura della propria pelle e gli chiese di fare la guardia davanti alla porta di casa, raccomandando di non far entrare nessuno. Tornando a casa Siva trovò sulla porta uno sconosciuto che gli impediva l'ingresso, si arrabbiò e ordinò ai suoiGaṇa ("ribaldi", compagni del dio, giovani sfrenati e stravaganti) di sbarazzarsi di quel ragazzo, ma costui ebbe la meglio. Anche altri dèi parteciparono allora alla disputa, ma senza successo. Fu allora che Siva decise di intervenire di persona decapitando il ragazzo col suo tridente. Pārvatī ne fu molto addolorata e Siva, per consolarla, ordinò allora di sostituire quella testa con quella del primo essere vivente incontrato. Fu trovato un elefante, la cui testa fu unita al corpo del ragazzo; Siva resuscitò così il ragazzo, lo pose a capo dei Gaṇa e per questo lo chiamòGaṇapati ("Capo dei Gaṇa"), concedendogli che gli fosse dovuta adorazione da parte degli uomini prima di intraprendere qualsiasi attività. Gaṇeśa (nome che vuol dire anche "Sovrano delle categorie") è infatti il Dio degli ostacoli (Vināyaka), ma anche il guardiano dei segreti del corpo.[21]
La testa elefantina unita al corpo umano simboleggia l'identità fra microcosmo (l'uomo, piccolo essere) emacrocosmo (l'elefante, grande essere), concetto nucleare nell'induismo, e la parte umana, il corpo, si trova al di sotto della parte divina, la testa d'elefante.[31] Il fatto che sia stato Siva a dare al corpo quella testa sta perciò a significare la capacità del Dio di mostrare questa identità fra l'umano e il divino.
Il mito, che riveste una certa importanza per la comprensione dello sviluppo delle tradizioniśaiva, è narrato sia nelMahābhārata sia in più di unPurāṇa[66].Dakṣa, figlio del dioBrahmā e signore dell'arte rituale, aveva una figlia,Satī. Costei, attratta dalla bellezza e dalla forza ascetica di Siva, manifestò il desiderio di volersi unire in matrimonio col Dio. Il padre espresse parere contrario: egli considerava Siva un personaggio bizzarro un «essere impuro, distruttore di riti e delle barriere sociali, che insegna i testi sacri agli uomini di basso rango»[67], ma alla fine acconsentì.
Un giorno Dakṣa decise di offrire una cerimonia sacrificale (yajña), alla quale invitò tutti gli dèi tranne Siva stesso. Siva non se ne curò, ma Satī ebbe il coraggio di recarsi presso il padre a protestare, e quest'ultimo come risposta iniziò ad insultare sia lei che il marito. Infine, sconvolta e disonorata dalle parole del padre, Satī decise di commettere ilsuicidio, bruciandosi per mezzo del proprio potere yogico[68]. Siva, appresa la notizia della morte di Satī, si infuriò e nella forma terrificante di Vīrabhadra irruppe sulla scena del sacrificio distruggendo ogni cosa, decapitando Dakṣa e gettando infine la sua testa nel fuoco sacrificale. Gli altri dèi presenti al sacrificio pregarono Siva di avere pietà, e di restituire la vita a Dakṣa. In alcune versioni si narra che Siva acconsentì e lo resuscitò; in altre che sostituì la sua testa distrutta nel fuoco con quella di unacapra.
Questo mito evoca il conflitto fra l'antico scivaismo, religione del popolo e della natura, colbrahmanesimo, religione del sacrificio[21]. Siva non appartiene al pantheon vedico, è escluso dal sacrificio; Siva lo ostacola, cerca di annientarlo, ma nel momento stesso in cuibrucia il sacrificio, in realtà lo riconferma, lo porta a compimento affermandone l'appartenenza.[68]
NelDevībhāgavata Purāṇa, testo posteriore a quelli in cui il mito è narrato, c'è una continuazione: Siva, ancora sconvolto, prende sulle spalle il corpo della moglie e comincia a danzare. Gli altri dèi, molto preoccupati che la sua danza potesse avere conseguenze nefaste per il mondo, intervengono, e Visnù smembra il corpo di Satī spargendone i pezzi per il mondo, finché Siva non si calma. I luoghi in cui caddero questi pezzi sono tuttora considerati luoghi sacri allaDea (luoghi dettipīṭha).[69]
Nel grande poema epicoMahābhārata (più precisamente nelVana Parva[70])Indra, re degli dèi, consigliò a suo figlio, l'eroeArjuna, di propiziarsi Siva affinché quest'ultimo gli concedesse in prestito il proprio temibilearco (che aveva nome Gandiva). Arjuna aveva infatti bisogno delle armi più forti deiDeva per sconfiggere i suoi malvagi cuginiKaurava nellaguerra di Kurukshetra.
