1. Origines de l’institution

1Le calife Hārūn al-Rašīd (r. 170/786-193/809) est connu pour avoir créé le poste deqāḍī l-quḍāt (« cadi des cadis » ou « grand cadi ») qui vint modifier à la fin duii^e/viii^e siècle le paysage de l’organisation judiciaire abbasside. Abū Yūsuf en fut le premier titulaire, à une date qui reste jusqu’ici difficile à déterminer avec précision 2. Selon E. Tyan, cette institution trouvait son origine dans celle dumōbaḏān mōbaḏ, autorité religieuse et judiciaire suprême sous les Sassanides 3. Leqāḍī l-quḍāt apparut en effet à une époque où le pouvoir abbasside était fortement influencé par le modèle des anciennes institutions perses. L’argumentation d’E. Tyan repose en outre sur le parallèle établi entre ces deux fonctions par le pseudo-Ǧāḥiẓ duKitāb al-tāǧ 4, ainsi que sur les explications données par Ibn Saʿd, qui traduit « mōbaḏān mōbaḏ »par « qāḍī l-quḍāt 5 ». Il en conclut que le terme « qāḍī l-quḍāt » fut probablement lui-même calqué sur l’expression perse : comme le mot n’existait pas auparavant en arabe, souligne-t-il, « on peut en conclure […] que, en l’espèce, l’inexistence du mot signifiait nécessairement l’inexistence de la chose 6 ».

2L’utilisation à la cour sassanide de titres superlatifs, composés d’un substantif et de ce même substantif au pluriel, en annexion, était assez courante : outre lemōbaḏān mōbaḏ, le plus célèbre fut celui de « šāhān šāh », le « roi des rois » perse. Cette forme de syntagme, dont les premières traces remontent aux rois d’Assyrie et aux Achéménides, indiquait que le porteur du titre était le roi ou lemōbaḏ « par excellence 7 ». Peut-être sous l’influence du persan, la langue arabe élabora rapidement des structures syntagmatiques similaires, et « qāḍī l-quḍāt » ne fut pas la première expression de ce type. Selon al-Iṣfahānī, le calife ʿUmar aurait qualifié le poète préislamique Zuhayr b. Abī Sulmā de « poète des poètes » (šāʿir al-šuʿarā’ 8). Le Compagnon Asʿad b. Zurāra, nommé par le Prophète à la tête de douzenaqīb-s représentant les Médinois, est appelé « naqīb al-nuqabā’ » par al-Balāḏurī 9. Mais surtout, l’expression de « malik al-mulūk », par laquelle les historiens arabes traduisirent « šāhān šāh 10 », apparaît déjà dans la poésie umayyade : le poète al-Farazdaq (m. vers 110/728) l’emploie dans uneqaṣīda adressée à Hišām b. Ismāʿīl al-Maḫzūmī, l’oncle maternel du calife Hišām b. ʿAbd al-Malik (r. 105/724-125/743) 11 ; al-Kumayt b. Zayd al-Asadī (m. 126/743) utilise également l’expression « malik al-mulūk » dans un vers dont nous n’avons pu identifier le contexte 12. D’un point de vue strictement linguistique, le lien entre le titre demōbaḏān mōbaḏ et celui deqāḍī l-quḍāt est donc difficile à démontrer. Que ce soit ou non sous l’influence du persan, le « génitif superlatif » (qui existe aussi dans d’autres langues sémitiques, comme la « vanité des vanités » de l’Ecclésiaste 13) apparut dans la langue arabe bien avant la fonction de grand cadi, et son utilisation pour former le titre deqāḍī l-quḍāt pourrait avoir pris pour modèle des expressions arabes déjà existantes.

3 Certes, les fonctions dumōbaḏān mōbaḏ laissent penser qu’il existait un lien étroit entre l’institution sassanide et celle du grand cadi. Le symbole religieux que représentait lemōbaḏān mōbaḏ à la cour des rois sassanides, ses fonctions judiciaires ou politiques auprès du souverain, rappellent à bien des égards le rôle que jouèrent plus tard certains grands cadis de la fin duii^e/viii^e et duiii^e/ix^e siècles 14. D’autres données historiques conduisent à nuancer cette interprétation. E. Tyan remarque en effet qu’une institution comparable, celle duqāḍī l-ǧamāʿa (« cadi de la communauté »), apparut en al-Andalus entre 138/755 et 141/758, plusieurs décennies avant la « réforme » de Hārūn al-Rašīd 15. Il est difficile d’imaginer une quelconque influence perse sur la naissance de ce titre, tant en raison de la distance qui sépare al-Andalus des anciennes provinces sassanides que du sens de l’expression désignant l’institution andalouse. E. Tyan écarte en partie ce problème en constatant que le poste deqāḍī l-ǧamāʿa était bien différent de celui deqāḍī l-quḍāt : jusqu’auiii^e/ix^e siècle, le premier ne sembla pas participer à la désignation des autres cadis, contrairement à son homologue d’Orient 16. Or nous avons vu que l’intervention des grands cadis des Abbassides dans les désignations était plus limitée qu’on a pu le croire. La différence entre leqāḍī l-ǧamāʿa et leqāḍī l-quḍāt en est d’autant plus réduite.

4Sans pour autant nier l’influence du modèle perse en Orient, ces constatations conduisent à rechercher d’éventuelles racines communes aux judicatures suprêmes d’Occident et d’Orient. Le paradigme de la rupture permet souvent aux historiens de mettre en évidence une évolution historique. Même I. Bligh-Abramski, qui s’est pourtant intéressée aux éléments de continuité entre les dynasties umayyade et abbasside 17, considère la création du poste de grand cadi par al-Rašīd comme une « réforme » judiciaire d’envergure 18. Cette manière de concevoir l’apparition du grand cadi est d’ailleurs encouragée par les récits qui circulèrent dès leiv^e/x^e siècle sur Abū Yūsuf et qui contribuèrent à faire de lui une figure légendaire. Dans sonNišwār al-muḥāḍara, où il réunit nombre d’anecdotes circulant en son temps, le cadi al-Tanūḫī (m. 384/994) décrit la « rencontre » entre Abū Yūsuf et al-Rašīd de la manière suivante. Arrivé à Bagdad « après la mort d’Abū Ḥanīfa », Abū Yūsuf aurait peu à peu acquis auprès d’officiers de la cour une certaine réputation en tant quemuftī habile dans le maniement des ruses juridiques. Hārūn al-Rašīd, inquiet d’avoir surpris son propre fils au milieu d’ébats amoureux illicites, convoqua le juriste dont il avait entendu parler afin de lui demander son avis sur la sanction à infliger. Abū Yūsuf déclara au calife que leḥadd ne pouvait être appliqué faute de preuves légales suffisantes 19 ; il conquit ainsi l’amitié de l’entourage proche du calife et parvint à être nommé grand cadi 20. Ibn Ḫallikān, qui rapporte également cette anecdote d’après al-Tanūḫī, remarque néanmoins : « Ce récit contredit ce que j’ai auparavant rapporté, à savoir qu’il avait exercé la judicature pour trois califes. Seul Allāh sait ce qu’il en est réellement 21 ! » Il est effectivement avéré qu’Abū Yūsuf appartenait à l’administration judiciaire à partir du califat d’al-Mahdī ; il exerça en particulier la judicature de Madīnat al-Manṣūr à partir du règne d’al-Hādī 22.

5Il est impossible, dans ces conditions, qu’al-Rašīd n’ait pas connu Abū Yūsuf auparavant. En réalité, le récit d’al-Tanūḫī accentue les renversements de situations pour mettre en valeur la destinée extraordinaire d’Abū Yūsuf qui, grâce à son génie, semble parvenir du jour au lendemain aux plus hautes fonctions. D’autres anecdotes participent à l’érection d’Abū Yūsuf en personnage de légende, en évoquant sa fulgurante ascension sociale alors qu’il n’était dans son enfance qu’un pauvre orphelin obligé de travailler pour vivre 23. La diffusion de ces récits, dont certains furent intégrés dans lesMille et une nuits, fut probablement liée à une tentative de mythification des débuts du ḥanafisme : en raison de sa position avantageuse au sein du califat, Abū Yūsuf incarnait plus que d’autres les débuts glorieux de cemaḏhab. Il représentait à ce titre le symbole de la transition vers un ordre juridique jugé plus tard « orthodoxe », celui de l’intégration desʿulamā’ au pouvoir central. En véhiculant une telle image d’Abū Yūsuf, les sources arabes accentuent la rupture introduite par l’apparition de la fonction de grand cadi au sein de l’organisation judiciaire. Mais de fait, cette institution était en germe dès le début de la période abbasside.

6L’emploi de l’expressionqāḍī l-quḍāt dans les sources arabes nécessite quelques remarques. Les textes postérieurs auiv^e/x^e siècle admettent de manière explicite qu’Abū Yūsuf fut le premier à porter ce titre 24. En revanche, les chroniques plus anciennes sont beaucoup moins précises. Al-Yaʿqūbī ne cite Abū Yūsuf que parmi lesfuqahā’ importants du règne d’al-Rašīd 25, et al-Ṭabarī n’associe pas non plus clairement Abū Yūsuf au poste de grand cadi – au demeurant très rarement mentionné dans sonTa’rīḫ26. L’historien le plus prolixe est Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ : après avoir donné la liste des cadis nommés sur Baṣra, Kūfa et Médine, Ḫalīfa mentionne que « le cadi de Hārūn [al-Rašīd] était Abū Yūsuf, puis il mourut et [le calife] nomma Wahb b. Wahb Abū l-Baḫtarī » (kāna qāḍī Hārūn Abū Yūsuf, fa-māta Abū Yūsuf fa-staqḍā Wahb b. Wahb Abā l-Baḫtarī 27). Les historiens arabes les plus anciens ne semblent donc pas identifier explicitement Abū Yūsuf comme un « grand cadi ». Cela ne signifie pas qu’il ne porta pas ce titre, qui est d’ailleurs attesté sous le calame d’al-Ṭabarī à propos d’Abū l-Baḫtarī, son successeur 28. C’est cependant une bien curieuse « réforme » judiciaire qui eut lieu alors, si discrète que les historiens de la fin duiii^e/ix^e et du début duiv^e/x^e siècle ne prennent pas la peine de l’évoquer.

7Les termes employés par Ḫalīfa b. Ḫayyāt doivent retenir notre attention. Le paragraphe qu’il consacre aux cadis du règne d’al-Rašīd se structure en réalité autour de l’opposition entre les cadis de circonscriptions définies géographiquement (Baṣra, Kūfa, Médine), et des cadis comme Abū Yūsuf et Abū l-Baḫtarī qui sont désignés comme les « cadis d’al-Rašīd ». Nous entrevoyons ainsi une relation entre la naissance du titre de grand cadi et l’existence antérieure de « cadis personnels », démontrée plus haut. Dès le règne d’al-Saffāḥ, plusieurs cadis furent attachés à la personne du calife, à une époque où la capitale n’était pas encore stabilisée. Certains d’entre eux, tel Yaḥyā b. Saʿīd al-Anṣārī, comptèrent également parmi les premiers cadis nommés sur Bagdad, limitée à l’origine à un seul district. À cet égard, la carrière d’Abū Yūsuf révèle l’alternance possible entre des circonscriptions géographiques et des juridictions personnelles : attaché au service d’al-Hādī alors que celui-ci n’était encore qu’héritier présomptif, il devint ensuite cadi de Madīnat al-Manṣūr 29. Un autre élément pourrait être interprété dans ce sens : dans un passage assez obscur, Wakīʿ affirme qu’al-Mahdī nomma Abū Šayba « grand cadi » (ʿalā qaḍā’ al-quḍāt) après l’avoir révoqué de la judicature de Wāsiṭ, car il ne souhaitait pas l’éloigner de lui 30. Cet anachronisme flagrant résulte peut-être d’une interpolation ultérieure dans le manuscrit 31, mais il pourrait aussi s’agir d’un raccourci (ou d’un lapsus) commis par l’auteur. Si cette supposition est exacte, il est possible qu’Abū Šayba ait terminé sa carrière judiciaire auprès du calife, avec un statut qui rappelle fortement à Wakīʿ celui d’un « grand cadi ».