Arjuna intraprese così una serie di dure pratiche ascetiche, durante le quali non pensò ad altri che a Siva,adorandolo nella forma diliṅga, e rivolgendo a quest'ultimo la propria devozione. Siva, constatando la purezza dei suoi intenti, volle mettere alla prova il suo ardore guerriero: un giorno, ilPandava[71] fu attaccato da un grandedemone sotto formacinghiale, così afferrò il proprio arco e scagliò una freccia. Siva, che nel frattempo aveva assunto la forma di un cacciatore (kirāta), scagliò a sua volta una freccia che colpì il bersaglio nello stesso istante di quella di Arjuna. Il cinghiale cadde al suolo senza vita, ma Arjuna si accorse che qualcun altro aveva interferito con quello scontro.
Accortosi della presenza del cacciatore, prese così a litigare con lui su chi avesse colpito la preda per primo, la discussione si animò rapidamente e i due ingaggiarono un feroce duello. Combatterono per lungo tempo, ma Arjuna per quanto si impegnasse non riusciva a sopraffare l'avversario. Stremato e ferito, meditò su Siva invocando umilmente il suo aiuto. Quando riaprì gli occhi vide il corpo del cacciatore adornato da fiori e capì che questi non era altri che lo stesso Siva. Arjuna si prostrò ai suoi piedi, scusandosi per non averlo riconosciuto e per essersi addirittura scagliato in battaglia contro di lui. Siva gli sorrise rivelandogli il proprio vero intento: assicurarsi che Arjuna fosse qualificato per utilizzare la sua arma più potente. Il Dio così gli promise che, prima dell'inizio della guerra, gli avrebbe consegnato l'arco ed insegnato ad usarlo, quindi scomparve.[72]
Icona moderna della Sacra Famiglia di Siva presso il tempio di Munneswaram nelloSri Lanka. Accanto a Siva, è la moglie Pārvatī col figlio Skanda sulle ginocchia; alla sua destra Gaṇeśa, il dio dalla testa di elefante; a terra, Nandī, il toro divino. Immagini di questo tipo sono molto comuni nel culto classico popolare, frequenti anche nelle abitazioni dei devoti.
Per i devoti di Siva, gliscivaiti osivaiti (o anchesciaiviti osaiviti, dall'aggettivo sanscritoṣaiva, "devoto a Siva"), Siva è il Signore supremo che crea, mantiene e distrugge l'universo.[73] Essi identificano Siva conĪśvara (l'aspetto personale di Dio) e con la sua radice metafisica, ossia lo stessoBrahman (l'aspetto impersonale). In questa visione, è da Siva che scaturiscono tutti gli altriDeva, suoi princìpi ed emanazioni.
Lo scivaismo è stato formulato secondo più di un'interpretazione, da piccole sette a vasti movimenti religiosi, alcuni estinti, altri tuttora fiorenti, in India come in altri paesi del continente asiatico. Secondo queste scuole il mondo non è che una manifestazione di Dio: ogni cosa è Sua emanazione, evoluzione infinita e ininterrotta della Sua coscienza.[74]
Benché caratterizzato da un forte senso della trascendenza, lo scivaismo è nel suo complesso un grande movimento devozionale, nel quale il Dio è venerato in molte forme e modi, e presso numerosi templi. Le forme principali di adorazione sono:Mahāyogin, "Il grande yogin";Naṭarāja, "Il Signore della danza"; illiṅgā, il Suo "segno"; come capofamiglia, marito di Pārvatī, padre di Gaṇeśa eSkanda, e con il sacro toro Nandī al loro fianco:[73] aspetti, attributi e caratteristiche di cui si è parlato nei precedenti paragrafi.
All'interno dello scivaismo occorre poi fare distinzione fra dottrinedualiste e dottrine moniste.
Fra le dottrine dualiste, loŚaivasiddhānta è quella più nota e diffusa, attualmente soprattutto nel sud dell'India. Secondo la teologia dello Śaivasiddhānta il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte. Il Signore, nella forma di Sadaśiva, causa efficiente dell'universo, compie le cinque azioni fondamentali: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.[75]
Il fine soteriologico è la liberazione, intesa come liberazione dal ciclo dellereincarnazioni. Per gli adepti dello Śaivasiddhānta, la liberazione avviene soltanto con la morte, con la quale l'anima acquista uno stato superiore, ma pur sempreontologicamente distinto da Siva, sempre che in vita si sia stati religiosi devoti e rispettosi. Una serie di iniziazioni e riti periodici consentono all'adepto (sādhaka) di seguire questo percorso. Da notare che la via è riservata soltanto agli uomini: le donne vi accedono indirettamente, attraverso il proprio marito. Labhakti ("devozione") del religioso è caratterizzata da un accentuato trasporto amoroso verso Dio e da una condotta sociale che vede al primo posto l'aspetto devozionale e ritualistico.[76]
La dottrinamonista è principalmente quella delloscivaismo kashmiro, insieme di movimenti dalle spiccate caratteristiche tantriche, sviluppatosi verso gli ultimi secoli del I millennio e che si è evoluto in quattro scuole fondamentali:Trika,Krama,Spanda ePratyabhijñā. Queste scuole, con l'invasione musulmana delKashmir nell'XI secolo, si estinsero quasi del tutto.[77]
Vanno inoltre menzionati iLiṅgāyat ("Coloro che portano illiṅga"), membri di una corrente religiosa devozionale fondata nel XII secolo dell'era attuale daBasava. Costoro rifiutano il culto templare, la pratica ascetica e l'adorazione di icone, fatta eccezione delliṅga (che portano anche come pendente attorno al collo). Essi confidano che la morte li unirà a Siva senza più reincarnarsi. I Liṅgāyat seppelliscono i loro morti, allontanandosi dall'ortoprassi anche in questo.[78]
Oṃ namaḥ Śivāya, il mantra più noto e adoperato nel culto di Siva, in scritturadevanagari. Preceduto dalla sillaba sacraOṃ, il mantra è composto di 5 sillabe (Na-Maḥ-Śi-Vā-Ya), alle quali si attribuiscono vari significati (5 è ilnumero di Siva).Śivāya significa "a Siva";namaḥ è una forma di saluto reverenziale (dalla stessa radice (namas) deriva il saluto comunenamasté): una traduzione letterale può quindi essere: "Sia gloria a Siva". Ma l'espressione è tradotta anche in altri modi, quali per esempio "Mi inchino a Siva", o anche "In Siva io mi consegno".
Il culto di Siva che si rifà allaŚvetāśvatara Upaniṣad, alMahābhārata e soprattutto ai non pochiPurāṇa che ne descrivono gesta e attributi (come ilLiṅga Purāṇa e loŚiva Purāṇa, per citare i più noti) è in genere etichettato come "movimentośaiva paurāṇiko".[79] Accanto a questo movimento, che rientra nell'ambito dell'ortodossia vedica esmārta e che oggi rappresenta il vasto culto popolare di Siva, esiste un altro insieme di movimenti che invece da quell'ortodossia se ne discosta e del quale fanno parte tradizioni tantriche. L'indologoAlexis Sanderson, inShaivsim and the Tantric Tradition, differenzia ulteriormente il movimento "śaiva non paurāṇiko" parlando di "atimārga" ("cammino esteriore") e "mantramārga" ("cammino dei mantra").[80]
Elementi comuni, e distintivi, di tutte queste tradizioni tantriche sono innanzitutto l'organizzazionesettaria, e quindi l'esistenza di riti di affiliazione (dīkṣā) e osservanze comuni che fanno della setta un circolo chiuso e riservato; poi una trasmissione diretta del sapere daguru a discepolo, fra i quali si stabilisce un rapporto devozionale; infine il ricorso a forme di culto e percorsi spirituali che nella forma si discostano, a volte anche molto, daldharma e dalla purezza vedica.[82]
Ad esempio l'adorazione (pūjā) delliṅga, pur essendo univocamente intesa come forma di culto del Dio nella sua manifestazione come "segno", può seguire essenzialmente due cerimoniali differenti, a seconda che il devoto sia un affiliato tantrico oppure segua forme di cultopaurāṇika.[82]
Mentre per gliśaiva paurāṇici i testi di riferimento restano iVeda, iPurāṇa e alcuneUpaniṣad tarde, per gli altri esiste un altro ben nutritocorpus di testi: iTantra, gliĀgama e leSaṃithā non vediche, tutte opere composte, o comunque messe per iscritto, a partire dalla seconda metà del I millennio della nostra era:
Dal punto di vista filosofico, all'interno di questi movimentiśaiva non paurāṇici è poi possibile operare una distinzione fra sistemi dualisti e sistemi non dualisti. Per loŚaivasiddhānta, Siva, adorato nella forma di Śadaśiva (Siva l'eterno), è il Signore (pati) che emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia. Le anime individuali (paśu) sono eternamente distinte dal Signore (causa efficiente), e nel mondo agisce la Sua potenza,māyā (causa materiale). L'unico contatto fra le anime e Dio si ha nella grazia divina. Questa tradizione, che nella sua forma originaria aveva spiccate caratteristiche tantriche, si è poi evoluta verso forme più classiche, prediligendo l'aspettodevozionale del percorso salvifico: in questa forma, della quale si è già accennato, lo Śaivasiddhānta è tuttora fiorente soprattutto nel sud dell'India.