8À titre d’hypothèse, l’évolution vers la création du titre de grand cadi pourrait être schématisée de la manière suivante. Avant même que la capitale ne soit stabilisée, le calife s’adjoignit les services d’un cadi, attaché à sa personne et à la cour. Ce cadi rendit la justice dans les capitales successives du califat, al-Hāšimiyya puis Bagdad à partir de 145/762 : la cour et la capitale ne constituaient alors qu’une seule et même circonscription judiciaire. Cependant, la croissance urbaine de Bagdad conduisit, au début des années 160/776, à nommer de manière informelle d’autres cadis sur les quartiers en pleine expansion, comme al-Šarqiyya puis ʿAskar al-Mahdī 32. Le cadi de Madīnat al-Manṣūr était toujours, dans les faits, attaché à la cour et au service du calife. Avec l’officialisation de la division de Bagdad en trois circonscriptions, cependant, la judicature attachée au calife et celle de la capitale ne se s’identifiaient plus l’une à l’autre. Or, selon Ṣ.A. al-ʿAlī, c’est précisément sous le califat d’al-Rašīd que cette division de Bagdad fut officiellement reconnue 33. La fin de l’unité judiciaire de Bagdad sembla donc conduire le califat à territorialiser définitivement les juridictions de la capitale, les définissant comme des circonscriptions géographiques et non plus personnelles. Le calife ne renonça pas pour autant à s’attacher les services d’un cadi personnel : ce fut Abū Yūsuf, jusque-là cadi de Madīnat al-Manṣūr, à qui fut sans doute alors décerné le titre deqāḍī l-quḍāt.

9Ce schéma hypothétique permet de dater avec précision l’apparition de ce titre. Il semble en effet qu’un changement intervint sur la judicature de Madīnat al-Manṣūr en 174/790-91. Depuis 169/785, Abū Yūsuf était chargé de cette juridiction 34 ; or en 174/790-91, la judicature passa à son fils Yūsuf b. Abī Yūsuf, qui avait déjà exercé plusieurs années comme vicaire de son père 35. Pourtant, Abū Yūsuf passe pour être demeuré cadi jusqu’à sa mort en 182/798 36. Pourquoi cette modification à la judicature de Madīnat al-Manṣūr, si ce n’est précisément à cause du changement de statut d’Abū Yūsuf qui fut détaché de sa circonscription géographique pour demeurer au seul service du calife, à travers sa promotion au poste de grand cadi ? L’an 174/790-91 marqua probablement le passage définitif à une nouvelle organisation judiciaire bagdadienne. Cette hypothèse permet en outre de penser que, de fait, la fonction deqāḍī l-quḍāt ne fut pas créée par simple récupération d’une institution sassanide. Le poste de grand cadi semble plutôt avoir prolongé l’habitude qu’avaient les califes et leurs héritiers présomptifs de s’attacher les services d’un cadi. Peut-être le passage de ces postes de cadis « personnels » à celui de grand cadi fut-il influencé par la résurgence du modèle sassanide. Mais en fin de compte, le principal changement consista en l’introduction du titre deqāḍī l-quḍāt, ce qui n’impliquait pas nécessairement la nouveauté de toutes les fonctions qui lui furent attachées. Ibn Ḫallikān, d’ailleurs, ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme : « [Abū Yūsuf] fut le premierà être appelé “grand cadi 37” ». Pour lui, « grand cadi » était avant tout une titulature : les racines de l’institution existaient auparavant, et celle-ci fut surtout mise en valeur par la création d’un nouveau titre. L’examen des fonctions du grand cadi permettra de mieux comprendre la nature de l’institution et les raisons qui conduisirent à son développement.

2. Un cadi de cour

10La littérature juridique d’époque abbasside ne décrit pas les fonctions du grand cadi – pas plus d’ailleurs qu’un auteur postérieur comme al-Māwardī. Seules les autres sources (historiques, biographiques et littéraires) permettent donc de reconstituer son rôle. Plusieurs études ont tenté de synthétiser toutes les attributions qui, au cours de l’histoire, ont pu être celles des grands cadis des diverses dynasties musulmanes 38. De telles analyses diachroniques, qui ont pour ambition de définir « ce qu’est » le grand cadi dans l’Islam sans distinguer nettement les époques et les régions dudār al-islām, offrent souvent un tableau confus et anhistorique de l’institution. Nous nous limiterons pour notre part à l’examen du rôle des grands cadis à l’époque abbasside. Certaines de leurs fonctions constituaient la base de l’institution et apparurent de manière récurrente au cours de la période étudiée sans évolution majeure. D’autres, en revanche, ne se manifestèrent que de manière épisodique et ne peuvent être analysées hors de leur contexte historique.

2.1. Le cadi du calife

11L’attachement à la personne du calife abbasside fut la première caractéristique des grands cadis qui se succédèrent à partir de la fin duii^e/viii^e siècle. Cette particularité les distinguait des cadis nommés sur une circonscription territoriale et faisait d’eux des personnages mobiles, qui n’avaient pas pour vocation de demeurer dans la capitale mais de suivre le calife dans ses déplacements. Un grand nombre d’anecdotes témoignent, dans les chroniques et les dictionnaires biographiques, de la présence du grand cadi aux côtés du calife lors de ses voyages loin de la capitale. Abū Yūsuf accompagna Hārūn al-Rašīd lorsque ce dernier alla à Mossoul réprimer une révolte ḫāriǧite en 180/796-97 39. Le même cadi le suivit également en pèlerinage 40, et Wakīʿ le place à ses côtés lorsque le calife rendit visite au vieux Mālik b. Anas à Médine 41. Abū l-Baḫtarī Wahb b. Wahb, successeur d’Abū Yūsuf, sembla de même suivre le calife en pèlerinage 42 et à la guerre contre les Byzantins 43, et le dernier grand cadi d’al-Rašīd, ʿAlī b. Ḥarmala al-Taymī, se trouvait à ses côtés à al-Rayy vers la fin de son règne 44.

12D’une manière générale, dit al-Ḫaṭīb al-Baġdādī au sujet de ʿAlī b. Ẓabyān al-ʿAbsī – un autre grand cadi d’al-Rašīd, qu’Ibn Saʿd considère plutôt comme le « cadi de son armée 45 » –, le calife « l’emmenait avec lui lorsqu’il s’en allait dans différentes contrées 46 ». Le grand cadi le plus souvent représenté en voyage avec un calife est Yaḥyā b. Akṯam, qui occupa ce poste auprès d’al-Ma’mūn jusqu’en 217/832 : comme le montre Wakīʿ, le calife avait pour habitude de le prendre avec lui lors de ses déplacements, notamment lorsqu’il se rendit à Fam al-Ṣilḥ en 210/825 pour épouser Būrān, la fille d’al-Ḥasan b. Sahl 47. Le grand cadi l’accompagna plus tard dans ses expéditions à la frontière byzantine, en 216/831, puis à Damas et en Égypte l’année suivante 48. D’autres grands cadis duiii^e/ix^e et du début duiv^e/x^e siècle apparaissent de même en déplacement aux côtés du calife, comme Aḥmad b. Abī Du’ād qui ne quitta pas al-Muʿtaṣim de toute la campagne qu’il mena contre les Byzantins en 223/838 49. Un siècle plus tard, en 327/938-39, le calife al-Rāḍī se fit accompagner par son grand cadi Abū l-Ḥusayn ʿUmar b. Muḥammad lors de l’expédition qu’il organisa contre le ḥamdānide Nāṣir al-Dawla à Mossoul 50.

13Qu’ils accompagnent le calife à la guerre, en pèlerinage ou dans des déplacements divers, les grands cadis des Abbassides peuvent être définis comme des cadis de cour : leur rôle était avant tout d’être là où se trouvait le calife. Ils appartenaient à l’élite des courtisans et il n’est pas rare que les sources historiques ou anecdotiques les dépeignent comme des commensaux appréciés. Yaḥyā b. Akṯam est décrit comme l’un des compagnons de table favoris d’al-Ma’mūn 51, avec qui il aurait même organisé des sortes de concours de cuisine 52. Ce genre d’activités pourraita priori sembler ne rien devoir à la fonction deqāḍī l-quḍāt, mais c’est pourtant le cas : son poste faisait de lui l’un des fonctionnaires les plus proches du calife et il se devait en tant que tel d’être un parfait courtisan, susceptible de répondre aux sollicitations privées du souverain. Le vizir Yaḥyā b. Ḫālid al-Barmakī aurait ainsi reproché au grand cadi Abū Yūsuf de ne pas être capable de fréquenter correctement les « souverains » (al-mulūk), faute de connaître suffisamment les récits de batailles préislamiques (ayyām al-nās) 53 : en raison de sa présence soutenue auprès du calife, un grand cadi devait posséder le savoir et la culture lui permettant de briller en toute situation, et pas uniquement dans le domaine judiciaire.

2.2. Fonctions judiciaires

14La présence des grands cadis aux côtés des califes était rendue nécessaire par les principales fonctions qu’ils remplissaient auprès du souverain et de sa cour. En premier lieu, ils semblaient posséder des pouvoirs judiciaires au même titre que les cadis des districts iraqiens 54. On ne sait cependant s’ils tenaient audience à la cour de manière régulière. Rares sont les indices qui permettraient de l’affirmer avec certitude, car ils exercèrent parfois la judicature sur une circonscription bagdadienne avant ou après avoir été grand cadi, et les audiences que citent les sources peuvent dater d’une période où le cadi n’exerçait pas en tant que grand cadi. Quelques signes permettent toutefois de supposer qu’ils tenaient audience : ainsi, Aḥmad b. Abī Du’ād – dont la carrière se limita à celle de grand cadi puisqu’il ne fut jamais désigné sur une circonscription géographique – aurait tranché un litige portant sur une esclave chanteuse entre l’Abbasside Ibrāhīm b. al-Mahdī 55 et un musicien appelé Ǧaʿfar al-Ṭabbāl 56. Quelques années plus tôt, Yaḥyā b. Akṯam avait instruit un procès alors qu’il était grand cadi, avant de transmettre l’affaire à Bišr b. al-Walīd, cadi de Madīnat al-Manṣūr 57. Ses fonctions judiciaires passèrent au premier plan alors qu’il était en déplacement aux côtés du calife : à son arrivée en Égypte en 217/832, al-Ma’mūn trouva la judicature vacante et ordonna à Yaḥyā b. Akṯam de rendre la justice pendant quelques jours 58.

15Peut-être d’autres litiges opposant de hauts personnages de la cour furent-ils couramment résolus devant le grand cadi : si ce fut le cas, peu de traces en subsistent dans les sources, probablement car de tels événements n’étaient majeurs ni pour l’histoire politique ni pour la carrière de ces hauts dignitaires. Cependant, selon des récits anecdotiques, certains grands cadis organisèrent des parodies de procès pour des courtisans qui se divertissaient plus qu’ils ne s’opposaient réellement. Abū Yūsuf dut ainsi départager al-Rašīd et sa femme qui se querellaient pour savoir lequel, de deux mets, était le meilleur 59. Dans un registre similaire, Aḥmad b. Abī Du’ād fut désigné comme arbitre (ḥakam) d’un concours de cuisine organisé par le calife al-Muʿtaṣim et certains de ses courtisans 60. Les grands cadis semblaient en outre, comme les autres titulaires de fonctions judiciaires, disposer d’un ou de plusieurs greffiers (kātib) 61, d’archives judiciaires 62 et de témoins instrumentaires (šuhūd) attachés à leur service 63.

16Les sources mentionnent de manière récurrente la participation des grands cadis aux audiences demaẓālim qui se généralisèrent à partir du règne d’al-Mahdī ou d’al-Hādī 64. Rien ne prouve que tous les grands cadis furent systématiquement investis de ce tribunal de « redressement des torts », expression d’une justice administrée directement par le pouvoir souverain. Sous le règne d’al-Rašīd, il semble que c’était surtout le vizir qui était investi de cette juridiction 65. Le grand cadi Abū Yūsuf aurait participé à des audiences demaẓālim, mais en tant que « safīr » (messager) : il transmettait les requêtes (qiṣaṣ) des plaideurs au calife qui rendait la justice en personne. Il n’y endossait la fonction de juge que de manière exceptionnelle, lorsqu’al-Rašīd était lui-même accusé par un plaignant 66. Le rôle des grands cadis augmenta néanmoins après la chute des Barmakides et sous les califes suivants. Al-Ma’mūn présidait lui-même certaines des audiences demaẓālim tenues à sa cour, mais son grand cadi Yaḥyā b. Akṯam se tenait à ses côtés, prenant parfois la parole pour interroger les plaignants 67. Ce fut surtout à l’époque de lamiḥna, alors qu’Aḥmad b. Abī Du’ād occupait ce poste, que le grand cadi se vit confier pleinement la responsabilité desmaẓālim 68, et les sources décrivent alors la façon dont il recevait les plaignants venus réclamer justice à Sāmarrā’ 69. Par la suite, le rôle des grands cadis dans cette institution judiciaire sembla diminuer et revenir à d’autres cadis ou à des vizirs.