Le altre tradizioni tantricheśaiva sopra menzionate, molte delle quali oggi estinte o sopravviventi soltanto in sette sporadiche, hanno dato luogo ad altre sette, movimenti più ampi e infine scuole esegetiche, fra le quali è di gran lunga più importante, per la profondità delle speculazioni filosofiche e anche per l'influenza negli ambienti dell'ortodossia brahmanica dell'epoca, quell'insieme di scuole che si sviluppò nelKashmir verso la fine del I millennio, noto come scivaismo tantrico non dualista o anche scivaismo kashmiro:[83]
Fanno parte di queste scuole filosofi qualiVasugupta,Bhaṭṭa Kallaṭa,Utpaladeva,Somānanda,Abhinavagupta,Jayaratha,Kṣemarāja e altri minori. Tutte queste scuole sonomoniste: Siva è il Signore assoluto (Parameśvara o Maheśvara); e l'assoluto, l'universo e i singoli individui, sono identici, nel senso che tutto è manifestazione di Dio, Siva, Sua emissione. Siva Parameśvara è pura coscienza, e il finesoteriologico delle scuole, la liberazione (mokṣa), è il "ricongiungimento" della propria coscienza, umana, con quella universale, divina; cioè il "riconoscimento" della propria natura; il diventare un liberato in vita (jīvanmukti).[84] Fra le varie scuole sussistono alcune differenze di interpretazione e soprattutto diversità di pratiche. Tratto comune, oltre l'impianto filosofico del monismo, è invece il concetto diśakti, cioè l'"energia" divina, quella potenza con la quale Siva opera nel cosmo, da Lui non disgiunta. Sull'argomento, con questa metafora si esprime un testo fondamentale di queste scuole:
«La potenza di bruciare, propria del fuoco, non è chiaramente separata da esso, ma è soltanto uno stadio iniziale che serve ad introdurci alla conoscenza reale [della cosa].»
In alcune tradizioni questaśakti è personificata in una o più dee, divenendo così anche oggetto di culto. Centrale è per esempio il ruolo della deaKālī, considerata "cuore" di Siva nella scuola del Trika[85], ma anche Sovrana assoluta nelle tradizioniśākta.
Come prima accennato, le scuole dello scivaismo kashmiro sono quattro:
Trika: la dottrina di questa scuola è caratterizzata dall'esistenza di triadi (trika), fra le quali quella delle tre dee Parā (la Suprema), Parāpara (la Suprema-Infima) e Aparā (l'Infima), manifestazioni della coscienza pura. La via indicata da questa scuola consiste nell'adempiere numerosi riti nonché seguire pratiche yogiche per il ricongiungimento dellaśakti, presente nel corpo umano in forma quiescente col nome dikuṇḍalinī, con Siva,[85] che qui conserva più che altro una supremazia di natura metafisica.
Krama: per questa scuola il cosmo è animato da una successione (krama) di livelli energetici via via più elevati, e il fine dell'adepto è l'identificazione graduale con queste manifestazioni divine, anche tramite pratiche ben lontane dall'ortodossia brahmanica, come per esempio i riti sessuali.[23]
Spanda: la realtà oggettiva è in perenne movimento, tutto è vibrazione (spanda), manifestazione del "gioco" eterno di Siva; ed è questa realtà pulsante ciò di cui occorre prendere coscienza, prima in momenti occasionali, poi fino ad estendere questi all'intera esistenza.[23]
Pratyabhijñā: il termine vuol dire "riconoscimento": qui il fine dell'adepto è il riconoscere Siva in sé stessi e nel cosmo. Centrale è il concetto divimarśa ("consapevolezza riflessa"), quel potere che rende il sé e l'altro unificati, e che nel cosmo può operare in due sensi: dall'unità alla diversità, e dalla diversità all'unità. Il metodo è essenzialmente speculativo e non richiede pratiche particolari, ma soltanto la riflessione metafisica sulla propria ultima natura.[23]
Kālī cammina sul corpo di Siva; dipinto di inizio 1800. Kālī che si erge fiera e minacciosa sopra il corpo di Siva, immobile e col pene in stato di erezione, simboleggia l'energia distruttiva e rinnovante del tempo che fluisce dal Dio, immagine rafforzata anche dagli animali attorno che si nutrono di cadaveri.
Nelle tradizioniśākta laDea, energia (śakti) creatrice di ogni cosa e animatrice di ogni aspetto nel mondo, è adorata, nelle sue numerose forme, quale Essere supremo. Secondo un modo di dire comune presso i devoti della Dea, Siva senza Śakti èśava, termine che sta per "cadavere".
Sebbene queste tradizioni possano considerarsi come uno sviluppo particolare di alcune settescivaite, sette essenzialmente tantriche[86], in esse gli altrideva, come Visnù o lo stesso Siva, sono relegati in un ruolo ausiliario e spesso esclusi dai culti.[87]
Alla Dea sono infatti assegnati sia l'aspetto puramentetrascendente sia quelloimmanente, come mette in evidenza lo storico delle religioni C. MacKenzie Brown:
«Lo shaktismo insiste sul fatto che, dei due generi, il femminino rappresenta il potere dominante nell'universo. […] La Dea, nella sua suprema forma come coscienza, trascende il genere, ma la sua trascendenza non è disgiunta dalla sua immanenza. […] Infine, non è tanto che ella è infinitamente superiore agli dèi maschili – sebbene secondo lo shaktismo lo sia – quanto piuttosto che ella trascende la sua stessa natura femminile comePrakriti [natura] senza negarla.»
(Brown, C. MacKenzie,The Triumph of the Goddess: The Canonical Models and Theological Issues of the Devi-Bhagavata Purana, State University of New York Press, 1991, pp. 217-218)
In alcune pratiche seguite da queste tradizioni gli adepti perseguono l'attivazione dellakuṇḍalinī, laśakti che si ritiene risiedere nel corpo umano presso il primocakra (dettomūlādhāra)[88], per condurla fino all'ultimocakra e conseguire così la liberazione.[89] Nell'ultimocakra (dettosahasrāra) è ritenuto risiedere Siva. Secondo queste tradizioni, quando Kuṇḍalinī-Śakti si unisce a Lui nelcakra della corona, si accede a uno stato di beatitudine dove il tutto viene percepito come uno, trascendendo così il cosmo, la mente, lo spazio e il tempo.[87][90]
Secondo i devoti di Visnù, ivaiṣṇava, o presso ikṛṣṇaiti, per i quali è inveceKṛṣṇa a essere considerato l'Essere supremo, Siva è un devoto di Visnù o Kṛṣṇa, rispettivamente, o una emanazione del Dio. Per sottolineare questa supremazia i devoti evidenziano alcuni passaggi daiPurāṇa o altri testi. Per esempio in questo passo, doveGovinda è appellativo di Kṛṣṇa ("Protettore delle vacche") e Śambu di Siva ("Luogo di felicità"), leggiamo:
sañjāyate na hi tataḥ pṛthag asti hetoḥ yaḥ śambhutām api tathā samupaiti kāryād govindam ādi-puruṣaṁ tam ahaṁ bhajāmi»
(italiano) «Proprio come il latte si trasforma in cagliata per opera del caglio, e la cagliata, effetto, non è né eguale né diversa da quello, la sua causa, cioè il latte, così io adoro il Signore primevo Govinda, del quale lo stato di Sambhu è una trasformazione per l'azione del lavoro di distruzione.»
(Brahma-Saṁhitā 45)
Oppure, nelBhāgavata Purāṇa, è Siva medesimo che glorifica Kṛṣṇa nel suo aspetto Sańkarṣaṇa:
(sanscrito) «oṁ namo bhagavate mahā-puruṣāya sarva-guṇa-saṅkhyānāyānantāyāvyaktāya nama iti.»
(italiano) «O Suprema Divinità, io porgo la mia rispettosa obbedienza al Signore Sańkarṣaṇa quale Tua emanazione. Tu sei la fonte di tutte le qualità trascendentali. Sebbene illimitato, Tu resti immanifesto a coloro che non sono devoti.»
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L'albero dibilva (Aegle marmelos), diffuso inIndia e nelsud-est asiatico, è albero sacro a Siva[91]. L'albero è spesso presente nei giardini dei templi dedicati al Dio.
Col nome di Shiva è stato battezzato unlaser Nd:YAG costruito presso ilLawrence Livermore National Laboratory nel 1977. Il nome deriva dalla particolare struttura a più raggi, che ricorda le quattro braccia del Dio.[92]
Durante una delle più importanti feste dedicata a Siva, laMahāśivaratri (la Grande Notte di Siva), inNepal i devoti, volendo, fumanohashish. La vendita di hashish in Nepal è stata proibita neglianni '70 su pressione degli USA, ma all'interno del tempio è consentito fumare, come segno di devozione al Dio.[93]
Shiva è il nome di uno spirito invocabile nella serie di videogiochiFinal Fantasy, ritratta come una provocante donna di ghiaccio.