2.3. Un conseiller juridique

17L’image que les sources arabes donnent le plus généralement des grands cadis sous les Abbassides n’est pas celle de juges, ni même d’administrateurs, mais celle de conseillers juridiques. De fait, les anecdotes circulant sur Abū Yūsuf et les ruses (ḥiyal) auxquelles il recourait pour tirer d’embarras Hārūn al-Rašīd 70 révèlent l’une des principales raisons d’être de l’institution. À la fin duii^e/viii^e siècle, le poids des juristes s’était accru au sein de la société iraqienne ; ceux-ci définissaient au quotidien un art de vivre musulman dont le califat devait désormais tenir compte jusqu’au sommet de l’État. Instituer un « grand cadi » – titre qui situait son détenteur au-dessus des autres cadis, au moins au niveau symbolique, si ce n’était dans la pratique – permit au calife de s’adjoindre officiellement un conseiller réputé et reconnu auprès des savants, donnant ainsi une orientation juridique officielle au califat et légitimant la dynastie auprès des élites savantes.

18La trace la plus marquante d’une telle activité n’est autre que le célèbreKitāb al-ḫarāǧ qu’Abū Yūsuf écrivit pour al-Rašīd afin d’orienter sa politique fiscale, mais aussi pour lui prêter son conseil au sujet desmaẓālim 71, des peines légales ou de l’administration des prisons 72. Le juriste ḥanafite fut souvent représenté en train de résoudre les problèmes personnels du calife, qu’il s’agît d’un adultère commis par son fils ou de l’arrangement de mariagesa priori impossibles 73. Certains de ses successeurs furent consultés pour des affaires touchant de près aux intérêts du califat : ainsi al-Ma’mūn sonda-t-il le grand cadi Yaḥyā b. Akṯam au sujet de l’union entre sa fille Umm Ḥabīb et l’Imam ḥusaynide ʿAlī al-Riḍā, son héritier présomptif 74.

19Ce rôle de conseiller juridique et religieux continua à poindre dans les sources tout au long de la période. À diverses reprises, un grand cadi intervint auprès du calife pour le dissuader de prendre une décision périlleuse : Yaḥyā b. Akṯam, qui était très écouté d’al-Ma’mūn, lui déconseilla de décréter la malédiction publique de Muʿāwiya – dont il craignait qu’elle ne conduise à un soulèvement populaire 75 –, et l’empêcha de déclarer licite le mariage temporaire (zawāǧ mutʿa), comme le calife en eut l’intention au cours d’une expédition en Syrie 76. Les sources sunnites insistent sur le rôle essentiel d’Aḥmad b. Abī Du’ād auprès des califes al-Muʿtaṣim et al-Wāṯiq : c’est sur son conseil, dit-on, que ce dernier aurait décidé de poursuivre lamiḥna à son avènement, et le grand cadi influença également la nomination de certains gouverneurs de l’empire 77. Auparavant, il prodiguait déjà ses conseils à al-Muʿtaṣim sur des affaires aussi variées que les aumônes 78 ou la gestion de l’armée 79. Plus tard, sous al-Muqtadir, il sembla entrer dans les attributions officielles du grand cadi Abū ʿUmar Muḥammad b. Yūsuf de répondre aux questions de droit (masā’il) que lui posait le calife 80. Son fils Abū l-Ḥusayn ʿUmar b. Muḥammad fut pour sa part grand cadi d’al-Rāḍī qui comptait sur lui pour résoudre les problèmes auxquels il était confronté 81 ; bon connaisseur desšurūṭ (règles de rédaction des actes notariés), ce grand cadi fut également utilisé comme notaire de cour par le calife 82.

20De même, ce fut surtout en tant qu’experts juridiques que les grands cadis intervinrent dans la désignation des autres cadis. Le grand cadi était en principe un fin connaisseur du milieu desfuqahā’ et il était souvent capable de conseiller un calife désireux d’attirer à lui des savants. Al-Ma’mūn aurait ainsi demandé à son grand cadi Yaḥyā b. Akṯam de sélectionner pour lui les plus grandsfuqahā’ et traditionnistes de Bagdad et de les amener à la cour 83. Ibn Ḫallikān décrit comment le même calife se renseigna auprès de Yaḥyā b. Akṯam au sujet des savants que ce dernier avait connus lorsqu’il se trouvait en poste à Baṣra. Il fit de la sorte venir à Bagdad lefaqīh Sulaymān b. Ḥarb (m. 224/839) dont Yaḥyā lui avait dit le plus grand bien : le juriste baṣrien fut introduit à la cour et se vit plus tard nommer cadi de La Mecque 84. Yaḥyā b. Akṯam lui recommanda d’autres juristes, tel Aḥmad b. Abī Du’ād, alors qu’al-Ma’mūn cherchait un homme pour accompagner en Égypte son frère et héritier présomptif al-Muʿtaṣim – nommé gouverneur de la province –, et pour exercer comme juge desmaẓālim 85.

21Le plus souvent, le rôle des grands cadis dans la désignation des cadis de provinces ne se distinguait pas de celui de conseiller et expert du monde desfuqahā’. En certaines occasions, le grand cadi parut procéder directement à des nominations 86. Néanmoins, un grand cadi comme Abū Yūsuf intervenait pour l’essentiel en amont des désignations, lorsque le calife le consultait sur un candidat potentiel ou lui demandait d’en proposer un. Attentif comme ses prédécesseurs à la volonté des populations locales iraqiennes, al-Rašīd négligea d’ailleurs de toujours suivre les recommandations de son grand cadi : vers 177/793-94, le cadi de Kūfa, Ḥafṣ b. Ġiyāṯ al-Naḫaʿī, fut désigné « sans qu’Abū Yūsuf soit consulté » (min ġayr mašūrat Abī Yūsuf), ce qui affecta profondément ce dernier (fa-štadda ʿalay-hi) 87.

22Lorsqu’un grand cadi acquérait une influence importante sur le souverain, son avis pouvait dépasser la simple recommandation pour devenir incontournable. C’est ce qu’il sembla se passer dans le cas d’Ibn Abī Du’ād, grand cadi d’al-Muʿtaṣim et d’al-Waṯiq, à qui Ibn Ḫallikān attribue la nomination directe de cadis de provinces 88. Mais le plus souvent, son rôle était avant tout celui d’un conseiller. À la mort du cadi de Baṣra ʿĪsā b. Abān, en muḥarram 220/janvier 835, al-Muʿtaṣim demanda à Ibn Abī Du’ād de lui indiquer un remplaçant ; comme le grand cadi n’avait aucune suggestion à faire, le calife finit par désigner le nouveau cadi sans lui demander son avis 89. En une autre occasion, le grand cadi parvint, grâce à son ascendant sur al-Muʿtaṣim, à faire nommer le muʿtazilite al-Ḫalanǧī à la judicature de Hamaḏān 90. Mais lorsqu’il proposa de récompenser ʿUbayd Allāh b. Muḥammad b. ʿĀ’iša al-Taymī pour ses services, et que ce dernier réclama la judicature de Baṣra, le grand cadi prétexta qu’il était impossible de révoquer le cadi en poste 91 : ce fut sans en référer au calife qu’Ibn Abī Du’ād sembla décider que ce personnage ne serait pas cadi.

23Si le rôle du grand cadi dans la désignation des autres cadis était plus limité qu’on ne l’a longtemps cru, et relevait avant tout de ses fonctions de conseiller juridique, il n’en jouissait pas moins d’une position hiérarchique plus élevée lui permettant de revendiquer sur eux une autorité spécifique. En témoigne le récit par Wakīʿ d’un différend entre Yaḥyā b. Akṯam et le cadi de Madīnat al-Manṣūr, Bišr b. al-Walīd al-Kindī :

Un informateur m’a rapporté que Yaḥyā b. Akṯam était grand cadi à l’époque [où Bišr b. al-Walīd exerçait la judicature]. Deux hommes témoignèrent devant lui du témoignage [d’autres personnes] 92, et il informa Bišr de leur honorabilité, lui demandant d’écouter [leur témoignage]. Bišr les écouta, puis mena une enquête sur leur compte (sa’ala ʿan-humā) : l’un d’eux recueillit les louanges des personnes interrogées, mais ce ne fut pas le cas du second. Yaḥyā se plaignit de [Bišr] à al-Ma’mūn : « Il n’a pas accepté de moi l’agrément d’un homme comme témoin honorable ! », dit-il. Al-Ma’mūn convoqua [Bišr], qui lui dit :

– Commandeur des croyants, Yaḥyā est ton cadi ! Qu’il rende donc son jugement et qu’il me dispense de le faire !

– Pourquoi a-t-il dit cela ? lui demanda al-Ma’mūn.

– Car j’ai mené une enquête sur les deux témoins 93, répondit-il, et l’un a recueilli les louanges des personnes interrogées, mais non le second.

– Pourtant Yaḥyā a établi son honorabilité ! dit [al-Ma’mūn].

– Commandeur des croyants, comment pourrais-je accepter une enquête d’honorabilité (tazkiyya) menée par quelqu’un dont je n’autoriserais pas le témoignage s’il venait à témoigner devant moi ?

Al-Ma’mūn se mit en colère [contre Bišr] et le révoqua, et laissa Yaḥyā rendre seul la justice tout en assumant la fonction de grand cadi 94.

24En pratique, un simple cadi de district devait respecter les instructions du grand cadi, sous peine d’en rendre compte devant le calife en personne. Mais il est également significatif que le grand cadi en réfère ici au calife et ne prenne pas lui-même la décision de sanctionner le cadi récalcitrant : il n’avait que le pouvoir d’évoquer l’affaire devant al-Ma’mūn et, éventuellement, de le conseiller sur les suites à donner à l’affaire.

25Le grand cadi apparaissait comme le supérieur des cadis de provinces et il constituait leur interlocuteur hiérarchique privilégié une fois qu’ils étaient en poste. Les exemples de relations régulières entre un grand cadi et les autres cadis, bien que rares pour l’Iraq, existent néanmoins : al-Muʿtaṣim passa ainsi par Ibn Abī Du’ād pour réclamer au cadi de Baṣra le transfert d’archives à Bagdad 95. Les déboires du cadi égyptien al-Ḥāriṯ b. Miskīn montrent également que le grand cadi servait d’intermédiaire entre les cadis de provinces et le calife. Ayant appris qu’un plaideur était parti à Bagdad se plaindre d’un de ses jugements et que le calife al-Mutawakkil avait ordonné auxfuqahā’ locaux d’examiner sa requête, al-Ḥāriṯ écrivit à Bagdad pour démissionner. Al-Kindī, qui rapporte cet événement, ne dévoile pas l’identité précise du destinataire de la lettre – soit le calife, soit le grand cadi –, mais celle-ci transita au moins par le grand cadi. La réponse du califat passa d’ailleurs par l’intermédiaire du grand cadi Ǧaʿfar b. ʿAbd al-Wāḥid : celui-ci transmit dans sa lettre les ordres d’al-Mutawakkil qui acceptait la démission du cadi et le révoquait de ses fonctions 96. Même s’ils ne disposaient pas du pouvoir de décision en matière de désignation et de révocation, les grands cadis géraient probablement au quotidien les rapports entre le pouvoir central et les cadis des différentes villes et provinces.

3. Heurs et malheurs du grand cadi

26La position des grands cadis évolua entre l’apparition de leur titre, aux alentours de 174/790-91, et l’arrivée en Iraq des Būyides, en 334/945. I. Bligh-Abramski a montré que l’époque de lamiḥna avait constitué un « âge d’or du grand cadi » (« Golden Age of the ChiefQāḍī »), auquel succéda une période de déclin de l’institution 97. Cette périodisation semble largement justifiée, bien que l’expression d’« âge d’or » cache, comme souvent, une réalité plus complexe qu’il n’y paraît au premier regard. Nous proposons de suivre cette évolution dans le détail afin d’examiner les raisons politiques responsables de la promotion puis du recul du grand cadi à la cour.