L'Ipotesi di Shiva è una teoria secondo la quale la forza gravitazionale dellaVia Lattea potrebbe essere la causa di grandi eventi di impatto sul nostro pianeta.[95]
Nel suo romanzoL'isola (1962),Aldous Huxley dedica, per bocca di uno dei protagonisti, un inno al Dio.[96]
Nella seriepicchiaduroMortal Kombat un personaggio femminile,Sheeva, oltre che avere come derivato il nome, nel suo finale viene trasformata dagli dèi anziani in un dio della distruzione, appunto come Siva.
Presso ilCERN di Ginevra si trova, dono del governo indiano nel 1984, una statua diŚiva Naṭarāja (Siva Re della Danza). La danza è una metafora dei cicli di creazione e distruzione delle particelle elementari, così come fu vista dal fisicoFritjof Capra in un articolo appunto intitolatoLa danza di Shiva: "La visione Hindu della materia alla luce della fisica moderna". Una targa riporta le parole dello storico dell'arteAnanda Coomaraswamy:
«È la più chiara immagine dell'attività diDio che qualsiasi arte o religione possano mai vantare.[97]»
^Esempi testuali: • P. F. Fumagalli,Lingue, culture, religioni: Cina e India in dialogo, in AA.VV.,L'analisi linguistica e letteraria, XIX-2, Università Cattolica del Sacro Cuore, 2011, p. 315,ISSN 1122-1917 (WC ·ACNP). •E. Zolla,Tre discorsi metafisici (1989-1990), Guida, 1991,ISBN9788878350861. •M. Bussagli,Indica et serindica. Scritti di storia dell'arte dell'India e dell'Asia centrale, Bardi, 1992.
«Starting from the hypothesis of the archaeologist George Marshall, most scholars have accepted the identification of this figure as the precursor of the god Śiva in his Paśupati, or Lord of Animals, form.»
(David N. Lorenzen,Encyclopedia of Religion, Vol. 12, NY, Macmillan, 2004, p. 8039)
^Di parere simile, anche se più prudente, è lo storico delle religioni britannicoGavin Flood, il quale fa però notare che, sempre negli stessi siti della Valle dell'Indo, sono state altresì ritrovate pietre in forma fallica, tipiche del culto di Siva (vedi Gavin Flood,L'induismo, 2006,op. cit., p. 36).
^Le corna sono un attributo comune a non poche divinità del passato, note comedivinità cornute.
^abLorenzen,Encyclopedia of Religion, Vol. 12, NY, Macmillan, 2004.
^«Rudra abita le foreste e le giungle. È chiamato Paśupati, signore delle belve.», daŚatapatha Brāhmaṇa XII, 7, 3, 20; citato in A. Daniélou,Śiva e Dioniso, 1980,op. cit., p. 48.
^Danielou,Miti e Dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 226.
^Questi sono: VIII, 46, 3-4; II, 33, 14; I, 114, 1-6; II, 33, 2-4.
^LeUpaniṣad sono testi filosofico-religiosi, commentari aiVeda, ma che in realtà costituiscono un punto di transizione dall'epoca vedica al successivo induismo. Le primeUpaniṣad vediche risalirebbero al IX secolo a.C.
«In spite of this, one must avoid seeing a contradiction or paradox where the Hindu merely sees an opposition in the Indian sense – correlative opposites that act as interchangeable identities in essential relationships. The contrast between the erotic and the ascetic tradition in the character and mythology of Śiva is not the kind of 'conjunction of opposites' with which it has so often been confused.Tapas (asceticism) andkāma (desire) are not diametrically opposed like black and white, or heat and cold, where the complete presence of one automatically implies the absence of the other. They are in fact two forms of heat,tapas being the potentially destructive or creative fire that the ascetic generates within himself,kāma the heat of desire. Thus they are closely related in human terms, opposed in the sense that love and hate are opposed, but not mutually exclusive.»
^Al tema deltapas vedico, il saggista e scrittoreRoberto Calasso ha dedicato un testo dal titoloL'ardore; e così egli si esprime a proposito del rapporto fra il Dio e il desiderio:
«Śiva è anche colui che più di ogni altro è suscettibile al desiderio, che lo esaspera continuamente, che lo spinge all'estremo, che gli è affine nelle sue vene – al punto che talvolta si può pensare che Śivasia il desiderio, che Śiva siaKāma.»