3.1. L’ascension politique du grand cadi

27Yaḥyā b. Akṯam. Hormis Abū Yūsuf, les premiers grands cadis des Abbassides ne laissèrent pas le souvenir de personnages politiques majeurs. Abū l-Baḫtarī Wahb b. Wahb, ʿAlī b. Ẓabyān et ʿAlī b. Ḥarmala, qui succédèrent à Abū Yūsuf auprès d’al-Rašīd, ne semblèrent pas jouer un rôle considérable. Une évolution très nette se profila cependant dans la seconde partie du règne d’al-Ma’mūn, quelques années après la fin de la guerre civile et le retour du calife à Bagdad. Après une période assez confuse, où l’on ignore même s’il existait un grand cadi, un juriste originaire de Marw et formé à l’école de Baṣra 98, Yaḥyā b. Akṯam, acquit peu à peu auprès du calife une position dont aucun de ses prédécesseurs n’avait bénéficié – pas même Abū Yūsuf. Jusqu’en 210/825-26, Yaḥyā b. Akṯam occupa le poste de cadi de Baṣra 99. Al-Masʿūdī, l’historien le plus prolixe à son sujet, raconte qu’al-Ma’mūn le révoqua suite aux plaintes de la population baṣrienne qui l’accusait de trop aimer les jeunes garçons et de les dévergonder ; pourtant, au bout de quelque temps, le savant rentra en grâce auprès d’al-Ma’mūn, retourna contre eux les accusations de ses adversaires et gagna la confiance du calife qui le nomma grand cadi 100. La date exacte de ce revirement n’est pas rapportée par les sources : il est probable cependant qu’il se produisit vers l’an 211/826-27 101.

28L’histoire de Yaḥyā b. Akṯam et d’al-Ma’mūn, telle qu’elle transparaît dans les sources, fut avant tout celle d’une amitié, voire d’une relation amoureuse. L’intimité décrite entre le calife et son grand cadi fut unique à la période abbasside : plusieurs anecdotes évoquent une proximité dont l’ambiguïté ne pouvait échapper au lecteur averti de la réputation sulfureuse du cadi. Non seulement les deux hommes étaient deux commensaux inséparables pendant la journée 102, mais il leur arrivait en outre de passer ensemble des nuits entières. Les sources n’affirment pas qu’ils étaient amants, mais certaines allusions le suggèrent. « Je n’ai jamais vu quiconque d’aussi bien membré qu’al-Ma’mūn ! », aurait un jour déclaré Yaḥyā b. Akṯam 103 . Une nuit où il s’était endormi à ses côtés, le calife se serait réveillé en sursaut et aurait invité Yaḥyā à venir examiner ce qu’il avait près de la jambe. Comme le cadi ne trouvait rien, al-Ma’mūn appela ses chambriers qui, à la lueur d’une bougie, finirent par débusquer un long serpent sous la couche du calife 104. Or le serpent, dans les plus célèbres vers dehiǧā’ consacrés à Yaḥyā b. Akṯam, n’est rien moins qu’une métaphore de son pénis : « Nous ne connaissons pas en Iraq de cadi plus pédéraste : dans quel encrier n’a-t-il pas trempé son calame ? / Dans quel trou n’a-t-il pas glissé son serpent venimeux ? », déclame à son sujet le poète Ibn Abī Nuʿaym 105. D’autres anecdotes dépeignent la prévenance dont faisait preuve al-Ma’mūn lors de ses nuits passées auprès de Yaḥyā b. Akṯam : il se levait pour apporter de l’eau fraîche au cadi assoiffé ou étouffait sa toux dans sa manche de crainte de le réveiller 106. La véracité historique de ces récits, nous allons le voir, est sujette à caution ; ils reflètent néanmoins les soupçons que nourrissaient leurs transmetteurs (laḫāṣṣa ? lesʿulamā’ ? le peuple ?) à l’encontre de deux personnages unis dans une relation qu’ils jugeaient « contre nature ».

29Comme conseiller, Yaḥyā b. Akṯam acquit une influence considérable sur al-Ma’mūn : al-Ḫaṭīb rapporte qu’« il prit un si fort ascendant sur al-Ma’mūn que personne ne pouvait le devancer auprès de lui » 107 ; à quoi Ibn al-Ǧawzī ajoute que le calife faisait parfois asseoir le grand cadi à ses côtés sur son trône (sarīr) 108. Outre l’image d’un homosexuel insatiable, les sources littéraires donnent de Yaḥyā b. Akṯam celle d’un homme à qui al-Ma’mūn ne refusait rien. Al-Iṣfahānī raconte comment le poète al-ʿAttābī 109, qui attendait à la porte d’al-Ma’mūn d’être reçu, fut introduit dès que Yaḥyā l’eut demandé au calife 110. Les pouvoirs reconnus à Yaḥyā b. Akṯam étaient si larges qu’Ibn Ṭayfūr, moins d’un siècle plus tard, le qualifie de « vizir » d’al-Ma’mūn 111. Sans aller jusque-là, al-Ḫaṭīb explique néanmoins : « [Al-Ma’mūn] le nomma grand cadi et lui confia la gestion des habitants de son empire (tadbīr ahl mamlakati-hi) ; en cette matière, les vizirs (al-wuzarā’) ne faisaient rien avant d’en référer à Yaḥyā b. Akṯam 112. » Dès la seconde partie du règne d’al-Ma’mūn, le grand cadi apparut comme le plus haut personnage de l’État après le calife : sans porter nécessairement le titre de vizir, il prit auprès du calife la place qu’occupaient auparavant les titulaires de cette fonction, qu’il s’agisse des Barmakides sous al-Rašīd ou d’al-Faḍl b. Sahl au début du règne d’al-Ma’mūn 113.

30La place de tout premier plan conférée au grand cadi doit être rapprochée de la politique générale d’al-Ma’mūn. Après son retour à Bagdad en 204/819, il n’eut de cesse de s’entourer deʿulamā’, traditionnistes ou adeptes dukalām, et d’organiser des débats théologiques 114. Alors que Yaḥyā b. Akṯam était encore simple cadi de Baṣra, le calife lui aurait demandé de sélectionner pour lui les quarante meilleurs juristes (fuqahā’) et savants (ahl al-ʿilm) de Bagdad 115. Sa soif personnelle de connaissance et son intérêt pour la théologie l’amenèrent à s’appuyer prioritairement sur un homme de religion plutôt qu’un secrétaire : après la mort de son vizir al-Faḍl b. Sahl en 202/818, al-Ma’mūn continua de se faire seconder par deskuttāb comme al-Ḥasan b. Sahl, Aḥmad b. Yūsuf ou Aḥmad b. Abī Ḫālid al-Aḥwal, mais les deux premiers ne semblèrent jamais porter le titre de « vizir » et aucun n’acquit la puissance de certains de leurs prédécesseurs 116. Al-Ma’mūn propulsa Yaḥyā b. Akṯam sur le devant de la scène à l’époque où la réflexion dogmatique passa définitivement au cœur de sa politique. Yaḥyā b. Akṯam semblait déjà grand cadi lorsqu’al-Ma’mūn interdit de louer Muʿāwiya, en 211/826 ; il l’était certainement en 212/827, lorsqu’il proclama la supériorité de ʿAlī sur tout être humain après le Prophète et adopta officiellement le dogme de la création du Coran, et également en 215/830 ou 216/831, lorsqu’il voulut autoriser le mariage temporaire 117.

31Pourtant, Yaḥyā b. Akṯam était loin de partager les convictions du calife sur ces points de doctrine. Ses biographes le classent parmi lesahl al-sunna et le font sévèrement condamner les tenants du Coran créé 118. Ibn Ḥanbal aurait chanté ses louanges et réfuté les accusations de pédérastie dont il faisait l’objet, dues selon lui à la jalousie 119. Il est probable, au demeurant, que sa révocation peu avant l’instauration de lamiḥna ait été due à un désaccord politico-religieux de fond entre les deux hommes. Cette mésentente est peut-être la clé des récits dépeignant l’ambiguïté de leurs relations. Comment justifier en effet la place primordiale d’un grand cadi de tendance « traditionaliste » auprès d’un calife assimilé aux positions opposées, si ce n’est par une relation passionnelle 120 ? La réputation sulfureuse de Yaḥyā b. Akṯam offrait au peuple comme aux chroniqueurs une réponse toute trouvée. La politique d’al-Ma’mūn, pourtant, était beaucoup moins incohérente qu’il n’y paraît de prime abord. Contrairement à ce que l’on a longtemps pensé, al-Ma’mūn n’adhérait pleinement ni au muʿtazilisme ni à aucun courant théologique mais, se tenant au-dessus de la mêlée, manifestait une ouverture générale aux sciences religieuses121. Son objectif était de s’ériger en arbitre ultime du dogme et de restaurer une autorité califale mise à mal par lesahl al-ḥadīṯ. Mais longtemps ses ordonnances en matière dogmatique se heurtèrent au mur d’un peuple hostile et prompt à la révolte 122. Ses ambitions ne pouvaient réussir sans une restauration de sa légitimité ébranlée par la quatrième guerre civile et le meurtre d’al-Amīn 123 : c’est ce à quoi al-Ma’mūn s’employa pendant des années, les armes à la main, rétablissant l’unité de l’empire et entreprenant de vastes incursions en territoire byzantin 124. La présence de Yaḥyā b. Akṯam à ses côtés participait probablement de cette entreprise de légitimation. Avant d’imposer de force son arbitrage en matière théologique, il convenait de présenter aux musulmans une façade si ce n’est consensuelle, du moins respectable aux yeux de la majorité.

32Sa révocation en 217/832, dans des circonstances confuses, entendit peut-être discréditer le plus éminent représentant desahl al-sunna et préparer ainsi le terrain à lamiḥna : selon al-Yaʿqūbī, le calife se mit brusquement en colère contre son grand cadi alors qu’ils se trouvaient en Égypte : il ordonna de l’expulser de son armée, de lui retirer les vêtements noirs signalant sa fidélité à la dynastie, et l’exila sous bonne garde à Bagdad où il fut assigné à résidence 125. Était-ce le moyen de laisser croire aux Bagdadiens que Yaḥyā b. Akṯam s’était rendu coupable d’un crime impardonnable, sans qu’il leur soit possible de le vérifier ? Dans lawaṣiyya qu’il aurait adressée à son frère et héritier al-Muʿtaṣim, al-Ma’mūn justifia la révocation du grand cadi en invoquant « son comportement débauché » (ḫubṯ sīrati-hi) et sa gestion frauduleuse des finances et des aumônes publiques (amwāl Allāh wa-ṣadaqāti-hi) 126. Aurait-il voulu jeter l’opprobre sur son grand cadi qu’al-Ma’mūn ne s’y serait pas pris autrement : Yaḥyā b. Akṯam ne serait ainsi que la première victime d’une vaste entreprise visant à déprécier les traditionalistes auprès des masses 127. Quelques mois plus tard, à al-Raqqa, al-Ma’mūn contraignit pour la première fois un célèbre traditionniste, Abū Mushir al-Dimašqī, à professer le dogme de la création du Coran, avant de le jeter en prison 128. Si cette hypothèse se confirmait, la prééminence gagnée par le grand cadi sous al-Ma’mūn résulterait d’une stratégie politique au long cours.

33Aḥmad b. Abī Du’ād. La mise en place de lamiḥna vint confirmer la position nouvelle dont jouissait le grand cadi. Aḥmad b. Abī Du’ād qui, dès le règne d’al-Ma’mūn, fut attaché à la personne de l’héritier présomptif al-Muʿtaṣim 129, obtint le poste de grand cadi à l’arrivée au pouvoir de ce dernier en 218/833 130. Il se vit dès lors chargé d’orchestrer lamiḥna pendant une quinzaine d’années – jusqu’à son terme vers 234/848-49, sous al-Mutawakkil 131. Selon les sources sunnites, qui ne dissimulent pas leur hostilité à son égard 132, il aurait acquis un ascendant prépondérant sur les califes de son époque, en particulier al-Muʿtaṣim 133. Al-Ṭabarī décrit, non sans ironie, les relations presque inversées qu’entretenait ce dernier avec Ibn Abī Du’ād : en 223/838, lors de l’expédition qui conduisit à la prise de ʿAmmūriyya 134, al-Muʿtaṣim aurait fait venir pour lui des dattes bagdadiennes dont il le savait friand 135. Ibn Abī Du’ād raconta également comment il avait voyagé de concert avec le calife, ce dernier réglant le pas de sa mule sur celui du chameau du grand cadi et levant la tête pour s’entretenir avec lui 136.

34Malgré l’orientation de certains récits – qui visent à disculper les califes de lamiḥna et à rejeter la faute sur le grand cadi 137 –, Ibn Abī Du’ād sembla réellement occuper une place prééminente au sommet de l’État. Voici comment al-Ǧāḥiẓ s’adressa à lui dans une lettre qu’il lui destinait :

En ce qui te concerne – ô savant qui enseigne le bien, le recherche, appelle à le suivre et incite les gens à le mettre en œuvre –, tu occupes auprès du pouvoir (al-sulṭān) la place la plus élevée (arfaʿ al-makān). En effet, celui à qui Allāh a confié le soin de redresser les injustices commises envers Ses serviteurs (maẓālim al-ʿibād), ainsi que les intérêts des [différentes] contrées, qu’Il a chargé de veiller sur les cadis et préposé sur les gouverneurs (wulāt), puis dont Il a fait la retraite des savants, l’asile des faibles et le lieu où se reposent les sages, Allāh lui a donné la plus haute des positions et le plus élevé des rangs 138.

35Ces paroles n’étaient pas pure flatterie : de nombreux exemples confirment que le rang d’Ibn Abī Du’ād auprès du calife faisait de lui un des personnages les plus puissants de l’empire. Selon le poète al-Ḥusayn b. al-Ḍaḥḥāk 139, il n’excellait ni dans le domaine de la langue arabe, ni en matière de théologie (kalām) ou defiqh 140; il n’est d’ailleurs pas connu pour être l’auteur d’ouvrages 141. Pourtant, doué de prodigieuses facultés rhétoriques, il jouissait d’une grande influence sur al-Muʿtaṣim et al-Wāṯiq, au point que ce dernier se serait plaint des dépenses excessives auxquelles le contraignaient ses demandes incessantes 142. Grand maître dans l’art de la parole et de la flatterie, Ibn Abī Du’ād parvint à retourner à son avantage les situations les plus embarrassantes 143.

36Sa place à la cour faisait de lui un personnage en vue, souvent sollicité par ceux qui briguaient les bienfaits du calife. Ce fut à lui que s’adressa le poète Abū Tammām pour être introduit devant al-Muʿtaṣim 144 ; al-Ǧāḥiẓ espérait probablement, en lui dédiantal-Bayān wa-l-tabyīn et plusieurs de ses épîtres, entrer dans son proche entourage et, peut-être, accéder à la reconnaissance du calife en personne 145. L’ascendant du grand cadi sur al-Muʿtaṣim ou al-Wāṯiq était connu de tout un chacun et, comme il était plus accessible de par ses fonctions que le calife, de nombreuses personnes venaient le trouver dans l’espoir d’entrer sous sa protection : l’écoute dont il bénéficiait auprès du calife lui permettait d’intercéder en leur faveur, qu’il s’agisse d’obtenir pour eux des biens matériels – souvent désignés par le terme général de « ḥāǧa 146 » – ou de les sauver d’un châtiment infâmant. En 226/840-41, Ibn Abī Du’ād intervint ainsi en faveur de ʿAlī b. Isḥāq b. Muʿāḏ, le chef de la police (maʿūna) de Damas, qui avait tué le responsable duḫarāǧ, et l’homme fut libéré de la prison où il était enfermé 147. Lorsque Ḫālid b. Yazīd al-Šaybānī (m. 230/845), gouverneur de Mossoul et du Diyār Rabīʿa 148, tomba en disgrâce à cause de malversations dont il s’était rendu coupable, il implora Ibn Abī Du’ād d’intervenir auprès d’al-Muʿtaṣim ; ce dernier commença par refuser l’intercession, mais le grand cadi insista jusqu’à ce que Ḫālid ressorte de l’audience califale revêtu d’une robe d’honneur et comblé de présents. Ibn Ḫallikān, qui rapporte cet épisode, montre que la capacité d’intercéder auprès du calife était directement liée au rang de l’intercesseur, rang lui-même matérialisé par la place où il s’asseyait à l’audience, à proximité du calife 149.

37Mais Ibn Abī Du’ād n’était pas un intercesseur comparable à d’autres hauts dignitaires de la cour : conscient de l’influence qu’il exerçait sur al-Muʿtaṣim, il se permit en quelques occasions d’une gravité exceptionnelle de parler au nom du calife sans en avoir la permission. Alors que des rivalités au sein de l’armée poussaient le général al-Afšīn 150 à organiser l’exécution capitale de l’émir Abū Dulaf al-ʿIǧlī 151, Ibn Abī Du’ād se précipita au-devant de lui et prétendit que le calife lui interdisait de mener à terme ses sombres projets. Ce ne fut qu’une fois son protégé hors de danger que le grand cadi s’en alla avouer à al-Muʿtaṣim le crime dont il s’était rendu coupable en agissant de la sorte ; loin de l’en punir, celui-ci lui donna raison et fit libérer Abū Dulaf 152. Bien plus, Ibn Abī Du’ād profita de son influence pour nuire à ses ennemis : comme le père du poète Saʿīd b. Ḥumayd, un important savant muʿtazilite, manifestait son désaccord avec le grand cadi sur certains points de doctrine, celui-ci l’accusa publiquement d’être unzindīq et unšuʿūbī, et al-Muʿtaṣim le fit emprisonner 153. Ibn Abī Du’ād, qui semblait avoir des raisons personnelles de haïr al-Afšīn, contribua largement au procès qui conduisit à sa mise à mort, en échafaudant contre lui diverses accusations, notamment celles de ne s’être converti à l’islam qu’en apparence et d’avoir comploté pour assassiner le calife 154.

38L’image d’un Aḥmad b. Abī Du’ād manipulateur et tout puissant, soulignent plusieurs chercheurs, fut en partie recomposée par l’historiographie postérieure qui chercha à lui faire endosser la responsabilité de lamiḥna et à disculper un calife comme al-Wāṯiq, fervent partisan de la doctrine du Coran créé 155. Est-ce à dire que sa prééminence à la cour n’est que reconstruction illusoire ? Certainement pas. Si Ibn Abī Du’ād n’avait historiquement tenu un rang particulièrement élevé, les chroniqueurs et les biographes n’auraient pu lui imputer une telle influence sur la politique califale. Certains récits montrant que le grand cadi était moins hostile auxahl al-ḥadīṯ qu’on a tendance à le croire – il défendit ainsi le traditionaliste al-Ḫuzāʿī face à al-Wāṯiq qui finit néanmoins par le décapiter de sa main 156 – ne remettent d’ailleurs pas en question sa position auprès du calife. Il n’en demeure pas moins que son rôle dans lamiḥna a probablement été exagéré : il n’en fut pas à l’origine, il apparut lui-même comme un théologien assez médiocre – Ǧadʿān doute même qu’il ait été un haut représentant du courant muʿtazilite à son époque – et il appliqua la politique religieuse du califat en tant que grand cadi 157. Comment, dès lors, expliquer sa position prééminente et la responsabilité que les chroniqueurs lui prêtent dans lamiḥna ? S’agit-il d’une reconstructiona posteriori ? Son image de « grand inquisiteur » est plus probablement contemporaine des faits : tout comme Yaḥyā b. Akṯam avait été instrumentalisé par al-Ma’mūn à des fins politiques, les califes al-Muʿtaṣim et al-Wāṯiq utilisèrent peut-être le poste de grand cadi comme écran face aux contestations potentielles. Confier la mise en œuvre d’une politique impopulaire à un puissant « ministre » muʿtazilite, par ailleurs apprécié pour ses qualités et sa générosité 158, fut en ce cas un moyen de prévenir une remise en cause trop directe de leur propre autorité.

39La place exceptionnelle qu’occupèrent successivement Yaḥyā b. Akṯam et Aḥmad b. Abī Du’ād auprès de trois califes abbassides semble donc liée à deux formes d’instrumentalisation de la judicature suprême. Le premier apporta au règne d’al-Ma’mūn la façade respectable nécessaire à la reconnaissance de sa légitimité, préalable indispensable au renforcement de son autorité. Le second joua un rôle inverse : al-Muʿtaṣim, de formation militaire, voulut compléter l’œuvre d’al-Ma’mūn par sa célèbre réforme de l’armée. Son objectif final était similaire – renforcer l’autorité califale –, et lamiḥna fut poursuivie. Mais étant lui-même piètre théologien, al-Muʿtaṣim préposa à cette mission son principal conseiller, Ibn Abī Du’ād. Donner au grand cadi un rôle de premier plan mettait en outre le calife à l’abri d’attaques dogmatiques auxquelles il aurait sans doute été en peine de répondre, contrairement à Ibn Abī Du’ād.

40Par-delà ces formes d’instrumentalisation, la place de ces grands cadis est significative de l’importance croissante desʿulamā’ dans la première moitié duiii^e/ix^e siècle. La vacance du pouvoir à Bagdad, au cours de la quatrième guerre civile, avait accéléré l’émergence d’une autorité privée concurrente à celle du calife, revendiquant la capacité d’« ordonner le bien et interdire le mal » sur la base d’un savoir individuel 159. Tandis que la réflexion privée conduisait à l’éclosion progressive des écoles juridiques, la question de l’autorité religieuse passait au cœur de la politique califale. Pour défendre ses prérogatives, al-Ma’mūn cessa de s’appuyer sur de puissants vizirs et privilégia les hommes de religion. Le retour en force des secrétaires de chancellerie, au début du règne d’al-Muʿtaṣim, ne fut que temporaire : le puissant vizir al-Faḍl b. Marwān ne resta que trois ans en fonctions (218/833-221/836) 160 et Ibn Abī Du’ād devint rapidement le plus haut personnage de l’État après le calife ; comme Yaḥyā b. Akṯam, il fut parfois implicitement assimilé à un « vizir », notamment lorsque sa générosité fut comparée à celle des Barmakides 161. L’évolution sensible depuis la seconde moitié du règne d’al-Ma’mūn s’apprêtait-elle à signer l’arrêt de mort du vizirat tel qu’il existait jusqu’alors ? Dans sawaṣiyya, al-Ma’mūn aurait recommandé à son frère de ne pas s’encombrer d’un vizir et de s’appuyer exclusivement sur Ibn Abī Du’ād 162 : « le testament de ce souverain laissait […] prévoir que le vizir allait être définitivement supplanté par le grand cadi, répondant mieux aux besoins d’une organisation plus théocratique de l’État », écrit D. Sourdel 163. La nouvelle centralité des problématiques religieuses suggère en effet que lesʿulamā’ étaient en passe de prendre le dessus, au sein même de l’administration centrale, sur la classe des secrétaires de chancellerie (kuttāb) héritée des anciens mondes byzantin et sassanide 164.

3.2. Vers un déclin de l’institution

41Le vizir, plus haut représentant de la classe deskuttāb, n’avait cependant pas disparu. Dès le début de son règne, en 221/833, al-Muʿtaṣim nomma al-Faḍl b. Marwān à ce poste, puis le secrétaire Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. al-Zayyāt (m. 233/847) qui demeura en fonctions jusqu’à l’avènement d’al-Mutawakkil 165. Ces longues années furent marquées par la rivalité incessante qui l’opposa à Ibn Abī Du’ād 166 et qui divisa parfois le milieu de la cour en deux camps opposés : quiconque fréquentait assidûment le grand cadi se voyait en général exclu du cercle du vizir 167. À la différence de Yaḥyā b. Akṯam – dont l’influence sur al-Ma’mūn était peu contestée –, Ibn Abī Du’ād eut un concurrent redoutable en la personne d’Ibn al-Zayyāt et dut partager avec lui les faveurs d’al-Muʿtaṣim 168. Selon al-Masʿūdī, le grand cadi l’emportait néanmoins sur le vizir 169, ce qui se confirma encore à la fin du règne d’al-Wāṯiq : lorsque ce dernier mourut en 232/847, Ibn Abī Du’ād prit en charge ses funérailles et les divers rites associés 170, et le vizir le vit désigner le nouveau calife – al-Mutawakkil – sans pouvoir contester un choix qu’il désapprouvait 171. Au début du règne d’al-Mutawakkil, Ibn Abī Du’ād gardait encore une influence importante, d’autant que son éternel rival, à qui le nouveau calife avait des raisons personnelles d’en vouloir, fut rapidement arrêté puis exécuté 172.