(Roberto Calasso,L'ardore, Adelphi, 2010, p. 320)
^Wolf-Dieter Storl,Shiva: The Wild God Of Power And Ecstasy, Transcontinental printing, 2004, p. 99.
^Śiva Purāṇa, 69; Danielou,Miti e Dèi dell'India, 2008, p. 222.
^Traduzione propria dalla versione inglese di Pancham Sinh,HAṬHA YOGA PRADIPIKA, 1914,sacred-texts.com.
^abcdefghijAppellativo più propriamente del Rudra vedico.
^Nel testo Daniélou auspica il riaccendersi dello "scivaismo-dionisismo", religione in auge presso molti popoli dell'antichità prima dell'espansione ariana e del successivo avvento dei monoteismi:
«Senza un ritorno al rispetto della natura e alla pratica dei riti erotico-magici, che permettono il pieno rigoglio dell'essere umano e la sua armonizzazione con le altre forme di esseri, la distruzione della specie umana non potrà tardare. Solo i fedeli del dio potranno sopravvivere e originare una nuova umanità.»
(Alain Daniélou,Śiva e Dioniso, 1980,op. cit., p. 211)
^Per approfondire la costituzione della materia (prakṛti), vediSāṃkhya.
^Daniélou,Miti e dèi dell'India,op. cit., 2008, pp. 244-247. Daniélou fa notare che i colori con cui sono rappresentati i cinque volti, variano a seconda del testo di riferimento.
^Daniélou,Miti e dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 391.
^Danielou,Miti e Dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 228.
^Occorre qui ricordare, e sottolineare, che Trimūrti ("dalle tre forme") è un concetto artificioso ed estremamente riduttivo, frutto di una superficiale interpretazione della complessità dei fenomeni religiosi indù a opera dei primi indologi europei, che così vollero semplificare un fenomeno la cui comprensione sfuggiva. Non esiste un vero e proprio culto della Trimūrti, né una visione religiosa unitaria che si possa semplificare con questo concetto (come del resto nemmeno esistono movimenti religiosi che eleggano Brahmā quale divinità degna di culto).
^Siva è distruttore dell'ignoranza e delvelo di Maya, l'illusione metafisica che tiene separato l'individuale dall'universale, secondo la visione che ne dà l'Advaita Vedānta, una delle maggiori scuole religiose dell'induismo.
^Secondo ilSāṃkhya, scuola filosofica cui si riferiscono molte tradizioni religiose indù, ogni manifestazione della materia è soggetta a tre tendenze: la tendenza aggregante (sattva), disintegrante (tamas) e quella equilibratrice (rajas), il loro continuo avvicendarsi è la causa del divenire.
^Danielou,Miti e Dèi dell'India, 2008,op. cit., p. 235.
^Ilsamādhi (termine traducibile con "congiunzione") è la meta del percorso yogico, uno stato particolare della coscienza nel quale ogni separazione fra soggetto conoscente e oggetto da conoscere sfuma nell'unione fra i due.
^Isādhu, e lesādhvī, sono dei rinuncianti che conducono vita isolata, spesso nelle vicinanze dei templi, con unica meta quella della realizzazione spirituale, la liberazione. Spesso sono riconoscibili per avere il volto, o anche il corpo, ricoperto di polveri colorate.
^La tradizione induista vuole che durante la pratica della meditazione gli occhi debbano esserechiusi per metà: non del tutto aperti, per non ricevere distrazioni visive e mantenere la concentrazione, e non del tutto chiusi, per evitare di assopirsi.
^La prima teorizzazione degli stati dell'essere e del «quarto stato» si trova nellaMāṇḍūkya Upaniṣad: secondo questaUpaniṣad gli stati dell'essere sono quattro: stato di veglia; stato di sonno con sogni; stato di sonno senza sogni; stato di non dualità o, più brevemente, quarto stato. Vedi anche Raffaele Torella,Gli aforismi di Śiva..., 1999,op. cit., pp. 66-67.
^L'immagine più nota e tuttora rappresentata di Arjuna, lo raffigura in piedi su un carro dorato donatogli daSūrya, dio del Sole, mentre brandisce l'arco Gandiva e scruta i nemici che ha di fronte nellaguerra di Kurukshetra. Accanto a lui,Kṛṣṇa tiene le briglie alle quali sono legati cinque cavalli bianchi. L'episodio cui la rappresentazione si riferisce ha un seguito nel famoso discorso di Kṛṣṇa ad Arjuna, tema dellaBhagavadgītā.
^L'ātmaliṅga è, secondo il mito, capace di donare poteri supernormali.Gokarna, sukarnatakavision.com.URL consultato il 30 settembre 2012(archiviato dall'url originale il 30 maggio 2012).