42La carrière d’Ibn Abī Du’ād approchait néanmoins de son terme, de même que la position prééminente des grands cadis auprès des califes abbassides. Malgré un court règne, al-Wāṯiq (r. 227/842-232/847) apparut comme l’applicateur le plus zélé de lamiḥna 173. Les sources tendent à l’en distancier en invoquant un revirement à la fin de son règne : selon certains récits, unšayḫ d’Aḏana serait parvenu à réfuter Ibn Abī Du’ād en sa présence, emportant ainsi la conviction du calife 174. Pour T. El-Hibri, ce récit tardif – al-Masʿūdī est le premier à le rapporter – est apocryphe et vise à alléger les accusations pesant sur le calife 175. Un texte plus ancien de Wakīʿ suggère pourtant qu’al-Wāṯiq modifia sa politique au cours de son règne :

D’après ce que m’a rapporté al-Ḥāriṯ b. Abī Usāma, al-Wāṯiq avait auparavant changé [d’attitude] à l’égard d’Ibn Abī Du’ād – et cela en 230/844-45. Dans les villes, il exposa ses disciples (aṣḥāba-hu) à la foule, et partout les gens les accusèrent (?) 176 de trahison (al-ḫiyāna) et de déviance (al-fuǧūr). Al-Wāṯiq libéra plusieurs prisonniers incarcérés par Ibn Abī Du’ād, et un héraut cria dans les souks de Bagdad, au sujet de six de ses disciples – dont un proche d’Ibn Abī Du’ād – : « Toute personne qui amènera l’un d’entre eux recevra cent mille dirhams 177 ! »

43Ce passage entre en contradiction manifeste avec l’histoire jusqu’ici connue : comment de tels événements se seraient-ils produits en 230 H., alors que l’an 231/845-46 est considéré comme un pic dans l’application de lamiḥna 178 ? Faut-il en déduire qu’ils sont inventés, ou attribués par erreur au califat d’al-Wāṯiq, une erreur de date s’étant éventuellement introduite dans le manuscrit original ? Le rôle assigné à Ibn Abī Du’ād permet peut-être de concilier ces informations divergentes. Tout d’abord, Wakīʿ ne parle explicitement ni demiḥna, ni de création du Coran : il ne dit pas que le calife souhaitait arrêter lamiḥna, ni ne prétend non plus que le grand cadi fut révoqué à cette occasion. Mais comment concevoir que le calife ait livré les « disciples » ou les subordonnés d’Ibn Abī Du’ād à la vindicte populaire sans se défaire de ce dernier ? En réalité, ce passage laisse seulement entendre que lamiḥna est en question – ce qui permit plus tard des développements sur le prétendu revirement du calife. Si l’on considère qu’Ibn Abī Du’ād fut l’instrument de la politique califale, et non son inspirateur, la signification de ce texte change du tout au tout : al-Wāṯiq n’aurait pas troqué sa politique contre l’idéal des traditionalistes, mais livré en pâture quelques acteurs de lamiḥna à un moment de trop forte pression. Selon F. Ǧadʿān, la crainte de voir une coalition de mécontents se soulever contre le régime fut la principale cause de l’abandon de lamiḥna par al-Mutawakkil 179. Or les prémices de tels désordres apparurent sous le règne d’al-Wāṯiq, en bute à une exaspération populaire croissante : quelques jours à peine après son avènement, la populace agressa Šuʿayb b. Sahl al-Rāzī, cadi du côté est de Bagdad et adepte de la création du Coran, pilla sa maison et l’obligea à s’enfuir 180. La colère tourna plus tard au complot politique, à travers l’insurrection manquée d’al-Ḫuzāʿī. La terreur qu’al-Wāṯiq suscita alors en décapitant lui-même le coupable n’aurait-elle pas trouvé son pendant, à d’autres moments, dans une politique d’apaisement des masses ? Livrer au peuple les exécutants les plus haïs de lamiḥna ne fut-il pas un moyen, par ricochet, de récupérer un peu de sa faveur, ainsi qu’une légitimité de plus en plus fragile ?

44Qu’al-Wāṯiq ait véritablement abandonné la doctrine du Coran créé à la fin de son règne est plus qu’improbable : y donner crédit reviendrait à considérer lamiḥna comme une question de convictions religieuses personnelles et non comme une stratégie politique à long terme. En ce sens, il est très possible que le calife ait pris quelques distances vis-à-vis de son grand cadi 181 : devant l’échec de plus en plus patent de lamiḥna, peut-être commença-t-il à envisager que l’intégrité de la dynastie ne serait préservée qu’en sacrifiant l’instrument fidèle d’une politique impopulaire. Bien que le grand cadi ait toujours détenu le plus haut rang à la cour, al-Wāṯiq rendit une place de choix à Ibn al-Zayyāt, ordonnant par exemple à tous de se lever en sa présence ; Ibn Abī Du’ād, qui ne pouvait déroger à la règle sans pour autant supporter de s’y plier, en fut réduit à feindre d’accomplir la prière lorsque survenait le vizir, afin ne n’être pas contraint de se lever en son honneur 182.

45L’arrivée au pouvoir d’al-Mutawakkil – pourtant due à l’intervention d’Ibn Abī Du’ād – provoqua à terme une diminution considérable de son rang auprès du calife. À partir de 234/848-49, le calife entreprit de modifier peu à peu l’orientation de sa politique religieuse 183 et, en 237/851-52, lamiḥna fut officiellement arrêtée. Alors qu’il était hémiplégique depuis plusieurs années et que son fils Abū l-Walīd lui servait de vicaire, Ibn Abī Du’ād fut arrêté, la plupart de ses biens furent confisqués, ses fils furent jetés en prison 184 et les prisonniers de l’inquisition furent libérés 185. Pour le remplacer, le calife rappela Yaḥyā b. Akṯam et le fit venir à Sāmarrā’ 186. Le retour sur le devant de la scène de cet éminent juriste partisan de lasunna 187, dernier grand cadi à avoir exercé ses fonctions avant l’instauration de lamiḥna, en symbolisait la clôture définitive : tout se passa comme si al-Mutawakkil manifestait ainsi, aux yeux de tous, la fermeture d’une parenthèse politique et religieuse. Mais il ne rendit pas pour autant à Yaḥyā b. Akṯam la place dont il avait joui auprès d’al-Ma’mūn : un rang (martaba) égal à celui de son prédécesseur lui fut certes décerné en même temps qu’il recevait cinq robes d’honneur 188, mais il ne sembla jamais gagner auprès d’al-Mutawakkil la position centrale qu’Ibn Abī Du’ād avait tenue auprès des califes précédents. Il ne resta d’ailleurs que quelques années en poste : en ṣafar 240/juill. 854, al-Mutawakkil le révoqua à son tour, confisqua ses biens et l’exila à Baṣra 189. Le grand cadi Ǧaʿfar b. ʿAbd al-Wāḥid, qui lui succéda 190, ne retrouva pas non plus auprès des califes la puissance dont avait disposé Ibn Abī Du’ād.

46Le déclin relatif de l’institution semble intrinsèquement lié à l’abandon de lamiḥna. En renonçant à définir le dogme officiel de l’islam et du califat, al-Mutawakkil permit un retour à la spéculation religieuse et théologique autonome, ce qui conduisit à terme, selon les termes d’I. Lapidus, à une « séparation entre l’État et la religion » – le calife se chargeant désormais essentiellement de l’administration de l’empire, tandis que les savants définissaient les croyances religieuses 191. La position exceptionnelle dont jouissait le grand cadi sous al-Muʿtaṣim et al-Wāṯiq, alors qu’il dirigeait et symbolisait lamiḥna, perdit donc une grande part de sa raison d’être. L’instrumentalisation du grand cadi pendant lamiḥna avait par ailleurs profondément nuit à l’image de l’institution. Les cadis chargés de l’inquisition avaient très mauvaise presse auprès de populations largement hostiles au dogme de la création du Coran. À Bagdad, Šuʿayb b. Sahl avait subi l’attaque de la populace dès l’époque d’al-Wāṯiq 192. À la révocation du cadi Muḥammad b. Abī l-Layṯ, qui avait mis en œuvre lamiḥna à Fusṭāṭ, la foule investit son audience, jeta les nattes où il avait coutume de s’asseoir et purifia l’endroit à grande eau 193. Lorsqu’il décida l’arrêt définitif de lamiḥna en 237/851-52, al-Mutawakkil sacrifia ses principaux acteurs à la vindicte populaire : il ordonna de tondre la tête et la barbe d’Ibn Abī l-Layṯ, de le fouetter puis de le promener sur un âne 194. Le cadi d’al-Šarqiyya ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Ḫalanǧī fut quant à lui exposé à la foule par son successeur, afin d’apaiser celle-ci et de marquer symboliquement que le temps de l’inquisition était révolu 195. Les chroniques abbassides et les premiers dictionnaires biographiques, de peu postérieurs à cette période, pouvaient difficilement accuser ouvertement de déviance les califes qui mirent en œuvre cette politique 196. Ce fut donc Aḥmad b. Abī Du’ād, façade de lamiḥna, qui fit l’objet des critiques les plus acerbes de la part d’auteurs jugeant sévèrement cette histoire. « Il examinait les gens sur le Coran (yamtaḥinu l-nās fī l-qur’ān), il ordonnait de frapper et de tuer pour lui, et en matière doctrinale il corrompit les califes de cette époque », affirme Wakīʿ à son sujet 197. À la cour de Sāmarrā’ comme dans les rues de Bagdad, le grand cadi était tenu pour responsable des excès commis pendant lamiḥna. Sa mauvaise réputation occulta rapidement les facettes positives de sa personne, affirmèrent les historiens postérieurs 198. L’image négative de ce grand cadi contribua très certainement à l’affaiblissement de cette juridiction dans la seconde moitié duiii^e/ix^e siècle 199.

47Le titre lui-même ne disparut pas, mais son titulaire ne fut plus toujours considéré comme hiérarchiquement supérieur aux autres cadis de l’empire. À partir de 262/875-76, sous al-Muʿtamid, le cadi le plus important en Iraq ne fut pas ʿAlī b. Muḥammad b. Abī l-Šawārib – grand cadi à Sāmarrā’ –, mais le mālikite Ismāʿīl b. Isḥāq qui pour la première fois dans l’histoire cumula tous les districts bagdadiens : il fut « préposé (muqaddam) sur l’ensemble des cadis », dit le Qāḍī ʿIyāḍ, et entretint probablement des relations quotidiennes avec ceux-ci 200. Selon al-Tanūḫī, ce fut lui qui proposa la judicature d’al-Anbār à Aḥmad b. Isḥāq b. Buhlūl, lorsque le régent al-Muwaffaq cherchait un cadi pour cette ville 201. De son côté, Ibn Abī l-Šawārib fut simplement « appelé “grand cadi” » (yudʿā bi-qāḍī l-quḍāt 202), formulation laissant penser que la fonction était en grande partie vidée de ses anciens pouvoirs. La liste des grands cadis qui se succédèrent après lui, entre 283/896 et 317/929, est d’ailleurs difficile à reconstituer et l’on peut supposer que personne ne porta officiellement ce titre pendant plusieurs années 203.

48Sous les successeurs d’al-Mutawakkil, le vizir reprit clairement sa position de second personnage de l’État 204. Alors qu’Ibn Abī Du’ād avait eu la haute main sur la juridiction desmaẓālim, celle-ci tomba définitivement sous la coupe du vizirat 205. Bientôt certains se virent même confier la tâche de désigner et de révoquer le grand cadi : ʿAlī b. ʿĪsā, vizir d’al-Muqtadir (r. 295/808-320/932), ordonna auṣāḥib al-šurṭa de proposer ce poste au juriste šāfiʿite al-Ḥusayn b. Ṣāliḥ b. Ḫayrān (m. 320/932) 206. Une relation hiérarchique s’instaura ainsi sur le long terme entre le vizir et le grand cadi qui ne put plus revendiquer une quelconque supériorité vis-à-vis du chef de l’administration califienne, ni même un semblant d’égalité. Ce rapport hiérarchique se fit notamment sentir lorsqu’Ibn Muqla, vizir d’al-Rāḍī, convoqua en 323/935 le grand cadi Abū l-Ḥusayn ʿUmar b. Muḥammad pour interroger un lecteur du Coran accusé de déviances 207. Si l’on en croit Hilāl al-Ṣābi’, qui décrit le cérémonial en vogue à l’époque d’al-Muṭīʿ et du grand émir būyide ʿAḍud al-Dawla (r. 367/978-372/983) 208, le grand cadi ne jouissait plus à la cour d’un rang aussi élevé qu’un siècle plus tôt : lors du cortège (mawkib) califal – dans lequel les dignitaires étaient introduits par ordre de préséance 209 –, il venait bien après le vizir (qui siégeait à droite du calife), le chef de l’armée, les chefs desdīwān-s et les grands officiers 210.

49Dès la fin duiii^e/ix^e siècle, la frontière entre chaque domaine du gouvernement était tracée 211 et il n’était plus question désormais de confier l’administration de l’État à unʿālim. C’est en tout cas ce que pensait al-Muqtadir à qui l’on suggéra un jour de prendre le cadi Abū ʿUmar pour vizir :

Abū Muḥammad al-Ṣilḥī rapporta d’après un de ses condisciples, à qui Abū l-Qāsim al-Ḫāqānī avait dit lors de son vizirat :

Je conseillai à al-Muqtadir bi-llāh de désigner Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿĪsā pour superviser [l’administration] de l’Égypte et de la Syrie. Je vis qu’il n’y était pas favorable, mais il dit :

– Fais ce que tu penses devoir faire.

Je me mis à le décrire comme une personne aimable et digne de confiance, afin de savoir ce que [le calife] avait en réalité contre lui.

– Il est tel que tu le décris, dit-il. Voici cependant ce qui m’a mis en colère contre lui : je lui ai offert d’être mon vizir à l’époque où Ḥāmid b. al-ʿAbbās assumait cette fonction 212, et il a refusé. Son refus m’était pénible et je lui ai demandé à qui, selon lui, je devrais confier ce poste. Il me répondit : « Au cadi Abū ʿUmar Muḥammad b. Yūsuf. » J’ai su alors qu’il me trompait et que son avis n’était pas sincère.

– Mais Commandeur des croyants, qu’avait donc Muḥammad b. Yūsuf ? demandai-je.

– Par ma vie, c’est un savant digne de confiance ! répondit-il. Néanmoins, si j’avais agi de la sorte, je me serais ridiculisé aux yeux des rois de l’Islam et de ceux des mécréants ! De deux choses l’une : ils se seraient imaginé soit que mon royaume ne possédait pas un seulkātib capable d’assumer le vizirat, et cela leur aurait paru méprisable, soit que je m’écartais des vizirs pour me tourner vers les porteurs deṭaylasān (i.e. lesʿulamā’), et l’on m’aurait accusé de mauvais goût 213.

50Il n’était plus concevable, au début duiv^e/x^e siècle, de placer un cadi à la tête de l’administration, ni d’en faire l’auxiliaire principal du calife. Le champ de l’administration civile et deskuttāb devait être clairement distingué de celui de la science religieuse et desʿulamā’ : franchir la frontière entre les deux serait passé pour une faute de goût répréhensible aux yeux des observateurs extérieurs, et même pour une erreur politique. Le souvenir amer de lamiḥna se cachait-il encore derrière cette conception de l’ordre administratif et social ? Il est indéniable en tout cas que l’échec de celle-ci avait largement contribué à délimiter le rôle imparti à chacune de ces deux sphères de l’élite gouvernementale.

2  Tyan,Organisation judiciaire, p. 129 ;id., « Ḳāḍī »,EI², IV, p. 374 ; Šabārū,Qāḍī l-quḍāt fī l-islām, p. 18, 20 ; Hallaq,The Origins and Evolution, p. 80.

3  Tyan,Organisation judiciaire, p. 129. Sur cette institution, voir Guidi et Morony, « Mōbadh »,EI², VII, p. 213.

4  Al-Ǧāḥiẓ (attribué à),Kitāb al-tāǧ, p. 15.

5  Ibn Saʿd,al-Ṭabaqāt al-kubrā, VII, p. 183. Cf. Tyan,Organisation judiciaire, p. 129.

6  Tyan,Organisation judiciaire, p. 130. Cf. Frye,The Golden Age of Persia, p. 17.

7  De Blois, « Shāh »,EI², IX, p. 190.

8  Al-Iṣfahānī,Kitāb al-aġānī, IX, p. 147 (éd. Dār al-tawǧīh).

9  Al-Balāḏurī,Futūḥ al-buldān, p. 11 ; Ibn Saʿd,al-Ṭabaqāt al-kubrā, III, p. 602.

10  Voir notamment al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, I, p. 317, 324, 349, 383, 394, 459, 489 ; II, 133, 630.

11  Al-Farazdaq, 45^e vers du poème enmīm dont le premier vers est « a-lastum ʿā’iǧīna bi-nā laʿnā narā l-ʿaraṣāti aw aṯara l-ḫiyāmi », cédéromal-Mawsūʿat al-šiʿriyya, 3^e éd., Ġasaq. Cf. al-Iṣfahānī,Kitāb al-aġānī, XIX, p. 15 (éd. Dār al-tawǧīh).

12  Voiral-Mawsūʿat al-šiʿriyya, « malik al-mulūk ».

13  De Blois, « Shāh »,EI², IX, p. 190.

14  Guidi et Morony, « Mōbadh »,EI², VII, p. 213.

15  Tyan,Organisation judiciaire, p. 131.

16  Tyan,Organisation judiciaire, p. 131.

17  Bligh-Abramski, « Evolution Versus Revolution », p. 226-43.

18  Bligh-Abramski, « The Judiciary », p. 56.

19  Abū Yūsuf confirme cet avis dans sonKitāb al-ḫarāǧ : si l’Imam est témoin d’un vol, de consommation de boissons enivrantes ou d’un adultère, cela ne suffit pas à condamner l’accusé et des preuves légales (bayyina ou aveu) sont nécessaires. Abū Yūsuf,Kitāb al-ḫarāǧ, p. 179.

20  Al-Tanūḫī,Nišwār al-muḥāḍara, I, p. 252-53.

21  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 381.

22  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 254. Cf. Laoust,Les Schismes, p. 89.

23  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 247-48 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 380 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 469.

24  C’est en particulier le cas d’al-Suyūṭī, Ibn Ḫallikān, Ibn Taġrī Birdī (cités par Tyan,Organisation judiciaire, p. 128) ; voir également Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 469.

25  Al-Yaʿqūbī,Ta’rīḫ, II, p. 303.

26  Une recherche du nombre d’occurrences de l’expression « qāḍī l-quḍāt » dans leTa’rīḫ d’al-Ṭabarī, sur le site www.alwaraq.com (23/02/2007), ne permet de relever que trois mentions dans tout l’ouvrage (al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, IV, p. 631 ; V, p. 322, 348). La biographie qu’Ibn Saʿd consacre à Abū Yūsuf (al-Ṭabaqāt al-kubrā, VII, p. 330-31) ne fait pas non plus état de ce titre.

27  Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ,Ta’rīḫ, p. 308. Voir également Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, V, p. 364.

28  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, IV, p. 631.

29  Voir chapitre IV, § I.2.1.

30  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 310. Voir la traduction de ce passagesupra, chapitre III, § II.1.

31  L’édition desAḫbār al-quḍāt de Wakīʿ est fondée sur ununicum conservé à Istanbul. Voir al-Marāġī, dans Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, p. n .

32  Voirsupra, chapitre IV, § I.2.2.

33  Al-ʿAlī, « Quḍāt Baġdād », p. 174.

34  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 254 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, V, p. 350.

35  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, IV, p. 625 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, V, p. 395 ; Ibn al-Aṯīr,al-Kāmil, VI, p. 121.

36  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 340 ; al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 263 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 390.

37  « Wa-huwa awwalu man duʿiya bi-qāḍī l-quḍāt. » Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 379 (c’est nous qui soulignons).

38  Voir par exemple Šabārū,Qāḍī l-quḍāt fī l-islām,passim.

39  Abū Zakariyyā’ al-Azdī,Ta’rīḫ al-Mawṣil, p. 285 ; Ibn al-Aṯīr,al-Kāmil, VI, p. 152.

40  Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, V, p. 561.

41  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 260.

42  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 40.

43  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, I, p. 250.

44  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 288.

45  Ibn Saʿd, al-Ṭabaqāt al-kubrā, VI, p. 402.

46  « Wa-kāna yuḫriǧu-hu maʿa-hu iḏāḫaraǧa ilā l-mawāḍiʿ. » Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XI, p. 444 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, V, p. 563. Voir par exemple la présence de ʿAlī b. Ẓabyān aux côtés d’al-Rašīd à al-Raqqa, dans Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 287.

47  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 273. Voir également al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XI, p. 158. Sur ce mariage, voir Rekaya, « al-Ma’mūn b. Hārūn al-Rashīd »,EI², V, p. 320. Sur les voyages de Yaḥyā b. Akṯam en compagnie d’al-Ma’mūn, voir également al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 435.

48  Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 147 ; al-Zubayr b. Bakkār,al-Aḫbār al-muwaffaqiyyāt, p. 42 ; al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 182 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 289 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 162 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 461.

49  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 271.

50  Al-Ṣūlī,Aḫbār al-Rāḍī wa-l-Muttaqī, p. 109 ; Anonyme,Kitāb al-ʿuyūn wa-l-ḥadā’iq, I, p. 329.

51  Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 36, 140 ; al-Zubayr b. Bakkār,al-Aḫbār al-muwaffaqiyyāt, p. 45 ; Ibn ʿAbd Rabbih,al-ʿIqd al-farīd, VI, p. 345.

52  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 430.

53  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 263.

54  Tyan,Organisation judiciaire, p. 142.

55  Ibrāhīm b. al-Mahdī (m. 224/839), frère du calife al-Rašīd, fut « anti-calife » à Bagdad pendant deux ans, alors qu’al-Ma’mūn était au Ḫurāsān. Absous, il demeura ensuite à la cour califale jusqu’à sa mort. Voir al-Ziriklī,al-Aʿlām, I, p. 60.

56  Al-Iṣfahānī,Kitāb al-aġānī, XV, p. 273.

57  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 272-73.

58  Al-Kindī,Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 441-42 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 461.

59  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, II, p. 316.

60  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, IV, p. 14-16.

61  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 299.

62  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 163.

63  Voir Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 82 ; VI, p. 163, 387.

64  Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 641-42 ; Nielsen,Secular Justice, p. 4.

65  Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 642 ; Nielsen, « Maẓālim »,EI², VI, p. 934.

66  Al-Ṣaymarī,Aḫbār AbīḤanīfa, p. 105-106.

67  Ibn ʿAbd Rabbih,al-ʿIqd al-farīd, I, p. 28 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 79.

68  Voir par exemple al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 314 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 457 ; Ibn al-Aṯīr,al-Kāmil, VII, p. 60.

69  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 369.

70  Voir par exemple al-Tanūḫī,Nišwār al-muḥāḍara, I, p. 252-53 ; al-Ṣaymarī,Aḫbār AbīḤanīfa, p. 105 ; al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 254 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, V, p. 453, 455-57 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 381, 384-86.

71  Nielsen, « Maẓālim »,EI², VI, p. 934.

72  Abū Yūsuf,Kitāb al-ḫarāǧ, p. 151-87.

73  Voirsupra. Voir également les conseils qu’Abū Yūsuf prodigua à al-Rašīd lors de la répression d’une révolte ḫāriǧite à Mossoul, dans Ibn al-Aṯīr,al-Kāmil, VI, p. 152.

74  Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 116. Sur ʿAlī al-Riḍā, voir Lewis, « ʿAlī al-Riḍā »,EI², I, p. 399.

75  Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 54 ; al-Zubayr b. Bakkār,al-Aḫbār al-muwaffaqiyyāt, p. 46.

76  Al-Subkī,Ṭabaqāt al-šāfiʿiyya l-kubrā, II, p. 57 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 149-50 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 510. Sur cet événement, qui illustre l’influence chiite sur la politique d’al-Ma’mūn, voir Sourdel, « La politique religieuse », p. 41.

77  Voir par exemple al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 477-78 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 355, 382. Le rôle d’Ibn Abī Du’ād dans lamiḥna a partiellement été remis en question par Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 107, puis par El-Hibri, « The Image of the Caliph al-Wāthiq », p. 46-49.

78  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 372.

79  Al-Dīnawarī,al-Aḫbār al-ṭiwāl, p. 370.

80  Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VIII, p. 189.

81  Al-Ṣūlī,Aḫbār al-Rāḍī wa-l-Muttaqī, p. 108-109 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VIII, p. 190.

82  Al-Ṣūlī,Aḫbār al-Rāḍī wa-l-Muttaqī, p. 65 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VIII, p. 129-30.

83  Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 45.

84  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, II, p. 419 ; Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, I, p. 268. Cf. al-Ziriklī,al-Aʿlām, III, p. 122.

85  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 294 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 84 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 46-47.

86  Voirsupra chapitre I, § II.5.

87  Ibn Abī l-Wafā’,al-Ǧawāhir al-muḍiyya, I, p. 222.

88  Voir par exemple Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 398.

89  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, II, p. 174.

90  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, X, p. 74 ; Ibn Abī l-Wafā’,al-Ǧawāhir al-muḍiyya, I, p. 290.

91  Al-Ṣaymarī,Aḫbār AbīḤanīfa, p. 153.

92  Il s’agit d’un « témoignage rapporté » (al-šahāda ʿalā šahāda).

93  « Je l’ai interrogé (sa’altu-hu) sur les deux témoins » dans le texte arabe, ce qui est manifestement erroné compte tenu du contexte.

94  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 272-73.

95  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, II, p. 174.

96  Al-Kindī,Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 474-75.

97  Bligh-Abramski, « The Judiciary », p. 60-61, 69-70.

98  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 436.

99  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, II, p. 167. Sur ce cadi, voir Bosworth, « Yaḥyā b. Aktham »,EI², XI, p. 246.

100  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 434-35. Voir également Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 513. Cf. Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 238.

101  Aḥmad b. Abī Ḫālid al-Aḥwal, vizir d’al-Ma’mūn, mourut à cette date (Sourdel, « Aḥmad b. Abī Khālid al-Aḥwal »,EI², I, p. 271). Or c’est après sa mort, selon Ibn Ṭayfūr, que Yaḥyā b. Akṯam rentra en grâce auprès du calife (Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 139).