^Gurudev Siddha Peeth,Introduction to Kashmir Shaivism, Ganeshpuri, 1975, p. 20.
^L'episodio è narrato in più di unPurāṇa, con particolari che variano a seconda del testo: un'altra versione narra che la testa di Brahmā fu recisa, non incenerita.
^Lametafisica induista sostiene che alla base di tutta la manifestazione vi sia ilmantra ॐ, ilsuono primordiale, dal quale ebbero origine i cinque elementi grossi: etere, aria, acqua, fuoco e terra. L'Oṃ è considerato l'approssimazione più aderente al nome e alla forma dell'universo; è descritto come il respiro delBrahman (l'Assoluto, principio impersonale e fondante di ogni realtà), la sua rappresentazione fonica. Secondo la scuola delloSpanda, una delle tradizioni delloscivaismo kashmiro, tutto ciò che esiste non è che vibrazione, il gioco eterno di Siva. Questa visione presenta analogie con le attuali teorie dellameccanica ondulatoria e dellestringhe, che descrivono l'universo in termini di vibrazione. Su questo tema si vedaFritjof Capra (fisico austriaco),Il Tao della fisica: il testo raffronta i risultati della fisica moderna con l'antica visione delle religioni orientali, mettendo in evidenza numerose affinità:
«La fisica moderna, quindi, rappresenta la materia non come passiva e inerte, bensì in una danza e in uno stato di vibrazione continui, le cui figure ritmiche sono determinate dalle strutture molecolari, atomiche e nucleari. Questo è anche il modo in cui i mistici orientali vedono il mondo materiale. Essi sottolineano tutti che l'universo deve essere afferrato nella sua dinamicità, mentre si muove, vibra e danza; che la natura non è in equilibrio statico ma dinamico.»
(Fritjof Capra,Il Tao della fisica, traduzione di Giovanni Salio, Adelphi, 1989, pp. 225-226)
^David Lorenzen,The life of Śaṅkarācārya; inThe Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion, a cura di Frank Reynolds e Donald Capps, Mouton & Co, 1976,p. 95.
^Si tratta deiSaptaṛṣi, i setteṛṣi menzionati neiVeda.
^Daniélou,Śiva e Dioniso, 1980,op. cit., p. 64. Il mito è narrato, con varianti, anche in altriPurāṇa.
^Il libro è detto ancheAranyaka Parva, "Libro della foresta".
^Patronimico per indicare i figli di Pandu, in tutto cinque, tra cui Arjuna.
^L'episodio è poi divenuto il soggetto di un noto poema epico del poetaBhāravi (VI sec.), ilKirātārjunīya, considerato una delle vette dellaletteratura sanscrita (M.P. Singh,Encyclopaedia of teaching history, Anmol Publications, 2002, p. 297).
^Louis Renou,L'induismo, traduzione di Luciana Meazza, Xenia, 1994, p. 88. E occorre qui evidenziare che, pertanto, non sempre è possibile distinguere nettamente fra tradizioni tantricheśaiva e tradizioniśākta (Flood, 2006,op. cit., p. 236).
^abBengali Shakta, sueveryculture.com.URL consultato il 30 settembre 2012.
^Icakra ("ruote") sono strutture che fanno parte del cosiddetto corpo yogico, un corpo immaginario che il praticante assume di possedere nel proprio corpo fisico.
^André Padoux,Tantra, a cura di Raffaele Torella, traduzione di Carmela Mastrangelo, Einaudi, 2011, p. 97.
^Mircea Eliade,Lo Yoga. Immortalità e libertà, a cura di Furio Jesi, traduzione di Giorgio Pagliaro, BUR, 2010, pp. 230-231.
^Louis Renou,L'induismo, traduzione di Luciana Meazza, Xenia, 1994, p. 44.
«O you the creator, you the destroyer, you who sustain and make an end, - Who in sunlight dance among the birds and the children at play, - Who at midnight dance among the corpses in the burning grounds, - You, Shiva, you dark and terrible Bhairava, - You Suchness and Illusion, the Void and All Things, - You are the lord of life, and therefore I have brought you flowers; - You are the lord of death, and therefore I have brought you my heart - This heart that is now your burning ground. - Ignorance there and self shall be consumed with fire. - That you may dance, Bhairava, among the ashes. - That you may dance, Lord Shiva, in a place of flowers, - And I dance with you.»
Alain Daniélou,Śiva e Dioniso, traduzione di Augusto Menzio, Ubaldini Editore, 1980.ISBN 978-88-17-12868-1
Mircea Eliade,Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I, traduzione di Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni, Sansoni editore, 1996.ISBN 88-383-1702-X
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