102  Voir par exemple Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 70. Cf. Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 239.

103  « Mā ra’aytu akmala ālat^an min al-Ma’mūn. » Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, X, p. 188 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 72.

104  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, X, p. 188.

105  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 434. Traduction adaptée de celle de Barbier de Meynard et Pavet de Courteille (revue par Ch. Pellat) dans Masʿūdī,Les Prairies d’or, IV, p. 1115. Pour une autre interprétation – complémentaire – de cet épisode, voir El-Hibri,Reinterpreting, p. 111.

106  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, X, p. 188 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 77-78.

107  « Wa-ġalaba ʿalā l-Ma’mūnḥattā lam yataqaddam-hu aḥad ʿinda-hu min al-nāsǧamīʿ^an. » Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 201. Voir Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 139 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 467 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 147.

108  Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 467.

109  Kulṯūm b. ʿAmr al-ʿAttābī (m. 220/835), poète qui s’illustra à la cour d’al-Rašīd et d’al-Ma’mūn. Voir Blachère, « al-ʿAttābī »,EI², I, p. 751 ; al-Ziriklī,al-Aʿlām, V, p. 231.

110  Al-Iṣfahānī,Kitāb al-aġānī, XII, p. 5.

111  Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 139. Dans les recommandations d’al-Ma’mūn à son frère et héritier présomptif al-Muʿtaṣim, telles que les transmet al-Ṭabarī, Yaḥyā b. Akṯam est également comparé à un vizir. Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 196. Voir Sourdel (Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 238-39) qui considère pour sa part que malgré ces affirmations, « il est tout à fait impropre d’employer à son propos l’expression de “vizirat” ».

112  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 201. Yaḥyā b. Akṯam aurait ainsi contribué de manière significative à l’acquisition d’esclaves pour l’État. Pipes,Slave Soldiers, p. 146.

113  Sur al-Faḍl b. Sahl, voir Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 196-213.

114 Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 240;Hurvitz,The Formation of Hanbalism, p. 117-20. Sur la politique religieuse d’al-Ma’mūn, voir Sourdel, « La politique religieuse », p. 33sq.

115  Ibn Ṭayfūr,Kitāb Baġdād, p. 45 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 84. Voir Hurvitz,The Formation of Hanbalism, p. 117.

116  Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 216, 229, 235.

117  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 149-50. Voir Ǧadʿān,al-Miḥna, 2^e éd., p. 143-44.

118  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 201 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 147. Voir Ǧadʿān,al-Miḥna, 2^e éd., p. 117-18.

119  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 152.

120  Sur de tels lieux communs, voir Dakhlia,L’Empire des passions,passim.

121 Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 239, 262.

122 Ǧadʿān,al-Miḥna, 2^e éd., p. 144.

123  Voir El-Hibri,Reinterpreting, p. 99-103.

124 Ǧadʿān,al-Miḥna, 2^e éd., p. 145.

125  Al-Yaʿqūbī,Ta’rīḫ, II, p. 328 ; al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 436.

126  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 196.

127  Cette interprétation de lamiḥna, développée pour la première fois par Ǧadʿān (al-Miḥna, p. 280), est confirmée par les recherches de Nawas (« TheMiḥna of 218 A.H./833 A.D. Revisited : an Empirical Study »). Voir également Cooperson,Al-Ma’mun, p. 114-17.

128  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XI, p. 72. Cf. Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 283.

129  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 294.

130  Cf. Hurvitz,The Formation of Hanbalism, p. 124. Sur Ibn Abī Du’ād, voir notamment Zetterstéen et Pellat, « Aḥmad b. Abī Du’ād »,EI², I, p. 271. Contrairement à ce qu’on a souvent affirmé, Ibn Abī Du’ād n’occupa aucune fonction officielle sous al-Ma’mūn et ne sembla avoir aucune responsabilité dans le déclenchement de lamiḥna. Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 89-90.

131  Voir Melchert, « Religious Policies », p. 323.

132  Abū l-ʿArab al-Tamīmī (al-Miḥan, p. 436) le qualifie ainsi de « zindīq ».

133  Sur le rôle prééminent d’Ibn Abī Du’ād auprès d’al-Muʿtaṣim, voir Shaban,Islamic History.A New Interpretation,II, p. 68; Hurvitz,The Formation of Hanbalism, p. 123sq; Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 258.

134  Cf. Bosworth, « al-Muʿtaṣim bi-llāh »,EI², VII, p. 776.

135  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 271.

136  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 271-72.

137  Voir El-Hibri, « The Image of the Caliph al-Wāthiq », p. 46.

138  Al-Ǧāḥiẓ,al-Rasā’il, I, p. 313.

139  Sur le poète de cour al-Ḥusayn b. al-Ḍaḥḥāk al-Ḫalīʿ (m. 250/864), voir Pellat, « al-Ḥusayn b. al-Ḍaḥḥāk »,EI², III, p. 617.

140  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 83.

141  Ibn al-Nadīm,al-Fihrist, p. 296.

142  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 397. Ibn Abī Du’ād obtint par exemple que le calife al-Muʿtaṣim indemnise les commerçants d’al-Karḫ qui avaient tout perdu dans un incendie. Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 297-98; Cf. Hurvitz,The Formation of Hanbalism, p. 125.

143  Voir al-Ṣūlī,Aḫbār Abī Tammām, p. 144-45, où Ibn Abī Du’ād pare habilement les accusations d’al-Wāṯiq; al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 370; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 397, 398; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 48.

144  Voir Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 85. Cf. Ritter, « Abū Tammām »,EI², I, p. 153.

145  ʿAbd al-Salām Hārūn, dans al-Ǧāḥiẓ,al-Bayān wa-l-tabyīn, I, p. 15; al-Ǧāḥiẓ,al-Rasā’il, I, p. 319. Malgré ses efforts, al-Ǧāḥiẓ ne parvint jamais à obtenir les faveurs du calife. Pellat, « al-Djāḥiẓ »,EI², II, p. 385.

146  Voir al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, IV, p. 15-16 ; al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 371 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 478 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 397 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 49.

147  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 266.

148  Sur ce personnage, voir al-Ziriklī,al-Aʿlām, II, p. 301.

149  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 87. Voir également l’intercession du grand cadi en faveur de Muḥammad b. al-Ǧahm al-Barmakī, qu’al-Muʿtaṣim s’apprêtait à décapiter (Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 82-83).

150  Cf. Barthold et Gibb, « Afshīn »,EI², I, p. 241.

151  Al-Qāsim b. ʿĪsā, Abū Dulaf al-ʿIǧlī (m. 226/840), émir d’al-Karḫ et un temps gouverneur du Ǧabal/Ǧibāl. Sur ce personnage, voir al-Ziriklī,al-Aʿlām, V, p. 179.

152  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 296-97. Voir le récit de cet épisode par al-Iṣfahānī,Kitāb al-aġānī, VIII, p. 250-51 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Aḏkiyā’, p. 97 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 82 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 49-50.

153  Al-Iṣfahānī,Kitāb al-aġānī, XVII, p. 2. Sur Saʿīd b. Ḥumayd, voir Heinrichs, « Saʿīd b. Ḥumayd »,EI², VIII, p. 856.

154  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 295-96 ; al-Dīnawarī,al-Aḫbār al-ṭiwāl, p. 370. Sur le procès d’al-Afšīn, voir al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 263 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 338. Cf. Barthold et Gibb, « Afshīn »,EI², I, p. 241.

155 Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 107, 276; El-Hibri,Reinterpreting, p. 124-25;id., « The Image of the Caliph al-Wāthiq », p. 46, 48.

156  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 283. Voir Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 107; El-Hibri, « The Image of the Caliph al-Wāthiq », p. 48-51.

157 Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 276-77.

158  Voir al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 369; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 477.

159  Voir Lapidus, « The Separation », p. 376sq. Cf. Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 256.

160  Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 246.

161  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 365; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 44. Les auteurs arabes médiévaux comparent souvent l’influence d’Ibn Abī Du’ād à celle de Yaḥyā b. Akṯam sur al-Ma’mūn. Voir al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 201 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 509.

162  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 196 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 84.

163  Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 270.

164  Sur l’origine des secrétaires de chancellerie, voir Sellheim et Sourdel, « Kātib »,EI², IV, p. 754.

165  Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 254sq ;id., « Ibn al-Zayyāt »,EI², III, p. 974.

166  Voir al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 459. Cf. Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 265-66 ; II, p. 643.

167  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 88.

168  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 477-78.

169  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 459.

170  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 290.

171  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 293 ; al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, IV, p. 3 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 403-404 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 476, 478.

172  Al-Ṭabarī, Ta’rīḫ, V, p. 294 ; al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, III, p. 459 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 418.

173 Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 159, 173; El-Hibri, « The Image of the Caliph al-Wāthiq », p. 47; Hinds, « Miḥna »,EI², VII, p. 4. Voir al-Yaʿqūbī,Ta’rīḫ, II, p. 339; al-Kindī,Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 451-52.

174  Al-Masʿūdī,Murūǧ al-ḏahab, IV, p. 104-106; al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 374.

175  El-Hibri, « The Image of the Caliph al-Wāthiq », p. 46.

176  « ṣ.ḥ.ḥ. » dans l’édition de Wakīʿ : faut-il lire « ṣāḥa » (crier) ?

177  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 300.

178  Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 159. Voir Hinds, « Miḥna »,EI², VII, p. 4.

179  Ǧadʿān,al-Miḥna, p. 289.

180  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 277 ; al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IX, p. 243 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 352. Voir Melchert,Ahmad ibn Hanbal, p. 13.

181  Certains récits laissent ainsi entendre que le calife se montrait sensible aux plaintes qu’il recevait au sujet d’Ibn Abī Du’ād, à qui il commença à réclamer des comptes. Voir Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 398.

182  Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, I, p. 85. Cf. Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 267.

183  Melchert,« Religious Policies », p. 323.

184  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 300 ; al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 314 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 44.

185  Melchert, « Religious Policies », p. 326.

186  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 314 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 458 ; Ibn al-Aṯīr,al-Kāmil, VII, p. 60.

187  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, XIV, p. 201 ; Ibn Ḫallikān,Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 147.

188  Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VI, p. 511.

189  Al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 319 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VII, p. 40 ; Ibn al-Aṯīr,al-Kāmil, VII, p. 74.

190  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 303 ; al-Ṭabarī,Ta’rīḫ, V, p. 319 ; al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, VII, p. 422 ; Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VII, p. 112 ; Ibn al-Aṯīr,al-Kāmil, VII, p. 75.

191  Voir Lapidus,A History of Islamic Societies, p. 102.

192  Voirsupra.

193  Al-Kindī,Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 463.

194  Al-Kindī,Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 465.

195  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 291.

196  Cf. El-Hibri,Reinterpreting, p. 112.

197  Wakīʿ,Aḫbār al-quḍāt, III, p. 294.

198  Al-Ḫaṭīb,Ta’rīḫ Baġdād, IV, p. 142 ; al-Ḏahabī,Siyar aʿlām al-nubalā’, XI, p. 169 ; Ibn Ḥaǧar,Rafʿ al-iṣr, p. 44-45.

199  Cf. Juynboll,Muslim tradition, p. 94.

200  Al-Qāḍī ʿIyāḍ,Tartīb al-madārik, III, p. 178.

201  Al-Tanūḫī,Nišwār al-muḥāḍara, I, p. 256.

202  Al-Qāḍī ʿIyāḍ,Tartīb al-madārik, III, p. 178.

203  Voir la liste des grands cadis en annexe D.

204  Bligh-Abramski, « The Judiciary », p. 69.

205  Sourdel,Le Vizirat ʿabbāside, II, p. 643-44.

206  Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VIII, p. 121; voir Bowen,The Life and Times of ’Alí ibn ’Ísà, p. 120. Sur l’intervention du vizir dans les nominations et révocations de cadis, voirsupra.

207  Ibn al-Ǧawzī,al-Muntaẓam, VIII, p. 153.

208  Sur le règne de ce personnage, voir Bowen, « ʿAḍud al-dawla »,EI², I, p. 211-12.

209  Cf. Mottahedeh,Loyalty and Leadership, p. 105.

210  Hilāl al-Ṣābi’,Rusūm dār al-ḫilāfa, p. 78-79.

211  Cf. Bligh-Abramski, « The Judiciary », p. 69; Saʿāda,Min tārīḫ Baġdād, p. 88-89.

212  Ḥāmid b. al-ʿAbbās fut vizir d’al-Muqtadir de 306/918 à 311/923. Sur ce personnage, voir Massignon, « Ḥāmid b. al-ʿAbbās »,EI², III, p. 133.

213  Al-Ṣābi’,al-Wuzarā’, p. 348.

Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)

Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)